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Questioni teoretiche
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Fede e libertà (V)

by Aldo Stella

Abbiamo concluso il precedente articolo affermando che guardare oltre l’ego è cercare nella verità il proprio fine e il proprio fondamento. Precisamente sul tema del fondamento intendiamo ora riflettere, per concludere la presente ricerca.

Ebbene, il fondamento autentico non è includibile nel sistema che fonda: verrebbe ridotto a fondato. A tale fondamento, pertanto, l’intenzione pura si volge intendendo perdersi in esso.

Il perdersi nella verità, dunque, si capovolge nell’unica, autentica salvezza: solo chi non ha paura di perdersi si salverà, recitano i Vangeli (Mt 16, 25; Lc 17, 33; Gv 12, 25), e solo perdendosi nella verità l’io si trova veramente, cioè si realizza pienamente come uomo libero.

Se l’io, infatti, intende affidare l’intera sua esistenza alla verità, allora è la verità che diventa il centro, trasformandosi in un fondamento che è bensì interiore, ma non esclusivamente interno.

La verità è un fondamento interiore, perché l’io non si rivolge alle cose fuori di lui, ma conduce un continuo dialogo con sé medesimo. E tuttavia, questo dialogo interiore non produce una chiusura dell’io, ma anzi vale come la sua apertura verso l’ulteriore, come il suo supremo atto di libertà.

L’io, nel suo dialogo, si rivolge ad una intelligenza assoluta, l’unica che potrebbe dire come stanno effettivamente le cose e l’unica che potrebbe esprimere un giudizio vero sui comportamenti e sui pensieri dell’io stesso.

È proprio a questa intelligenza che l’io si rivolge e dalla quale chiede di essere illuminato e giudicato, per comprendere i propri limiti, i propri errori e, dunque, come migliorarsi e come comportarsi secondo giustizia.

Quando l’io è animato da questa limpida intenzione di mettersi a nudo di fronte alla verità, non può non pacificarsi, perché ha svolto interamente il suo compito.

Ciò che accade nella storia dell’io, quando la sua intenzione si affida interamente al bene, non può che essere bene, anche se allo sguardo miope dell’ego alcuni eventi possono sembrare un “male”.

Con questa consapevolezza, l’io riesce a trovare pace con sé stesso e con il mondo, cioè con gli eventi della vita, perché sa che solo l’intenzione pura legittima comportamenti e pensieri.

Certo, la pacificazione costituisce uno stato che viene continuamente perduto e, pertanto, deve venire continuamente riconquistato.

Se è facile perdere la fede, e dunque la pacificazione, non di meno l’io deve sempre individuare la strada per ritrovarla e metterla al centro della propria vita.

Una fede, vogliamo ripeterlo, non superstiziosa o credula, ma una fede eroica, che si fonda sulla ragione e che, proprio in virtù della ragione, di quest’ultima coglie il limite.

Una fede che, accettando di affidarsi a ciò che non può venire determinato e controllato, emerge sulla ragione stessa.

Il vero errore, pertanto, è pretendere di possedere la verità, di afferrare Dio, di sperimentarlo.

La salvezza, di contro, consiste nell’essere posseduti da essa, nell’affidarsi ad un Dio che non è una presenza determinata, ma che è presente solo come assente.

La sua assenza, fortissimamente avvertita dall’uomo, spinge quest’ultimo ad una ricerca che non ha mai una fine empirica, ma solo un compimento ideale, cioè un compimento che si realizza nell’intenzione che si affida a ciò cui si volge.

La verità che si sottrae alla sua riduzione a determinazione mantiene sempre viva la ricerca e impedisce di considerare vero ogni punto di approdo, così che risulta insensato imporre ad altri le proprie certezze, perché non coincidono mai con la verità cercata.

La certezza mantiene carattere soggettivo; la verità si intende che valga come autenticamente oggettiva.

Questa consapevolezza comporta il superamento della logica della certificazione.

