Sulla passività nel pensiero di Bergson e Merleau-Ponty

L’ontologia si fa estetica. Un nuovo punto di partenza
In Evoluzione creatrice, la passività è raffigurata dalla «materia» (Bergson 1959, 603). Essa è quella «resistenza» che lo slancio vitale deve superare per prolungare la sua «spinta», ma è anche – e soprattutto – la «spazialità» che ne permette la manifestazione, come chiarito anche ne Le due fonti della morale e della religione (Bergson 1959, 1191-1194). Non solo: la materia è anche l’altro volto dell’attività creatrice dello slancio, è la ricaduta o la riconversione attuale di questa forza propulsiva. Essa è il nome del suo «affaticamento», del suo venire meno in quanto «tendenza prima» (Bergson 1959, 595-596; Valenti 2019, 283). 

Come ho mostrato in alcuni studi pubblicati, quest’anfibolia non è risolvibile secondo il quadro concettuale offerto da questo testo (Valenti 2020, 268-287; Valenti 2019b). Non è chiaro, in ultimo, cosa esattamente sia questa “corrispondenza” alla virtualità dello slancio bergsoniano, il luogo che accoglie il suo farsi spazio. È il caso, per rispondere a questa domanda, di fare un passo indietro. Occorre prendere in considerazione altri documenti, allo scopo di suggerire una visione più ampia sulla questione della passività. Ecco perché, a mio avviso, è opportuno ripartire da Materia e memoria, uno studio che consente di porre la questione della relazione tra spirito e materia da un punto di vista specificamente estetico.

Continue Reading

Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

Il bergsonismo di Bergson
Semplificando brutalmente, nella visione totalizzante dell’evoluzione creatrice il mondo è situato in una durata all’interno della quale la realtà si fa, si costituisce passo dopo passo, accogliendo la novità e rivelandosi in maniera inedita. Questa durata è un sentiero di cui gli uomini conoscono la traccia passata ma non quella futura. Il mondo, come avrebbe detto Gentile, si configura sempre in atto. Niente è eternamente stabile, ma tutto è già virtualmente nella durata che è, a questo punto, l’assoluto. 

Bergson supera una visione meccanicistica ed eternalista che, portata all’estremo, ci descrive un mondo (e un futuro) già scritto da sempre e per sempre. Egli intende delineare, invece, un mondo che si crea, si dà incessantemente come novità. In questa prospettiva, dunque, nulla è fermo e tutto è in movimento, completamente svincolato da un futuro prescritto dalle leggi di causa-effetto, ma soltanto vincolato alla sua storia. 

È su questo perno che si aggancia la fenomenale dottrina del possibile e del virtuale: «Via via che la realtà si crea, imprevedibile e nuova, la sua immagine si riflette dietro di sé nel passato indefinito. Si trova così a essere stata in ogni tempo possibile, ma è in questo momento preciso che comincia a esserlo sempre stata ed ecco perché dicevo che la sua possibilità non precede la sua realtà, ma l’avrà preceduta una volta apparsa la realtà. Il possibile è dunque il miraggio del presente nel passato», scrive in Pensiero e movimento (p. 93). 

La durata, il tempo (che è un setaccio, come lo definisce in uno dei saggi di  Pensiero e movimento), è ciò che impedisce al mondo di darsi tutto in una sola volta, ovvero è ciò che garantisce al mondo di disvelarsi secondo una meccanica non deterministica, ma nemmeno puramente casuale e libera. In questo, il passato incide sulla costruzione del presente, senza per questo renderlo assolutamente predeterminato. 

Residuo di libertà: la conoscenza
In tale residuo, che si configura come un prezioso spazio di libertà, si muove il pensiero filosofico e, infine, quello religioso. Bergson, per pensiero religioso intende la più alta espressione del pensiero metafisico, ovvero quel pensiero che va al di là delle parole, che raggiunge concetti inesprimibili per la loro forza e caratterizzazione. Nell’Introduzione alla metafisica Bergson aveva scritto che «La metafisica è dunque la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» (in Pensiero e movimento, p. 152). La questione centrale diventa: come si può dire l’assoluto? Come è possibile esprimere, quindi circoscrivere, l’infinito, l’inesauribile creazione di vita? E, ancora meglio, come si può dare conto dell’assoluto attraverso un mezzo finito, ovvero il linguaggio e il giudizio?

L’intuizione allora – intesa come una comprensione d’emblée e non come una somma di giudizi esteriori su una cosa – è il metodo della filosofia, o meglio della metafisica: di quella ricerca, quindi, che vuole conoscere, entrare in contatto con l’assoluto. Si tratta di una declinazione di conoscenza dell’assoluto assimilabile a quella spinoziana.

Nel mio libro, che provava a trovare una linea di contatto fra questi due apparenti poli opposti dello spettro filosofico, ovvero Bergson e Spinoza, scrivevo: «Conoscere, qui [in Bergson], non è più giudicare – nella misura in cui un giudizio è sempre una proposizione rivolta a qualcosa che è fuori di me, con il quale intrattengo un rapporto solo temporaneo nella convinzione di aver stabilito io quel rapporto. Nel bergsonismo, e anche in Spinoza, non si raggiunge Dio con una somma di giudizi l’uno sopra all’altro, con un’addizione di tutti gli elementi – Spinoza sostiene chiaramente che l’idea di Dio è l’idea costitutiva dell’intelletto, così come Bergson argomenta che è a partire dalla durata della coscienza che possiamo intendere il nostro essere dentro un fiume ben più ampio. Raggiungere l’intellezione di Dio, inoltre, non vuol dire soltanto raggiungere la vetta della conoscenza, ma anzi affondare i piedi nella struttura originaria, nel fondamento di ogni conoscenza e ogni cosa» (Bergson oltre Bergson, p. 85). 

Religione statica e società chiusa
In questo quadro, la religione statica si delinea come la forma superstiziosa di religione che intende istituire dei colossi, dei totem, delle eternità a cui ispirarsi e a cui affidare il proprio futuro incerto. La religione statica è il monoteismo, in altre parole: quel tipo di pensiero anti-scientifico (su questo Bergson è molto chiaro, cfr. Le due fonti, p. 96) che intende conservare lo status quo, l’organizzazione sociale e collettiva che si è istituita e che essa stessa ha contribuito a istituire. 

Tuttavia, la religione statica è un dispositivo naturale e non propriamente politico; o meglio, ha un’origine naturale e non è una deliberata costruzione umana. Scrive Bergson: «Considerata da questo primo punto di vista, la religione è dunque una reazione difensiva della natura contro il potere disgregante dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 96). L’intelligenza è la funzione razionale-biologica dell’uomo, ciò che (darwinianamente) lo porta a valutare costi e benefici di ogni azione. Ed è importante sottolineare che da par suo «l’intelligenza consiglierà innanzi tutto l’egoismo» (Le due fonti, p. 95). 

Inoltre, la religione statica ha un’altra grande funzione, strettamente collegata alla prima. L’uomo assiste alla morte dei suoi simili e alla mutazione dell’ordine che egli stesso ha stabilito essere un ordine. Ciò, oltre a contrastare con la natura propulsiva e creatrice della natura, preoccupa l’uomo nella misura in cui questo cerca di pensare il mondo per fissità, e non sotto l’ordine della durata creatrice. La natura dell’uomo, quindi – e la natura stessa –, inciampa su un ostacolo che essa stessa ha posizionato nel mezzo della strada: l’idea che tutto termini con la morte. Come reazione a questo, la natura (e l’intelligenza umana) immagina che la vita prosegua dopo la morte: «Considerata da questo secondo punto di vista, la religione è una reazione difensiva della natura contro la rappresentazione, compiuta dall’intelligenza, dell’inevitabilità della morte» e, sottolinea Bergson, «a questa reazione la società è interessata quanto l’individuo» (Le due fonti, p. 103). 