Se l’ego ha un incessante bisogno di certezze e le cerca ovunque, per sentirsi confermato e per ottenere il consenso, allorché l’io si avvede che ogni certificazione è vana, giacché solo la verità offre una vera garanzia, allora rinuncia alle certificazioni empiriche e sceglie la fede autentica.

Scegliendo la fede autentica, l’io si emancipa dalle certezze del mondo, realizzando l’unica libertà autentica che è possibile realizzare nel mondo: la libertà dal mondo stesso.

 

Precedenti articoli di questa serie già pubblicati
— Fede e libertà (IV) (12 gennaio 2025)
— Fede e libertà (III) (8 dicembre 2024)
— Fede e ragione (II) (10 novembre 2024)
— Che bisogno abbiamo della fede? (I) (13 ottobre 2024)

 

Foto di Maria Teneva su Unsplash

Questioni teoretiche
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Fede e libertà (IV)

by Aldo Stella

Come emerge da quanto scritto negli scorsi articoli, la ragione non può che affidare alla verità il proprio tendere ad essa. E, proprio per la ragione che la verità non può venire determinata, lo slancio verso di essa è destinato a non esaurirsi mai.

Ci si slancia, insomma, verso la verità, sapendo bensì che essa è innegabile, ma sapendo altresì che non la si potrà mai afferrare. Con questa conseguenza: chi cerca la verità non può far poggiare la propria ricerca sui mezzi di cui dispone in quanto “cercante”, perché quei mezzi sono insufficienti a raggiungere l’obiettivo. Continue Reading

Questioni teoretiche
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Fede e libertà (III)

by Aldo Stella

Nella prima parte della nostra trattazione, abbiamo cercato di evidenziare che la fede esprime una vocazione intrinsecamente razionale. Tale vocazione si esprime nell’intendere che sia vero l’oggetto creduto.

Ciò ha messo in luce un problema: se la verità dell’oggetto creduto è dimostrata razionalmente, quale spazio rimane alla fede?

Nella seconda parte della trattazione abbiamo cercato di evidenziare che, qualora la ragione pretendesse di determinare la verità, contraddirebbe sé stessa, dal momento che è la stessa ragione che richiede la verità come assoluta: solo se libera da vincoli estrinseci, essa è verità autentica.

De-terminare, invece, è riferire ad altro, giacché implica circoscrivere con un limite, de-limitare, così che la verità, in quanto determinata, viene subordinata a ciò che è altro da essa.

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Questioni teoretiche
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Fede e ragione (II)

by Aldo Stella

Dopo avere cercato di precisare la differenza che sussiste tra il “credere in” e il “credere che”, della quale ci siamo occupati nello scorso articolo, ci vogliamo ora occupare di una un’altra differenza, ancor più basilare della precedente, quella che sussiste tra il sapere e il credere.

Il sapere – possiamo dire in estrema sintesi – è frutto di un processo che, passando attraverso il dubbio, ossia attraverso l’ipotesi che la cosa non sia come inizialmente appare, perviene alla certezza che la cosa è in un determinato modo perché lo si è dimostrato, ossia perché si è usato un argomento razionale.

La dimostrazione è effettiva quando afferma una determinata ipotesi e la promuove a tesi perché esclude l’ipotesi opposta, dimostrandone la falsità. Il sapere, dunque, ci consente di passare da un’ipotesi ad una tesi, la quale deriva dall’elaborazione razionale dell’esperienza o da una dimostrazione esclusivamente logica. In questo senso, la ragione sembra l’unico strumento che ci consente effettivamente di pervenire alla verità.

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Saggi
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Ragione e rivelazione, due nemiche irriducibili

by Maurizio Morini

Ci sono molti modi per affrontare il problema del rapporto tra fede e ragione: la filosofia che accetta la rivelazione oppure la rivelazione che accetta la filosofia; la filosofia che viene posta come pari alla teologia oppure collocata in modo ancillare (e viceversa); infine fede e ragione pensate in collaborazione verso un fine superiore oppure in radicale conflitto.  

Quest’ultimo è stato il modo in cui quel rapporto è stato interpretato da Leo Strauss in una storica quanto drammatica lezione tenuta al seminario teologico di Hartford, Connecticut, l’8 gennaio del 1948.  In quella lectio magistralis, dal titolo Reason and Revelation, Strauss esaminava fede e ragione nell’arena del conflitto, come si espresse esplicitamente; non cercava cioè di riunire gli elementi comuni che potevano garantire un accordo tra le due ma ne evidenziava i loro principi ultimi che le separavano in maniera irriducibile. Se la filosofia pretende di essere la vita nella conoscenza, la rivelazione la vita nell’obbedienza a Dio: ecco allora l’alternativa tra Atene e Gerusalemme, assunte rispettivamente come modello dell’antichità e modello della modernità. Vero che entrambe, filosofia e rivelazione, nascono come critica del mito e sono entrambe anti idolatre. La filosofia intende però questa sua natura come ricerca della verità, la conoscenza cioè come via alla felicità umana. Cosa che costituisce, osserva Strauss, il principio diametralmente opposto a quello biblico, quintessenza di ogni religione rivelata, in cui l’alternativa al mito è l’obbedienza al dio vivente.  Continue Reading

Storia della filosofia
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Non c’è ragione senza passione, desiderio e discrezione

by Maurizio Morini

Alcune settimane fa, prendendo spunto dalla crisi del coronavirus, abbiamo riproposto l’inno alla ragione attraverso la lettura di alcuni brani del De rerum natura di Lucrezio. Già, si potrebbe obiettare, ma quale significato può avere oggi lodare la ragione? Quale modello di ragione dopo l’eclissi della ragione? E chi sono oggi i rappresentanti della ragione in un tempo in cui di nuovo, come scriveva Bacone, «la ragione umana, della quale facciamo uso nello studio della natura, appare mal congegnata e mal costruita ed è simile a una magnifica costruzione sprovvista di fondamenta?». Da sempre la facoltà più debole dell’uomo, la ragione è allo stesso tempo l’unica guida in grado di indicargli la strada nei momenti di crisi. Un pensatore che, in modo insospettato, può insegnarci qualcosa a riguardo è Thomas Hobbes, filosofo la cui lettura suscita immediata simpatia grazie al suo stile diretto, alieno da fronzoli e solennità, ben lontano da quella specie di diavolo incarnato descritto da molta pubblicistica. Ebbene, la tesi di Hobbes è che la ragione, per essere autentica guida, non può mai essere disgiunta dalla passione e dall’autonomia del proprio giudizio personale. Dal confronto di due dei suoi testi principali, Elementi della Legge (1640) e Leviatano (1651), abbiamo cercato di ripercorrere il sentiero di tale insegnamento.