Nello spazio tra questi due assunti è attiva quella che il filosofo francese definisce la funzione fabulatrice della religione statica; ovvero il tentativo (naturale, si badi bene, e perciò in fondo ineliminabile) di attenuare le paure che nascono dall’élan vital, ovvero dalla produzione costante e inarrestabile della vita. In altre parole: la religione statica, che si costituisce poi sotto forma di superstizione, intende diminuire la paura e ridurre al minimo la novità, l’imprevedibilità, la rosa delle possibilità. Scrive Bergson: «La spinta vitale è ottimista. Tutte le rappresentazioni religiose che derivano direttamente da essa potrebbero dunque definirsi nello stesso modo: sono delle reazioni difensive della natura contro la rappresentazione, compiuta per opera dell’intelligenza, di un margine scoraggiante di imprevisto tra l’iniziativa presa e l’effetto desiderato» (Le due fonti, p. 110). 

La religione statica, allora, è il correlato ideologico che permette all’uomo di esercitare la sua forza, la sua volontà di possedere la natura e di indirizzarla verso di sé. Questa spinta al controllo (che per Bergson ha una natura principalmente istintuale – e qui si accoglie l’eco darwiniano – ma che nella storia della filosofia occidentale ha avuto un ruolo predominante) si innesta nell’intelligenza dell’uomo, in un antropocentrismo pregiudiziale che non può giungere al vero, all’essenza vitale che – volenti o nolenti – ci affoga di novità e imprevedibilità. 

In una logica in cui «individuo e società si condizionano […] circolarmente» (Le due fonti, p. 153), la religione statica «rinforza e disciplina» (Le due fonti, p. 155) e da lei non può che uscire una società chiusa, vincolata a se stessa. La società chiusa è quella primitiva, diffidente, paurosa, richiusa in sé, disgustata dall’altro. 

La religione statica è il risultato della funzione fabulatrice e garantisce la continuità di una forma di società primitiva, chiusa. La religione statica è, in definitiva: «una reazione difensiva della natura contro ciò che potrebbe esservi di deprimente per l’individuo, e di disgregatore per la società nell’esercizio dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 158). […] «Gli elementi che legano gli uni agli altri i membri di una determinata società sono la tradizione, il bisogno, la volontà di difendere questo gruppo contro gli altri gruppi, e di porlo al di sopra di tutto. La religione che abbiamo considerato naturale mira a conservare, a rinforzare questo legame: essa è comune ai membri di un gruppo, li associa intimamente nei riti e nelle cerimonie, distingue il gruppo dagli altri gruppi, garantisce il successo dell’impresa comune e rassicura contro il pericolo comune» (Le due fonti, p. 159). 

Misticismo, religione dinamica e società aperta
La religione dinamica, per converso, sarà dunque quel tipo di religione che accetta profondamente la mobilità della natura, il suo movimento incessante. Quella forma di pensiero che, di fronte a questa incessante creazione di novità, non si spaventa ma piuttosto abbraccia tutto e si pone all’interno del movimento. Ma la religione dinamica, per quanto eccellente, è pur sempre una degradazione di un grado assoluto di convergenza con la durata assoluta: il mistico. «Noi ci rappresentiamo la religione come la cristallizzazione, operata da un sapiente raffreddamento, di ciò che il misticismo depone di ardente nell’anima dell’umanità» (Le due fonti, p. 182) e, prosegue «in questo senso la religione è, rispetto al misticismo, ciò che è la divulgazione nei riguardi della scienza» (Le due fonti, p. 183).

Ma cosa è il misticismo? Il misticismo è la contemplazione assoluta, la «presa di contatto, e di conseguenza una parziale coincidenza, con lo sforzo creatore manifestato dalla vita» (Le due fonti, p. 169). È il prendere coscienza dello sforzo creatore, è – in altre parole – l’amor dei intellectualis spinoziano, è un’esperienza (più che una “semplice” conoscenza) con l’assoluto: «gioia nella gioia, amore di ciò che è soltanto amore» (Le due fonti, p. 163). 

Il mistico ha però necessità, per comunicare questa esperienza/conoscenza, di una religione, che è appunto un depotenziamento di tale visione. Poiché non si può esprimere l’inesprimibile, se non depotenziandolo, concentrandolo, rimpicciolendolo e rendendolo “finito”. L’infinito non si comunica interamente per mezzo del finito. 

Come questo si lega a un fattore propriamente politico e, quindi, alla definizione di una società aperta? In Bergson, il mistico – a differenza che nell’estasi plotiniana o nelle successive versioni cristiane – non abbandona l’azione, ma anzi riconduce questa esperienza e presa di coscienza, all’interno del proprio agire nel mondo e sull’umanità. «L’anima mistica […] elimina dalla sua sostanza tutto ciò che non è sufficientemente puro, sufficientemente resistente e duttile perché Dio la utilizzi. Già sentiva Dio presente, già credeva di percepirlo in visioni simboliche, già si univa a Lui nell’estasi; ma nulla di tutto ciò era durevole, perché non si trattava che di contemplazione; l’azione riportava l’anima a se stessa e così la distaccava da Dio. Ora è Dio che agisce per mezzo di lei, in lei; l’unione è totale e, di conseguenza, definitiva. […] Una calma esaltazione di tutte le sue facoltà fa sì che essa veda in grande e che, per quanto debole sia, raggiunga realizzazioni potenti. Soprattutto essa vede in modo semplice, e questa semplicità, che colpisce sia nelle sue parole che nella sua condotta, la guida attraverso complicazioni di cui non sembra nemmeno accorgersi» (Le due fonti, p. 178). Il mistico, dunque, grazie alla sua esperienza può diffondere, semplicemente agendo, la forza della verità. 

La filosofia potrà trarre da queste esperienze una linfa che la aiuta a confermare ciò che ha potuto sviluppare autonomamente: «ogni informazione fornita dall’esperienza mistica alla filosofia, le sarà resa da questa sotto forma di conferma. Notiamo innanzi tutto che i mistici tralasciano quelli che chiamano “i falsi problemi”» (Le due fonti, p. 192), come ad esempio l’esistenza e il valore del nulla. E la filosofia, dal suo canto, potrà dare pienamente conto di una religione dinamica; definendosi come una pratica che fa appello, contemporaneamente, all’intuizione e al ragionamento (cfr. Le due fonti, p. 196), raggiungendo una gioia pura che è al di là dell’estasi, al di là del bene e del male.

In definitiva, qual è la forma della società aperta, la quale si dà solo se viene oltrepassata la religione naturale? Bergson risponde a questa domanda con una prosa cristallina e di enorme impatto: «Dalla società chiusa alla società aperta, dalla città all’umanità non si passerà mai per via di ampliamento. Non sono della stessa essenza. La società aperta è quella che può abbracciare in linea di principio l’umanità intera» (Le due fonti, p. 205). La società aperta è però costantemente trascinata verso il basso dalla natura, insopprimibile, dagli istinti protettivi e dalla volontà di protezione. In altre parole, dalla società chiusa che – anche se attraversa momenti di apertura – non si apre mai definitivamente, ma si ripiega su se stessa. La forma completa di società aperta, così come la forma completa di misticismo, sembra più un trascendentale: un estremo a cui tendere difficilmente raggiungibile.

Tuttavia, ogni sforzo in direzione opposta alla natura, sarà un miglioramento della condizione individuale e sociale, un avvicinamento costante e inarrestabile verso la verità della durata. La forma di organizzazione politica che più va nella direzione opposta rispetto alla natura, è quindi la democrazia (cfr. Le due fonti, p. 216-218). Essa si allontana dal naturale hobbesiano homo homini lupus e fa pienamente i conti con la biologia (cfr. Le due fonti, p. 225), si apre alla novità e all’introduzione di un pensiero che non sia protettivo ma, al contrario, inclusivo. La società aperta non contempla dunque il dispositivo interno/esterno, ma anzi lo abbatte grazie a una radicata forma di ragione e pensiero filosofico: sa che il mondo non è dato una volta per sempre, ma si costruisce continuamente e che sotto questo ordine tutti siamo universalmente uguali.