Il nome, l’arma a doppio taglio da cui scaturisce la follia
Piuttosto che ai greci e al logos, Hobbes riferisce il termine ratio all’uso che ne facevano i latini, i quali lo utilizzavano per indicare il calcolo delle singole voci inserite nell’elenco della spesa. I latini chiamavano ratiocinatio quell’attività che noi oggi indichiamo con il rendere ragione, il redde rationes, il calcolo. L’uso della ragione quindi non riguarda le cose ma l’uso corretto dei nomi, i nomina. Hobbes constata che i nomina sono i segni vocali con i quali gli uomini  distinguono le varie rappresentazioni mentali, cioè i pensieri. Il gioco sembra fatto, ma non è così. A fronte di questo indiscutibile vantaggio, emergono anche numerosi problemi. Ciò è dovuto  non solo all’esistenza di molte rappresentazioni che gli uomini riferiscono ad un solo nome, ma anche al fatto che essi sono soliti assegnare più nomi alla medesima rappresentazione (allo stesso modo in cui si può dare a qualcuno l’appellativo di giusto, di valente o altro). L’invenzione dei nomi, se da una parte è stata necessaria per trarre gli uomini fuori dall’ignoranza, dall’altra li ha precipitati nell’errore. Il problema risiede nella modalità con cui avviene la sequenza delle rappresentazioni (ovvero la serie dei pensieri) perché essa può portare l’uomo lontano dalla retta conoscenza. Due sono le serie delle rappresentazioni: una non regolata, la seconda regolata. La prima, che Hobbes definisce inizialmente con il neologismo discursione (discursion), è fondata sulla libera associazione. Non senza un tocco di humour britannico, Hobbes sottolinea che la mente può correre da qualsiasi cosa a qualsiasi altra cosa: «ad esempio, quando si pensa a sant’Andrea la mente corre a san Pietro; da san Pietro alla pietra; dalla pietra alla fondazione, perché le vediamo insieme; dalla fondazione alla chiesa, dalla chiesa alla gente, dalla gente ai tumulti». E la ratio diventa così oratio,  discorrere slegato, in quanto i sensi hanno un così grande potere sulla mente che essa può suggerire alla lingua soltanto la prima parola, il resto segue dall’abitudine del proprio regime di vita. Quest’ordine slegato di pensieri «è tipico di coloro che non mancano soltanto di compagnia, ma anche di qualsiasi preoccupazione»: ovvero di coloro che non hanno alcun desiderio e che non sono guidati da passione, cosa che invece contraddistingue l’ordine di pensieri regolato, che è prerogativa di chi ha il desiderio di ottenere qualcosa. Emerge così che l’uso della ragione non è mai puro e freddo calcolo bensì un uso che, per essere davvero utile all’uomo, deve tracciare la via al suo desiderio e che per realizzarsi deve utilizzare qualità morali come la prudenza, la sagacia, la stessa saggezza. Altrimenti, seguendo semplicemente l’ordine delle rappresentazioni, l’alternativa è quella della pura e semplice follia. 

La distinzione tra verità e falsità, fake news e abusi del discorso
Uno dei più grandi insegnamenti di Hobbes è l’idea per cui verità e falsità sono attributi del discorso e non delle cose. Dove non esiste discorso, non esiste né verità né falsità. Esse, al contrario, consistono nella corretta consequenzialità dei nomi. Cercare di ritrovare la verità o la falsità nelle cose, così come nei fatti o nelle fonti, è opera inutile e fuorviante. Troviamo in questo modo un altro insegnamento utilissimo: quello per cui il concetto di fake news, oggi continuamente evocato nel mondo dell’informazione, è quanto di più equivoco possa esserci. Tutto le notizie sono fake news se esse non mostrano (o perlomeno non tentano di mostrare) le definizioni dei nomi che vengono utilizzati. A questo proposito, Hobbes denuncia almeno quattro possibili abusi nei discorsi. Il primo si ha quando il significato delle parole cambia continuamente, con la conseguenza di diffondere opinioni che nemmeno chi le enuncia ha realmente concepito (l’esempio di chi parla per sentito dire). Il secondo consiste nell’uso metaforico delle parole, uso che, essendo per sua natura equivoco, moltiplica le possibilità d’errore (dire, ad esempio, che quella del coronavirus è una guerra, aggiunge solo confusione a confusione). Il terzo consiste nel dire cose difformi rispetto al proprio sentire interiore (la menzogna è uno dei costumi più praticati da quando è nato il linguaggio). Il quarto consiste nell’usare le parole per aggredire altri (genere di abuso tipico di chi predica l’assoluta violenza verbale e allo stesso tempo si spaccia per rappresentante della ragione).