Bibliografia:

– Bergson, Henri. 1932. Le due fonti della morale e della religione. Milano: SE.
– Bergson, Henri. 1945. Pensiero e movimento. Milano: Bompiani.
– Mariani, Saverio. 2018. Bergson oltre Bergson. Pisa: ETS.

 

Photo by Ryoji Iwata on Unsplash

Una lezione del professor Henri Bergson su Spinoza

Henri Bergson è stato, oltre che un grande filosofo, un grande insegnante. Molte delle sue lezioni ci sono pervenute grazie a dei resoconti stenografici, non certo pensati per la pubblicazione. Tuttavia ripercorrere quelle argomentazioni ci permette di cogliere un retroterra ricchissimo, di colmare alcuni naturali vuoti delle opere bergsoniane e vedere il filosofo nel corpo a corpo con la storia della filosofia.

Le lezioni su Spinoza, numerose e distribuite lungo tutto il corso della carriera da insegnante di Bergson, rappresentano per chi scrive un elemento rilevante. Alcuni dei motivi ho provato a spiegarli in un libro del 2018, qui vorrei proporre – per la prima volta – la traduzione parziale di una lezione di Henri Bergson su Spinoza, tenuta nel corso del 1884-1885 al liceo di Clermont-Ferrand. Farne un commento puntuale avrebbe richiesto una contestualizzazione maggiore qui inopportuna. È in ogni caso di grande interesse incunearsi nelle argomentazioni e nelle parole del filosofo francese.

Questa lezione è un sorvolo sulla vicenda biografica e filosofica di Spinoza, operato con notevole acume. Essa ci permette di apprezzare l’approccio bergsoniano nei confronti dello spinozismo, il quale appare agli occhi dei più l’opposto della filosofia dell’èlan vital. Oltre questa semplificazione storicistica, però, ricordiamo ciò che Bergson scrive in una lettera a Brunschvicg: ognuno torna ad essere spinozista ogni volta che legge l’Etica, «perché si ha la netta impressione che quella sia l’esatta attitudine nella quale la filosofia deve posizionarsi, tale è l’atmosfera dove realmente la filosofia respira. In questo senso, si potrebbe dire che tutti i filosofi hanno due filosofie: la propria e quella di Spinoza».

I Cours di Bergson sono stati interamente pubblicati in Francia e sono in corso di traduzione in Italia, grazie al lavoro coordinato da Rocco Ronchi. Qui, qui e qui alcune delle ultime traduzioni uscite.

Il metodo geometrico
Se c’è un punto in cui Bergson si distanzia da Spinoza è certamente il metodo geometrico di cui l’olandese si serve. Spiega il professor Bergson ai suoi allievi:

Per comprendere la filosofia di Spinoza sono necessarie delle osservazioni preliminari sul metodo geometrico e la natura esatta degli oggetti che la geometria studia. Consideriamo una proprietà della circonferenza, per esempio. Ci sono molteplici maniere di conoscere questa proprietà. Ce ne sono quattro (sic) per Spinoza: innanzitutto, per un sentito dire: questa è la semplice credenza. Si può averla dimostrata, ovvero averla collegata ad altre proprietà della circonferenza o di altre figure. Ma l’ultimo modo di conoscere è il solo perfetto, è quello ci conduce attraverso il pensiero all’interno della definizione stessa della circonferenza, percependo per semplice intuizione la proprietà della circonferenza, il teorema che ne è risultato e del quale è l’espressione nuova.

Metodo geometrico che però trova, immediatamente, nella sua parte più legata alla gnoseologia, un gancio con la filosofia bergsoniana: l’ultimo modo di conoscenza assomiglia molto all’intuizione sintetica del francese.

E la conoscenza matematica, la conoscenza perfetta, sarebbe quella possibile per un matematico molto esercitato, perfetto, che si porterebbe con un sol balzo nella definizione, percependo tutte le conseguenze infinitamente multiple che da essa si deducono. 

La causalità
Il meccanicismo spinoziano è un altro grande elemento di distanza fra i due filosofi, eppure sul tema del possibile e reale, Spinoza – attraverso la voce di Bergson – esprime una tesi molto vicina a quella che il filosofo francese declinerà prima ne L’evoluzione creatrice e poi nel saggio Il possibile e il reale

La causalità, qui, si avvicina all’identità. Qui l’effetto non è più posteriore alla sua causa, poiché senza dubbio per noi, spiriti imperfetti obbligati a considerare le cose nel dettaglio, i teoremi della circonferenza si susseguono, essi prendono posto nella durata. Ma un’intelligenza perfetta, come detto prima, li percepirebbe tutti in una volta all’interno della definizione stessa da cui essi emergono. Una volta posta la definizione sono posti tutti i teoremi possibili, in altre parole, per utilizzare l’espressione di Spinoza, essi sono coeterni alla definizione. 

Infine, noi distinguiamo abitualmente il possibile dal reale. Che una cosa sia possibile, che essa non sia in contraddizione con un’altra cosa, non segue il fatto che essa esista realmente. Diverso è in matematica, dove se una figura geometrica è possibile, e non implica una contraddizione, essa è reale, esiste o almeno l’oggetto definito da essa esiste, e prende posto nel mondo degli oggetti matematici. Posta la definizione delle rette parallele, si dimostra che due rette di questo genere sono possibili, esse esistono matematicamente, sono reali. Tutte le possibili conseguenze che derivano dalla definizione delle parallele esistono, anche se la nostra intelligenza non le potrà cogliere interamente. Pertanto, il mondo matematico ha ciò di straordinario: che il possibile e il reale sono uno, tra la possibilità e l’esistenza non c’è differenza. 

La sostanza infinita è Dio
L’incedere argomentativo di Bergson è molto esplicativo e, come si può notare, il testo ricalca il parlato. Ma la chiarezza è cristallina: Bergson non solo si inserisce nel concetto di cui sta parlando, ma lo fa suo, si avvicina al suo oggetto grazie a un’importante sensibilità pedagogica e filosofica. Ora il discorso, dalle premesse sul metodo geometrico e le implicazioni gnoseologiche, si sposta sul piano teoretico. 

Poste queste idee preliminari, sarà più facile comprendere lo spinozismo, poiché il sistema di Spinoza non è altro che l’applicazione di questo sguardo alla conoscenza della totalità delle cose. Egli è partito da questi due postulati: il numero delle cose è infinito; esse sono universalmente connesse. Ecco i postulati del sistema. In questo quadro, ci soffermeremo a conoscere una cosa particolare? Sarebbe infantile, poiché per conoscerla perfettamente si dovrebbe rendere conto dei rapporti che essa intrattiene con tutte le altre infinite cose. Questi rapporti sono in numero infinito e l’enumerazione non terminerebbe mai. Ma c’è un altro modo di conoscere perfettamente, adeguatamente come dice Spinoza, è trasportarsi col pensiero al cuore del principio unico, indivisibile, da cui queste conseguenze particolari si deducono come un teorema si deduce da una definizione; e, in seno a questo principio, il filosofo contempla non solo la cosa particolare ma l’infinità delle cose di cui il principio non è che il sostituto o l’equivalente. Tale principio è chiamato da Spinoza sostanza […].