Contro i libri e l’autorità
Ma c’è un altro inconveniente, vero e proprio virus che si propaga in modo inconsapevole, generato dall’errore o dalla confusione nelle definizioni da cui partono i pensieri. Gli errori infatti «si moltiplicano progressivamente col procedere del calcolo e conducono gli uomini ad assurdità di cui alla fine si accorgono, ma che non possono evitare senza riprendere il calcolo dall’inizio». Questo avviene soprattutto a causa dei libri e dell’autorità. I libri, a differenza di quanto si pensa comunemente, non sono un valore in sé: se infatti al loro uso non si accompagna la riflessione personale, essi sono addirittura dannosi tanto che gli uomini diventano come quegli uccelli che, entrati in una stanza, non sapendo più dove andare e come ritrovare l’uscita, finiscono per sbattere la testa contro pareti e finestre. Chi riceve istruzione solo dai libri, aggiunge Hobbes, si riduce ad una condizione peggiore di quella dell’ignorante. Chi poi si affida in modo acritico all’autorità, anche se i suoi rappresentanti si chiamano Aristotele, Cicerone e Tommaso,  finisce per essere uno stolto. La conseguenza è il rifiuto dell’equivalenza tra erudizione e saggezza in quanto «nella misura in cui aumenta la ricchezza del linguaggio, gli uomini diventano più saggi o più folli di quanto non lo siano comunemente». Non si diventa saggi leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. In che modo si leggono gli uomini? Leggendo se stessi, nosce te ipsum spiega Hobbes. Se non c’è questo (per tentare un’altra riflessione attualizzante) ecco il mondo di Facebook in cui gli uomini «provano grande piacere nel mostrare ciò che credono di aver letto negli uomini, censurandosi a vicenda senza pietà».

I furbetti della ratio: quelli della maggioranza inutile e i presunti saggi
Se la ragione è infallibile come l’aritmetica, questa infallibilità non si coniuga con il suo uso: così come si fanno calcoli sbagliati, così accade che si possa sbagliare nel ragionare. Dove si trova dunque la retta ragione? Hobbes sembra qui utilizzare un noto esempio di Galilei il quale sosteneva che nelle cose del sapere le cose non stanno come il portare pesi ma come il correre. Per portare pesi e trainare carri, cento cavalli frisoni sono migliori di cento cavalli berberi purosangue. Ma se invece si tratta di correre, un solo cavallo berbero è più veloce di cento cavalli frisoni: l’unione in questo caso non fa certo la forza. Il discorrere (cioè il sapere) è come il correre e non come il portare pesi. Fuor di metafora, la ragione non dipende dalla maggioranza perché «la ragione di uno o di un qualsivoglia numero di uomini non fornisce la certezza più di quanto non debba ritenersi correttamente il calcolato un conto perché è un gran numero di persone lo ha approvato all’unanimità». Così come aveva diffidato dei libri e dell’autorità, Hobbes non esita a sospettare chi si attribuisce presunti monopoli di saggezza perché «quando coloro che si ritengono più saggi di tutti gli altri, reclamano e invocano come giudice la retta ragione, cercando unicamente di decidere le questioni con la loro sola ragione ad esclusione di quella degli altri, producono un fatto altrettanto intollerabile nella società umana quanto lo è nel gioco, dopo l’estrazione della briscola, usare come briscola ogni momento il colore di cui si ha il maggior numero di carte in mano. Costoro infatti vogliono soltanto che nelle loro controversie sia accolta come retta ragione qualsiasi passione da cui sono dominati liberando così la loro mancanza di retta ragione proprio perché la pretendono». 

L’uso corretto della ragione richiede cautela e discrezione
Si è soliti associare Hobbes al contrattualismo che segue alla visione antropologica dell’homo homini lupus. Tuttavia, si può e si deve osservare (come è stato fatto) che il principio bellum omnium contra omnes nasce esattamente nel momento in cui la logica del discorso e del ragionamento viene meno. L’annichilimento, prima della violenza fisica, inizia con le parole.
Cosa impariamo dal discorso di Hobbes sulla ragione? Prima di tutto che i dati, le verifiche empiriche e le fonti non hanno nulla a che fare, di per sé, con il discorso razionale. Essi riguardano piuttosto la sensibilità e la memoria; la ragione può farne uso, a patto però che si ricordi che non costituiscono il fondamento della ratio (soprattutto se i numeri, come spesso avviene, sfuggono ad ogni controllo). Si tratta di un grande equivoco della cultura odierna: pensare che il ricorso ai fatti o alle fonti sia l’elemento che decide la verità o falsità di un discorso. Non è così, perché i fatti e le fonti dipendono sempre dall’uso che ne fa la ragione nella sequenza dei pensieri che nascono dalle definizioni. La seconda cosa è che la ragione deve aver cura a come i discorsi vengono costruiti e trasmessi: un discorso può essere vero o falso solo se discende da corrette definizioni e giunge a conclusioni evidenti all’intelletto. Per questo i veri filosofi sono coloro che insegnano a ragionare e che, prima che trasformare il mondo, correggono il modo di pensare. Si tratta di un compito antipatico che spesso finisce per creare diffidenza più che concordia: sicché, corollario necessario affinché si possa esercitare la filosofia, è che questo compito sia fatto con cautela e prudenza e, se possibile, in modo da suscitare benevolenza e simpatia.