Ponete la definizione e la sostanza e subito ponete l’esistenza di tutte le cose particolari che conseguono dalla sua essenza; in altre parole le cose non sono che un’espressione infinitamente varia di Dio. In questo senso, possiamo dire che le cose sono state create? No. Perché data la definizione della sostanza divina, è impossibile che tutte le conseguenze possibili di questa essenza non esistano immediatamente. Si può dire che questa derivazione delle cose in rapporto a Dio ha luogo nel tempo? Che Dio, l’essere infinito, uno, indivisibile esista prima delle cose particolari? Senza alcun dubbio no. […]

Nel mondo non c’è dunque posto né per la contingenza, né per il libero arbitrio, né per la finalità. Nessuna contingenza, innanzitutto, perché se una cosa potesse essere altro o essere in altro modo rispetto a quel che è, se fosse stato possibile che fosse altro da ciò che è, tutte le possibilità non sarebbero state realizzate, e una conseguenza possibile della definizione non emergerebbe, il che sarebbe assurdo. Nessun libero arbitrio, Nè finalità, perché nei due casi si suppone la possibilità di una scelta, si suppongono due ipotesi ugualmente possibili, si ammette, in altri termini, la contingenza di possibili non realizzabili. […]

Natura Naturante
Al termine della ricognizione intorno alla sostanza, la lezione di Bergson si trova davanti a due strade da trattare quasi parallelamente. I due ambiti che il filosofo dovrà approfondire sono quelli legati alla visuale che si ha sulle cose e che lo stesso Spinoza articola nelle sue opere: la Natura Naturante, e la Natura Naturata. Rispetto alla prima la questione centrale è la libertà di Dio. Spiega Bergson: 

Dio è libero? Se per libertà intendiamo il libero arbitrio, sarebbe insensato ammettere un solo istante una cosa simile perché ciò che Dio fa segue necessariamente dalla sua essenza, come il fatto che i tre angoli di un triangolo corrispondono a due retti, segue necessariamente dalla definizione del triangolo. Ma Dio è libero di una libertà infinita, nel senso in cui il suo sviluppo consegue solamente dalla sua essenza, senza l’intervento di alcun elemento esterno. Esso è libero nel senso in cui esiste assolutamente per lui stesso, e che tutte le possibili conseguenze derivanti dalla sua definizione esistono non appena sono possibili.

Natura Naturata
All’inizio di questo paragrafo Bergson dà conto del senso di tre parole fondamentali per lo spinozismo: sostanza, attributo e modo. Ma più che concentrarci su questa spiegazione, ascoltiamo come Bergson affronta – dopo aver spiegato in cosa consiste e su quali basi si fonda il parallelismo fra estensione e pensiero – il corno etico della filosofia spinoziana. 

Così l’anima umana è l’idea del corpo al quale essa è legata. Se è così, più il corpo sarà completo, più intratterrà dei rapporti con tutte le altre cose, più l’anima sarà complicata, poiché al modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero. E a corpi più complessi corrispondono le anime più elevate. […]

Fermiamoci all’anima umana. Questa anima è l’idea del suo corpo, e questo corpo intrattiene una molteplicità infinita di rapporti con gli altri e a ciascuno di questi rapporti corrisponde un’idea, da qua la necessità per un’anima umana di un grande numero di idee che Spinoza chiama idee inadeguate. In effetti, finché siamo nella sfera del particolare, finché consideriamo le cose nei loro rapporti con le altre cose, noi abbiamo a che fare con una enumerazione interminabile, e l’idea che noi avremo della cosa particolare, finché essa manterrà dei rapporti con le altre cose particolari, sarà sempre inadeguata, incompleta. Per essere completa, dovrebbe trovarsi in seno alla deduzione grazie alla quale le cose sgorgano dall’essenza divina. Dovremmo conoscerla sub specie aeternitatis, sotto l’aspetto dell’eternità, poiché è solo allora che l’idea diviene eterna tanto quanto è coeterna all’essenza pura e semplice. Ora, del fatto che la nostra anima contiene delle idee inadeguate, ne segue che noi siamo soggetti a delle passioni, alcune buone e altre cattive.

Cos’è la Passione? Non è altro che l’idea inadeguata. […]

Le passioni buone sono quelle che ci ampliano e ci avvicinano alla gioia; le cattive sono quelle che ci diminuiscono e ci avvicinano alla tristezza. E Spinoza, partendo da queste premesse, costruisce una ammirevole teoria delle passioni. Teoria superiore rispetto a quella formulata dai più grandi psicologi. Egli mostra come tutte le passioni non sono che gioia o tristezza, prendendo oggetti differenti accompagnati da idee differenti; e questa riduzione della sensibilità a intelligenza gli ha permesso di penetrare con una profondità sconosciuta, fino all’essenza e alla natura intima degli stati dell’anima. […]

Conclusioni
Il cerchio si completa e la lezione bergsoniana va verso la chiusura. Il professor Bergson rende merito alla filosofia spinoziana con un’ultima, grande, spiegazione. In queste ultime battute lo spinozismo e il bergsonismo non sembrano così distanti ma, anzi, sono più vicini che mai. La libertà acquisita per mezzo della speculazione filosofica, l’eternità del processo “naturante” e la possibilità di installarsi in Dio con un semplice sforzo intuitivo, sono tracce ben presenti in Bergson e che segnano la differenza con la tradizione cartesiana-kantiana operante lungo tutto il corso del Novecento. 

Infatti, dal momento che un’idea è tanto più perfetta quanto essa esprime un più grande numero di rapporti, poiché l’idea adeguata è quella che contiene l’espressione di una infinità di rapporti sebbene una e indivisibile, un’idea non si avvicina alla perfezione, alla potenza estrema, che alla condizione di riavvicinarsi all’idea adeguata; da ciò concludiamo che la potenza più grande è quella di un essere che si rappresenta adeguatamente le parti della realtà, quelle riferite al suo corpo. Quindi, quale sarà lo stato dell’anima che, grazie alla speculazione filosofica, conoscerà adeguatamente se stessa, si installerà col pensiero nel seno della deduzione attraverso cui le cose fuoriescono dall’essenza divina, che si posizionerà in Dio e soprattutto conoscerà la necessità matematica in virtù della quale essa proviene dall’essenza divina? È qui la libertà assoluta per l’uomo: essere libero, è conoscere la necessità universale e soprattutto ricollocarvisi col pensiero, è, noi diremo con uno sforzo (par un effort), poiché noi non possiamo attendere questo stato, è riprendere posto al cuore dell’essenza considerata nella sua unità, nella sua indivisibilità, l’infinità dei modi particolari. […]

Noi siamo liberi in quanto partecipanti di questa necessità, non solo è la libertà perfetta per l’uomo, anche la suprema beatitudine poiché essere felici è amare Dio, ovvero ricollocarsi in lui e noi possiamo riposizionarci in lui grazie al pensiero che fa parte della sua essenza. 

Infine, e per concludere, è in ciò che consiste l’eternità. Infatti, ciò che rende eterna la nostra anima, è il fatto di coincidere con l’idea adeguata di Dio. Non tutte le anime sono eterne, ma solamente quelle che si trovano ad aver conosciuto nettamente, perfettamente il luogo che esse occupano nel seno di Dio, quelle che sono libere, in una parola. […]

L’eternità per l’anima consiste nella libertà e la sua libertà consiste nella conoscenza assoluta che essa acquisisce della necessità universale.

 

Bibliografia
H. Bergson, Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme, PUF, Paris, 1995
S. Mariani, Bergson oltre Bergson, ETS, Pisa, 2018

 

Photo by Jeremy Perkins on Unsplash

Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
Continue Reading

Dovremmo rinunciare alla metafisica?

La metafisica, per sua stessa definizione e per come nei secoli la filosofia occidentale ha inteso tale “disciplina”, ha sempre avuto un rapporto diretto con concetti quali Tutto, totalità, infinito, assoluto.

La fisica al contrario, e quindi le scienze in generale, in quanto dottrine specializzate di un particolare settore del reale, hanno invece sempre avuto a che fare col finito. Con il reale, appunto, ovvero con una dimensione tangibile per lo spirito conoscitivo dell’uomo.

Questa può sembrare una semplicistica divisione dei lavori e degli ambiti di indagine, o meglio una separazione dei compiti che non tiene conto delle possibili sovrapposizioni. Possiamo accogliere un’osservazione di questo tipo solo in maniera parziale poiché, se è vero che questa suddivisione netta non dà ragione di una serie di possibili convergenze, e se è vero che sono plausibili alcune rivendicazioni della scienza di indagare la natura e la conformazione del Tutto, non possiamo negare l’indissolubile legame della metafisica con l’infinito.

La metafisica è tale perché si proietta in un orizzonte infinito che sembra sfuggirle. Continue Reading

L’illusione della filosofia nell’individuo di Jeanne Hersch

L’occidentale contemporaneo vive una condizione estremamente scomoda. Nel momento in cui scopre di avere una coscienza e inizia a porsi domande, si trova schiacciato tra gli estremi delle promesse dei suoi predecessori e la delusione di quelle stesse promesse. La paura lo porta a trovare rifugio in risposte estreme che semplificano la scelta, ma una reazione del genere, per quanto comprensibile, non può essere giustificabile. Le prime battute di una delle analisi sociologiche più note del secolo scorso, Avere o essere?, spiegano la situazione in maniera esemplare:

 

La Grande Promessa di Progresso Illimitato ha sorretto le speranze e la fede delle generazioni che si sono succedute a partire dall’inizio dell’era industriale. […] La trinità costituita da produzione illimitata, assoluta libertà e felicità senza restrizioni venne così a formare il nucleo di una nuova religione. […] L’imponenza della Grande Promessa, le stupende realizzazioni materiali e intellettuali dell’era industriale devono essere tenute ben presenti se si vuole capire l’entità del trauma che oggi è prodotto dalla constatazione del suo fallimento (E. FROMM, Avere o essere?, trad. it. di F. Saba Sardi, Mondadori, Milano 1977, pp. 11-12.).  

Se una determinata evoluzione della tecnica, della scienza, del filosofare legati al nostro tempo non tracciano una strada diretta per portare ad espressione l’essenza dell’uomo, forse la soluzione non è rassegnarsi oppure prendere irrazionalmente le distanze, bensì seguire un più sconnesso percorso indiretto, che si confronta e lotta con ciò che incontra nel proprio tempo vissuto, fino a ritrovare la propria via.

L’esistenzialismo e il recupero del limite
Nell’età della sovrastimolazione serve innanzitutto rimettere un po’ in ordine per fare spazio, ricavare un vuoto e pensare l’essenza dell’uomo a partire proprio da ciò che non è. Per dirla in termini un po’ più filosofici, rispondere allo scientismo e al positivismo con la valorizzazione del limite, della rinuncia ad ogni infondata oggettività. Questo, seguendo il ragionamento di Abbagnano nella sua introduzione a L’illusione della filosofia, non per accettare fatalmente il naufragio dell’uomo, ma per recuperare il suo rapporto con l’essere e correrne il rischio fino a raggiungere se stessi («L’uomo non può ormai né imbarcarsi per un viaggio verso l’impossibile né rassegnarsi a un naufragio fatale. Non gli rimane che accettare, per quella che è, la sua condizione. Se il suo rapporto con l’essere non mette mai capo all’essere, egli deve riconoscere questa instabilità, assumerne su di sé il rischio, realizzare nel ritorno consapevole su se stesso il suo vero destino» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, trad. it. di F. Pivano, Einaudi, Torino 1942, p. 6.).

Se davvero il recupero della condizione vissuta e finita dell’uomo può essere la soluzione all’inevitabile disorientamento provocato da quella che, semplificando, potremmo definire la deriva scientista, l’esistenzialismo diventa la chiave di lettura migliore per sondare le possibilità offerte da tale soluzione. Come dimostra un rigoroso excursus di J. D. Robert, La vie de l’existentialisme en France, l’esistenzialismo è ormai diventato una risposta valida e condivisa ai problemi contemporanei in Europa e in tutto il mondo.

È mia convinzione che l’esistenzialismo raggiunga il proprio apice in Jeanne Hersch (1910-2000). Volendo riassumere in maniera brutale ma efficace la sua filosofia, si potrebbe affermare che il pensiero della ginevrina nasce dal rigore di Kant, dall’engagement di Jaspers, dalla spontaneità di Bergson e dalla libertà di Spinoza. Hersch incarna i principali tratti comuni all’esistenzialismo, unendoli a una particolare umiltà: presente al proprio tempo, come ama descriversi in Rischiarare l’oscuro, ha capito quanto è importante il confronto con la realtà in cui si vive e quanto la filosofia rimane legata, quasi in debito, con scienza e tecnica. Nella sua riflessione il rifiuto di una verità oggettiva non giustifica mai l’abbandono della ragione.

La libertà necessitante in Hersch
In che modo Jeanne Hersch può aiutare la riflessione sull’essenza dell’uomo? Non riuscendo qui a portare avanti un ragionamento esaustivo, mi limiterò a presentare in che modo L’illusione della filosofia apre la strada alla realizzazione dell’uomo liberandolo da ciò che non è e spiega qual è effettivamente la posta in gioco nella questione affrontata. In questo testo Hersch sostiene che dopo Kant, Kierkegaard, Nietzsche e Jaspers la filosofia non può più essere valutata per le conoscenze oggettive che apporta, in quanto è stato dimostrato che nessun pensiero può raggiungere la totalità. Da un punto di vista scientifico non ha più senso studiare sistemi del passato, come quelli greci, che risultano ormai ampiamente superati. Nonostante ciò, la filosofia non è ancora morta, anzi, risulta forse più necessaria che mai.

In ogni filosofare c’è un doppio movimento, a cui corrisponde un determinato senso: il senso esplicito è ciò che si cerca all’inizio della riflessione, una risposta universale alla base di tutto; il senso reale è invece qualcosa di inizialmente sconosciuto anche al filosofo, quel valore che si vuole perseguire e che ritorna in ogni momento, fino a diventare il nucleo che dona coerenza all’esistenza di qualcuno. Evidentemente non studiamo un pensatore per le conoscenze che ci offre, ma per l’esempio che ci dà con il suo impegno, perché l’unità del soggetto da esso raggiunta è la massima elevazione a cui l’uomo può aspirare e ciò che il lettore avverte di voler imparare a mimare per realizzare la propria esistenza.

Ma che cos’è l’unità del soggetto? È qui necessario spostare l’attenzione su Essere e forma. Riprendendo da dove Kant si è fermato, per la ginevrina l’uomo, muovendosi nel mondo, non può mai andare oltre il proprio punto di vista e cogliere qualcosa di oggettivo. Ogni volta che abbiamo a che fare con qualcosa, adottiamo un modo particolare per conoscere e così ognuno si crea la propria realtà. Il soggetto vede un oggetto e più prova a prenderlo più si accorge che esso è impenetrabile. Ogni presa esercitata cattura un aspetto particolare, genera un equivoco e un infinito numero di prese sullo stesso oggetto non restituirà mai l’oggetto in sé.

Jeanne Hersch

Risulta evidente che ogni singolo deve crearsi la propria specifica realtà, ma non è chiaro quali sono i principi attraverso cui si opta per una presa piuttosto che un’altra. Quando definisce la realtà umana come un crinale tra due abissi sconosciuti ((«La realtà nel senso umano è quindi limitata. È un crinale tra due abissi, posti e sconosciuti, l’io in sé e il non io in sé. È una linea di convergenza e di conflitto. L’uomo esiste soltanto là dove realizza se stesso inserendo la sua presa». – J. HERSCH, Essere e forma, trad. it. di S. Tarantino e R. Guccinelli, Mondadori, Milano, 2006, p. 13.)), Hersch presuppone la presenza di un vuoto, all’interno del quale l’uomo ha uno spazio di manovra per costruire la propria esistenza. Con Bergson, ci si muove sempre da qualcosa di poco definito a qualcosa di più definito ed esisterà sempre uno spazio in cui sistemare la propria scelta reale, perché questo vuoto corrisponde all’incrinatura della verità oggettiva.