Questioni teoretiche
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I fondamenti teoretici dell’unione di fede e ragione

by Aldo Stella

Con il presente lavoro intendiamo fare emergere quella prospettiva filosofica che, a differenza di quanto ordinariamente si pensa, consenta di evidenziare come fede e ragione si costituiscano fondandosi l’una sull’altra. La fede, nel senso del suo strutturarsi in virtù di una vocazione intrinsecamente razionale; la ragione, nel senso del suo costituirsi come intenzione che si affida alla verità confidando in essa.
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Recensioni
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Democrito e l’alba della scienza

by Andrea Cimarelli

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica» ((F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27.)).

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro» ((Ivi, p. 53)) anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo ((L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità.)), la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto» ((Ivi, p. 75.)).

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile» ((Ivi, p. 63)). Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.» ((Ivi, p. 90.)). Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito» ((Ivi, p. 153.)). Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi» ((Ivi, p. 187.)) attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita» ((Ivi, p. 291.)).

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.

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Il supereroe della ragione

by Maurizio Morini

Tra le molte interpretazioni di Spinoza la più accreditata è quella del pensatore razionalista, cristallo puro della filosofia, grazie al quale è possibile ricostruire l’intera realtà del mondo tramite una rigida e perfetta connessione causale, dalla macchia che appare sul pavimento fino a Dio. Lo Spinoza di Della Rocca, testo pubblicato per le edizioni della Routledge nel 2008, si inserisce in questo filone. Secondo il docente americano il principio di ragion sufficiente, in base al quale niente può darsi senza una causa, è il fondamento dell’intera speculazione del filosofo ebreo-olandese. Variamente enunciato nel corso della storia del pensiero filosofico, il principio di ragion sufficiente viene attribuito a Leibniz che ne ha elaborato la forma definitiva e maggiormente conosciuta. Spinoza, oltre a darne una interpretazione più radicale, ne fa il punto di partenza per costruire tutto il suo pensiero. Suddiviso in otto capitoli, il libro di Della Rocca mostra come il principio in oggetto sia lo strumento per comprendere qualsiasi area tematica spinoziana: epistemologia, metafisica, etica, politica, religione. A motivo di questa coerenza del sistema, Spinoza è davvero il supereroe della ragione.

L’impossibilità dell’irrazionale

Della Rocca, docente alla Yale University, è esplicito fin dalle prime pagine: «Spinoza’s philosophy is characterized by perhaps the boldest and most thoroughgoing commitment ever to appear in the history of philosophy to the intelligibility of eveything. For Spinoza, no why-question is off limits, each why-question – in principle – admits of a satisfactory answer» ((M. Della Rocca, Spinoza, London and New York, Routledge, p. 1.)). Questo impegno emerge in due luoghi specifici. Il primo nella Proposizione 11 della prima parte dell’Etica (inizio dell’aliter 1) secondo cui «Di ciascuna cosa si deve assegnare la causa, o ragione, tanto del perché esiste, quanto del perché non esiste. Ad esempio, se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa considerata o fuori di essa». Spinoza utilizza una endiadi: si deve dare una causa o ragione dell’esistenza di ogni cosa precisando, allo stesso tempo, che questa causa determinata si deve dare anche della non esistenza della cosa. Come infatti non si danno esistenze contingenti, non si possono nemmeno dare non esistenze contingenti. Coloro che conoscono il pensiero di Spinoza, sanno che questa impossibilità è enunciata anche nel Breve Trattato (KV I, 3-6) dove il principio di ragion sufficiente (PRS) viene indicato in altri modi ovvero come Dio causa di tutto, opera necessaria di Dio, provvidenza e predestinazione divina. In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna ((Cfr. M. Guéroult, Spinoza I: Dieu (Éthique, I) , Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 12)).