Se l’uomo non può scegliere affidandosi a qualcosa di universalmente valido, non gli rimane che appellarsi alla propria libertà. Qui entra in gioco Spinoza, perché la libertà di cui si fa portavoce Hersch è la fioritura esistenziale di quella libertà che genera lo stesso sentimento di necessità provocato dalla dimostrazione geometrica. In Ordre, moral et liberté la ginevrina spiega rapidamente quali sono i diversi livelli di libertà e, partendo dalla non-determinazione fisica e dal libero arbitrio, arriva ad una libertà come capacità di lasciarsi impegnare da qualcosa finché, là dove libertà e necessità coincidono, ci si trova in una situazione in cui si deve scegliere tra la propria realizzazione e la tentazione, perché si avverte come l’Antigone di Sofocle che una semplice azione può determinare la propria essenza più profonda. Tornando a L’illusione filosofica, il filosofo nella sua ricerca trova un oggetto che non è ma merita di essere, cercando di esercitare su di esso prese diverse. Si costruisce così un’esistenza coerente e unitaria, che non può avere pretese di universalità ma che manifesta il se stesso del soggetto. Questo cammino verso l’autenticità è il valore della filosofia, il motivo per cui deve rimanere in vita e il modello che cerca il lettore quando si approccia ad essa.

Il senso dell’uomo tra oggettività e possibilità
Da questa stringata presentazione del modello proposto da Hersch si possono trarre le risposte ai quesiti inizialmente presentati. Tutto ruota intorno ad un’alternativa originaria, quella tra l’oggettività e la possibilità. Se si ricerca una verità universale, si deve essere disposti a sacrificare la libertà dell’uomo, perché esiste da qualche parte qualcosa di certo a cui chiunque è obbligato a dare il proprio assenso. Se invece si vuole difendere la libertà, si deve rinunciare alla sicurezza di ogni compromesso che semplifica le situazioni problematiche con risposte definitive, per accogliere la responsabilità di realizzare la promessa umana.

Hersch non ha dubbi e sceglie la valorizzazione della possibilità, in una libertà ontologica che nega ogni predeterminazione per donare all’uomo la spaesante ed entusiasmante occasione di creare se stesso e il reale. Se si sposa questo modello, diventa ovvio che non è pensabile una definizione univoca dell’essenza dell’uomo, anzi, ogni sforzo deve preservare il vuoto vitale per il soggetto, non per consentirgli di fare ciò che vuole, ma per tutelare il suo diritto di trovare una personale via di realizzazione. Questa è la naturale prosecuzione del tentativo di Kant e Jaspers di frantumare il sapere oggettivo una volta per tutte.

L’illusione della filosofia ci mette di fronte ad un’alternativa: sarò o non sarò («Non si sceglie la filosofia, […] è il problema filosofico stesso che si pone. […] L’alternativa è: […] “Sarò di fronte alle cose o cesserò di essere confondendomi in esse? Sarò o non sarò?”» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, cit.,, p.25.) Non si può certo dimostrare in poche pagine quale deve essere la scelta di ogni soggetto, ma si può far capire quanto sia vitale riflettere sull’alternativa qui presentata, in un tempo che invece cerca di mostrare e imporre solo la via brevis che si profila al bivio. Curiosamente il miglior testamento spirituale è Le métier de philosophe, il discorso inaugurale tenuto da Hersch in occasione della sua prima lezione all’università di Ginevra:

La filosofia chiarifica – senza ridurre – i misteri essenziali della condizione umana. […] Il filosofo ha un compito urgente da svolgere: chiarire, distinguere, delimitare, legare, descrivere, porre e riproporre le esigenze essenziali, difendere ancora e ancora i misteri essenziali dalle riduzioni menzognere. […] In un tempo come il nostro, rimane più necessaria che mai per preservare quanto meno il “vuoto” indispensabile alla pienezza della libertà (J. HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, pp. 4-6 [trad. mia].)

Hersch enfatizza a più riprese che una missione del genere deve animare lo sforzo di ogni filosofo, ma al tempo stesso decide dell’esistenza di qualsiasi uomo. L’uomo è in grado di usare la forza del proprio intelletto per fare grandi cose e trovare rifugio in fortezze tanto sicure quanto alienanti. Spingendosi oltre, però, è anche capace di riscattare la dignità della propria ragione impegnando la propria libertà e mettendosi in cammino per strade tortuose. L’uomo è fatto per realizzarsi creando la propria essenza e ricordare questa promessa, anche quando battere in ritirata e accontentarsi sembrano la soluzione migliore, è un compito primario non solo per il filosofo ma per ogni essere umano degno di tale definizione.

Bergson, lo slancio vitale che oltrepassa se stesso

Per Edizioni ETS è appena uscito il saggio Bergson oltre Bergson. La storia della filosofia, la metafisica della durata e il ruolo di Spinoza, scritto da Saverio Mariani, uno dei componenti di RF. Pubblichiamo qui l’introduzione al volume.

L’intento di questo lavoro è già in parte espresso dal titolo: Bergson oltre Bergson. Esso indica il tentativo di rileggere Bergson liberandolo da alcuni pesanti pregiudizi che ne hanno a volte impedito una lettura radicale e perciò capace di ricondurre la sua opera entro una vera e propria tradizione eretica del pensiero occidentale. Si tratterà dunque di ragionare sul pensiero dell’autore nella sua totalità, in quanto tale eccedente le singole parti. Come per la durata, anche il pensiero, preso nella sua interezza, sconfina dal recinto costituito dai frammenti che lo compongono. La filosofia di Bergson è mossa da una tensione all’accrescimento, si spinge continuamente verso ciò che è (ancora) virtuale; per questo motivo essa deve essere trascesa, non può subire una chiusura concettuale che ne eliminerebbe, invece, proprio quella volontà di sviluppo. Ma è doveroso andare oltre Bergson giacché fermarsi significherebbe precludersi tutto l’ampliamento insito nel pensiero dell’autore, essere refrattari al cambiamento e alla novità. Il gesto qui richiesto è quello che lo stesso Bergson richiede al suo lettore, costituendo un pensiero aperto che è immediatamente tradito da chiunque lo consideri finito, concluso, definitivo.

Procederemo considerando la sua una svolta centrale nella storia della filosofia moderna e contemporanea, con la deliberata volontà di includere nella nostra ricerca il suo “metodo”, evitando però di compiere gli stessi errori che egli imputa a buona parte della filosofia: definire le proprie tesi come dogmi indubitabili e pensare al metodo come a una strada obbligata e chiusa. Questo, come detto, è un passaggio essenziale per assumere a pieno la portata teoretica delle tesi bergsoniane. Non dobbiamo, e non possiamo, fermarci a Bergson; piuttosto, proprio grazie a Bergson, occorre essere capaci di proseguire l’itinerario di ricerca aperto dalle sue riflessioni, finanche rigettandone alcune conclusioni. Per dare ragione di questo processo si può dire, dunque, che da una parte è contenuta in Bergson stesso la tendenza ad oltrepassarsi; dall’altra questa risulta un’urgenza agli occhi della ricerca contemporanea.

Per dimostrare la necessità di superare Bergson al fine di comprenderlo intimamente, e per dar prova della sua appartenenza ad una tradizione filosofica ben precisa, ho esaminato due strade, che appaiono separate ma si richiamano a vicenda nella costituzione del medesimo orizzonte: la lettura che il Bergson professore fa degli antichi greci e il rapporto molto particolare che egli intrattiene con Spinoza. È quindi il rapporto con il passato che ci permette di “mettere in moto” un meccanismo inclusivo che eviti di pensare a Bergson isolatamente – come un filosofo svincolato da ogni legame ed estraneo a ogni tessuto del pensiero – e soprattutto ci dà la possibilità di mostrarne l’importanza nel panorama filosofico occidentale.