Il secondo luogo in cui emerge il principio in esame è l’assioma 2 della prima parte dell’Etica secondo cui «Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé». Con tale assioma Spinoza inserisce la nozione di intelligibilità nel cuore del suo sistema, nozione che lo conduce al naturalismo e all’impossibilità di parlare di qualcosa che sia contro o sopra natura (che per Spinoza non divergono nel loro significato ultimo). Nessuna menzione viene riservata al fatto che questo assioma non sia stato utilizzato nell’Etica sollevando così dubbi sulla sua funzione: per usare una metafora, è come se Spinoza avesse posto delle fondamenta senza costruirci sopra. Omero Proietti, dopo una lunga ed erudita analisi filologica, sostenne trent’anni fa che esso (a differenza di quanto pretendeva la critica) era lungi dall’essere inutile e che non costituisse una mera ripetizione dell’assioma che lo precede ((O. Proietti, Sul problema di un assioma inutile in Spinoza, Vita e Pensiero, vol.75, no.2, aprile-giugno 1983, pp.223-242)).  L’articolo di Proietti suggeriva l’idea che l’assioma riguardasse la natura dell’attributo in quanto fosse da riferire alla proposizione 10 della prima parte. In questo modo, l’attributo doveva essere considerato come avente natura concettuale rendendo inutile la contrapposizione post-hegeliana tra i fautori dell’interpretazione realista e quelli dell’interpretazione nominalista. Questione storiografica enorme e scabrosa. Per ora ci basti dire che prendere sul serio l’assioma 2 significa fare i conti anche con l’incompletezza dell’Etica la quale, se è cristallo puro riguardo alla logica concettuale, non lo è in relazione al testo pervenutoci il quale mancherebbe di una parte essenziale.

In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna.

La vittoria contro lo scetticismo

Il PRS viene utilizzato da Spinoza in due modi. Da una parte per la spiegazione della causa, la quale consiste nel rendere intelligibile un suo effetto. Dall’altra nella spiegazione di questa intelligibilità: «For Spinoza, to be is to be intelligible. This is the most fundamental statement of his rationalism, and it is the most fundamental instance of the twofold use of the Principle of sufficient reason» ((M. Della Rocca, op. cit., p. 9)).  Si tratta della spada che sconfigge lo scetticismo: la ragione, in quanto contenga l’idea vera data, origine delle idee chiare e distinte, è in grado di affermare o negare qualcosa. Come scrive Popkins «un’idea per Spinoza è un modo di pensare la cui verità o falsità si mostra. Non occorre nessun regresso all’infinito di metodi, perché avere un’idea vera è lo stesso che conoscere perfettamente una cosa (…). Qui non può sussistere nessun problema scettico: o si conosce, e si sa di conoscere, o si è nell’ignoranza» ((R. Popkin, Storia dello scetticismo (tit. orig. The history of skepticism, 1979) Milano, Mondadori, 2000, 279.)). La verità è indice suo e del falso. Lo scettico radicale, spiega Della Rocca, separa il carattere rappresentativo delle idee (cioè la chiarezza e distinzione) dal loro carattere epistemico, cioè quanta conoscenza esse contengano effettivamente. In questo modo i due momenti possono non coincidere e da ciò la conseguenza scettica. Spinoza rifiuta questa distinzione in quanto inesplicabile, allo stesso modo in cui rifiuta la biforcazione tra mente e corpo, intelletto e volontà, coscienza e rappresentazione.