Entrambi i corni dell’argomentazione – filosofia antica e rapporto con Spinoza – sono infatti tappe imprescindibili al fine di scorgere, da una parte, il vivo radicamento di Bergson all’interno della storia della filosofia; dall’altra la sua distanza rispetto ai maggiori modelli nei quali essa si è manifestata. Nel contesto di questo secondo momento dell’argomentazione, utilizzo il termine eretico, intendendo non chi, quasi per statuto preso, rompa con gli schemi prefigurati o si limiti a rovesciare l’ordine dei fattori, ma chi sposti la posizione dalla quale si guarda il reale. L’eretico è molto più di un distruttore, di un filosofo col martello alla Nietzsche, poiché non disloca l’attenzione da un elemento a un altro, ma rivolta il punto (se possiamo definirlo “punto”) dal quale osserviamo i fenomeni e il mondo.

Nelle lezioni di Bergson sulla filosofia greca è in questa direzione che possiamo rintracciare quelli che per il filosofo francese sono caratteri originari del pensiero filosofico. Gli antichi si trovano infatti “prima” di quella rivoluzione condotta in porto dalla modernità che, secondo Bergson, è il cuore pulsante del generale fraintendimento della filosofia: la cristallizzazione del rapporto di subordinazione dell’oggetto rispetto al soggetto nell’atto del conoscere. Vedremo invece Bergson muoversi all’interno di una serie di snodi concettuali nei quali è fortemente attivo il dispositivo della relazione fra soggetto e oggetto, della coessenziale appartenenza di questi al medesimo campo semantico, fino alla dissoluzione di queste stesse categorie. Tale analisi non sarà soltanto un passaggio atto a esaminare alcuni frammenti del Bergson professore, al fine di metterne in mostra le capacità didattiche. Gli autori scelti aiutano Bergson a sviluppare alcuni temi che torneranno operativi all’interno della sua proposta filosofica e registrano una singolare consonanza anche con alcune tesi spinoziane: si pensi ad esempio alle questioni del nulla, dell’ordine, del possibile, della stessa durata, come si avrà modo di sottolineare. Il materiale maneggiato da Bergson torna a essere plastico e quindi diventa nuovamente una cera da modellare. L’eco delle dottrine antiche sarà ben udibile nelle pagine di Materia e memoria, de L’evoluzione creatrice e di altri testi bergsoniani. Con Bergson, e attraverso di esse, si delinea sempre più una filosofia che si pensa non come un sapere definitivo di un soggetto sul mondo, ma come un sapere in continua evoluzione e perenne scoperta che prescinde da ogni conoscente. La filosofia antica infatti non si trova soltanto prima di ogni scissione fra soggetto e oggetto ma, in generale, è antecedente a ogni spaccatura e divisione.

Bergson oltre Bergson_Saverio Mariani copertina

Il rapporto con la filosofia di Spinoza sarà l’oggetto della seconda parte del lavoro. Con il filosofo olandese Bergson condivide il carattere non convenzionale della propria filosofia che si mostra in modo palese nell’annullamento di ogni trascendenza del pensiero. Per entrambi, potremmo dire, tutto è ricondotto a un’unità piena, dinamica e tuttavia semplice poiché assoluta. Di nulla si dà uno statuto ontologico diverso da quello immanente. Della trascendenza invece necessita l’uomo intento a giudicare il mondo – nella misura in cui giudicare significa appunto raffrontare, porre in relazione le parti di un intero che rimangono malgrado ciò scisse – da una posizione, al fine, staccata dalla realtà. Per Bergson, vedremo, si tratta di «guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse»[1], come dice Giuseppe Rensi parlando proprio di Spinoza. Occorre compiere un gesto eretico ed eroico, continua il filosofo e giurista veronese, perché la vera e più profonda forma di eresia filosofica è sforzarsi di guardare il mondo non attraverso le nostre limitate categorie e dall’esterno ma, nel tentativo di fonderci con l’unità, dall’interno. Per Bergson tale passaggio sarà segnalato da uno slittamento fondamentale che dalla conoscenza analitica ci conduce alla conoscenza più direttamente sintetica propria dell’intuizione.

Si proverà quindi a commentare Bergson anche attraverso il riflesso generato alle sue spalle dallo specchio dello spinozismo, inteso sia come cristallo puro della modernità determinista, ma anche come modello verso cui indirizzare i propri sforzi. Tenteremo insomma di riscrivere i contorni del bergsonismo in una messa in scena che tenga conto del ruolo svolto nel suo “retroscena”, per così dire, dal – probabilmente – più radicale sistema filosofico eretico della storia del pensiero occidentale: lo spinozismo.

Il confronto con Spinoza ci aiuterà infine ad approfondire il bergsonismo e a superare alcune sue evidenti difficoltà. Bergson è suo malgrado un po’ vittima del suo stesso linguaggio e anche di una serie di interpretazioni critiche che lo hanno, già pochi anni dopo la sua morte, spostato ai margini del dibattito filosofico.

In altre parole, l’operazione al cuore di questo lavoro sarà quella di tornare alle fonti del filosofare bergsoniano, a quel magma sempre vivo che lo ha mosso nella ricerca, per poi proseguire. Bergson stesso ha pensato a una filosofia che non si blocca, che continua a decostruire e ricostruire, in piena sintonia con la scienza del XX secolo. Questo significa che il passato va continuamente reinterpretato alla luce del nuovo, con ciò che emerge dalla ricerca, ma anche che occorre essere pienamente coscienti dell’inevitabile oltrepassamento implicito a ogni indagine storico-filosofica. Non si può indagare un pensiero se non risalendo alle sue fonti guardandone il percorso e poi trasferirlo nel proprio atto filosofico. Ciò nonostante Bergson (ma anche Spinoza) ha cercato di evitare – almeno dal punto di vista teoretico – di imputare al soggetto la totale proprietà dell’atto filosofico, andando, quindi, sempre oltre se stesso, riproducendo all’infinito una meccanica che può legittimamente chiamarsi “processo”.

 

[1] G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli 2014, p. 31. La citazione è tratta dalla prima redazione del famoso testo di Rensi su Spinoza, datato 1929. Ve ne fu un altro, riportato nel testo citato, postumo, del 1941, più articolato e lungo ma sostanzialmente uguale dal punto di vista dell’interpretazione.

Il cervello, l’organo della sopravvivenza individuale

Che ci sia un mondo fuori di noi sembra una cosa banale perfino da dover giustificare. Dovremmo essere, in teoria, meno certi dell’affermazione secondo cui questo mondo fuori di noi sia una realtà che conosciamo in maniera oggettiva. Come spiega, in maniera quasi didattica e penetrante, Beau Lotto in Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, la realtà che noi vediamo è parziale e finalizzata all’azione.

Beau Lotto (che è neuroscienziato dello University College di Londra) affronta la questione dell’oggettività della realtà da un particolare angolo di osservazione: il cervello. O meglio, le funzioni percettive del cervello che sono – in definitiva – la soglia tra ciò che è in noi e fuori di noi. Percepire, infatti, non è conoscere (come ben sapeva il Bergson di Materia e memoria), bensì è prepararsi ad agire. «Ci siamo evoluti per percepire allo scopo di sopravvivere, cosa che presuppone delle azioni da parte nostra, il bisogno di fare qualcosa», scrive Lotto (p. 69). In altre parole, la percezione è una ricezione di informazioni “dall’esterno” che si configura e struttura non per consegnarci un’immagine fedele della realtà, ma per produrre una risposta motoria adeguata allo stimolo che abbiamo elaborato. In altre parole ancora – ovvero quelle scritte nel 1896 da Henri Bergson –, la percezione, «presa nel senso in cui l’intendiamo noi, misura la nostra azione possibile sulle cose e con ciò, inversamente, l’azione possibile delle cose su di noi» ((H. Bergson, Materia e memoria, trad. it. F. Sossi, Mondadori, p. 182.)).

Questa presa di coscienza ci mette di fronte non soltanto a una rimodulazione del concetto di realtà oggettiva/soggettiva, ma apre una prospettiva filosofica nuova. Beau Lotto nel suo testo accenna a questioni più ampie senza trattarle direttamente, rimanendo così all’interno del suo ambito più strettamente neurobiologico. Tuttavia, quando scrive che le nostre decisioni (argomento sul quale si torna lungamente nel testo, descrivendo la fallacia di un’idea come il libero arbitrio) non avvengono unicamente nel nostro cervello ma sono sempre «in relazione al nostro corpo e al mondo circostante» (p. 79), si configura un processo dinamico nel quale siamo costantemente immersi. Adattarsi è infatti gestire continuamente gli stimoli esterni e proporre risposte adeguate che ci permettano di sopravvivere. Così si è formato il nostro cervello e a partire da questo assunto nascono le nostre idee. L’evoluzione è qualcosa che non si ferma mai, così come la fluidità del processo nel quale navighiamo a vista grazie a un metodo non infallibile (ma il più congeniale per noi) come quello per tentativi ed errori: «in sostanza, vivere altro non è se non sperimentare cicli continui di tentativi ed errori. È un processo empirico» (p. 128).

La grande sacca dinamica dove viviamo è l’ambiente, il mondo fuori di noi che – oramai – non è proprio così fuori di noi come all’inizio credevamo. Tale ambiente è più precisamente per Lotto uno spazio ecologico, un’ecologia; con questo termine si indica «la relazione interattiva fra le cose e lo spazio fisico nel quale esistono» esso «coglie meglio la natura fluida, inestricabilmente connessa delle cose che vi sono contenute» (p. 93).

Sapere come lavora il nostro cervello, come detto, ci aiuta a stabilire delle gerarchie e a prendere con la dovuta cautela ogni tipo di assoluto, sia esso normativo, morale o metafisico. Il fatto che la nostra percezione ci impedisca di vedere davvero la realtà per quel che è, può apparire come una deficienza del nostro sviluppatissimo sistema gnoseologico; in verità – spiega Lotto – «è fondamentale per la nostra capacità di adattamento» (p. 93). Noi non dobbiamo conoscere, dobbiamo sopravvivere. Come scriverà sempre Bergson (che ora, grazie anche al lavoro dei neurobiologi come Lotto, torna ad acquisire una centralità nel dibattito), «la speculazione è un lusso, mentre l’azione è una necessità» ((H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it. M. Acerra, Mondadori, p. 50.)). Noi dobbiamo agire e, allo stesso tempo, dare significato ai fatti del mondo che – di per sé – non hanno alcun significato. L’informazione grezza, ciò che ci arriva direttamente attraverso i sensi, è senza significato. Dare un senso a queste informazioni significa classificarle, ridurle scartando ciò che non ci interessa e mantenendo intatte le informazioni di cui, invece, abbiamo necessità. E cos’è che ci aiuta a dare senso a delle informazioni grezze, ad interpretarle e a renderle qualcosa da utilizzare?

Il passato. Da un lato il passato evolutivo, la nostra storia di sopravvivenza e adattabilità, dall’altra il passato dei nostri ricordi. Ma è scorretto dire che il passato insegna, è più corretto sostenere che il passato si riscrive continuamente – nel nostro cervello. Lotto ci spiega infatti la plasticità e mobilità dei ricordi, il loro modificarsi al modificarsi di una nuova informazione che si aggiunge alla rete. Questo perché «il significato di ciascun ricordo è una rappresentazione dell’insieme, non di un elemento specifico» (p. 136), e perché gli elementi specifici sono fruibili solo se in connessione e, come in tutti i sistemi di connessione, il variare di un singolo elemento riscrive l’intera filiera in relazione.

Dunque, non solo le percezioni che abbiamo del mondo non ci danno una realtà oggettiva ma sono, a loro volta, sempre condizionate dalla plasticità della memoria e delle informazioni pregresse. Se chiamiamo questa informazione personale fatta di ricordi che si aggiunge alla percezione, «affezione», potremmo immediatamente capire le parole di Bergson in Materia e memoria quando scriveva «non vi è percezione senza affezione. […] La verità è che l’affezione non è la materia prima di cui è fatta la percezione, quanto piuttosto l’impurità che si mescola ad essa» ((H. Bergson, Materia e memoria, cit., pp. 183-184.)).9788833927053_0_0_0_75

Se la situazione è questa, come è possibile la filosofia?
Si tratta di una domanda lecita e quanto mai attuale. Di certo, alla luce di queste scoperte, dovremo abbandonare un certo modo di intendere la filosofia. Sicuramente dovremmo tralasciare quella filosofia che vede nell’uomo il vettore principale della natura, perché risulta sempre meno valida. Allo stesso tempo è necessario sganciarsi dai dualismi ingenui che già Bergson denunciava (non siamo né realisti né idealisti, amava ripetere il professor Bergson), poiché dividere il mondo in due sostanze opposte che comunicano tra loro vuol dire affidarsi a rappresentazioni statiche della realtà e che si fondano sullo stesso assunto: percepiamo per conoscere. Lotto e la neuroscienza ci insegnano che questo assunto non è vero e che l’unico modo per inserirsi in maniera intelligente in questo processo è essere consapevoli della nostra struttura mobile. Bisogna essere devianti, scrive il neuroscienziato. «Vedere in maniera differente – deviare – inizia con la consapevolezza, con il vedere noi stessi mentre vediamo (però non è assolutamente qui che finisce). Inizia sapendo che alcuni di quegli assunti spesso invisibili che in passato ci hanno permesso di sopravvivere potrebbero non essere più così utili. Inizia comprendendo che possono di fatto essere (o diventare) dannosi per noi (e per altri), e che se non cambieranno potrebbero imporre delle limitazioni al nostro vivere. Incarnare veramente questa idea equivale a porsi in empatia con ciò che significa essere umani, anzi, con ciò che significa essere qualunque sistema vivente percettivo» (p. 195). Significa, in buona sostanza, mettere in dubbio gli assoluti del senso comune e chiedersi sempre “perché”, di fronte a un fenomeno.
E cos’altro era la filosofia nel suo statuto originario se non una domanda puntuale che accerchiava sempre più le sicurezze racchiuse in quel castello chiamato mito?

Prove per il superamento dell’umano

Nel tentativo di rispondere alla domanda più difficile per chiunque si interessi di filosofia – Che cos’è la filosofia? – Deleuze e Guattari descrivono cos’è, quali caratteristiche e a cosa è necessario il piano d’immanenza. Esso si situa “prima” dei concetti (che sono ciò di cui si compone il pensiero filosofico) ed è, per questo, pre-filosofico ((cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2002, p. 31.)). Il piano d’immanenza è l’orizzonte assoluto, la conditio sine qua non del pensiero filosofico alla cui concettualizzazione, però, sfugge. Perché la filosofia possa intuire la potenza del piano d’immanenza e la sua appartenenza a quello “spazio” deve non solo sganciarsi dal linguaggio (il segno non è mai la cosa segnata), ma retrocedere. Fare un passo indietro. Questo passo indietro è fondamentale affinché l’uomo non pensi più come individuo singolo, ma si ponga nella condizione di poter pensare in comunione. Questo passo indietro sconvolge la vita di chi lo compie, ed ecco anche perché la filosofia è – in fondo – un atto di coraggio. Continue Reading

L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

1 2 3