PRS forte vs PRS debole

Le tesi di Della Rocca hanno generato un certo dibattito. Nel numero di giugno 2015 del Journal of the History of Philosophy (sezione Notes and Discussion), negando la premessa a loro fondamento consistente in una presunta purezza teorica del sistema, Daniel Garber, docente dell’Università di Princeton, ha sostenuto che lo Spinoza storico è al contrario impegnato a risolvere problemi etico-religiosi e politici del suo tempo. In altre parole, Spinoza avrebbe scritto non tanto per interessi speculativi quanto piuttosto con finalità di carattere educativo, teologico o politico tali da subordinare ad esse qualsiasi interpretazione metafisica. Di conseguenza viene contestata l’esistenza di una chiave unica per comprendere il suo pensiero. In particolare, riguardo alla proposizione 11 della prima parte dell’ Etica sopra indicata, il docente di Princeton afferma che l’effettivo campo di applicazione del principio di ragion sufficiente è più ristretto rispetto a quello che ne fa il collega di Yale. Esso, una volta posta la distinzione tra cose e fatti, si applicherebbe ai primi ma non ai secondi con la conseguenza di avere un principio di ragion sufficiente più debole rispetto a quello forte invocato da Della Rocca e tale da essere più vicino al modo in cui l’intese Leibniz (che vedremo meglio la prossima settimana). Punto cruciale dell’argomentazione di Garber consiste nell’affermare che è la stessa natura di Dio ad essere il principale fatto bruto: perché infatti, sostiene lo studioso, essa è tale per cui (ad esempio) Harry esiste ed Eunice no? Anche se si volesse sostenere che tutto è intelligibile, ciò non esclude almeno un fatto bruto consistente nella stessa natura di Dio. L’argomentazione ricorda così quella di Bertrand Russel che proprio sull’esistenza dei fatti finiva non solo per negare il principio di ragion sufficiente ma rifiutava addirittura di considerare come filosofia quella di Spinoza.

Nella risposta Della Rocca ha contestato al suo interlocutore la possibilità di distinguere tra fatti e cose nella dottrina di Spinoza (punto sul quale concordiamo). Riguardo alla natura di Dio come fatto bruto, Della Rocca ha ribattuto che l’esistenza di Harry non solo spiega Harry ma anche la circostanza che Harry discende dalla natura di Dio: se esistesse Eunice, esisterebbe un’altra natura di Dio e ciò implicherebbe direttamente contraddizione perché si avrebbero due sostanze nella natura stessa di Dio. Cerchiamo di spiegarlo in altri termini. La proposizione 33 della prima parte dell’Etica si preoccupa di correggere il pregiudizio secondo il quale la potenza di Dio si manifesta al di fuori di leggi e regole. Per Spinoza, la potenza di Dio non può manifestarsi capricciosamente o attraverso mutazioni: se infatti ammettessimo cambiamenti nella sua potenza, allora Dio potrebbe fare diversamente da quello che fa, o aver potuto fare diversamente da quello che ha fatto, o aver potuto non fare quello che ha fatto o, ancora, poter cancellare quello che ha fatto: tutto ciò per cui si dice che Dio può ogni cosa e cioè anche fare il contrario di quello che ha fatto. Spinoza dice che questo è assolutamente impossibile. La dimostrazione, fatta per assurdo, si fonda sull’implicazione relativa alla natura di Dio a partire dagli effetti: siccome la natura di Dio è assoluta, se gli effetti prodotti da questa natura fossero diversi anche la sua natura dovrebbe essere diversa. Il fondamento dell’obiezione di Garber (secondo cui l’esistenza di Eunice non è spiegabile dalla natura data di Dio) è l’idea dominante secondo la quale Dio debba avere una volontà infinita: mentre cioè nell’intelletto infinito di Dio ci sono le idee di tutte le cose, la volontà non dà luogo all’attuazione di tutte le idee dell’intelletto ma soltanto ad alcune di esse. Solo sul presupposto che ci sia una volontà diversa e superiore all’intelletto è possibile chiedersi, come fa Garber, le ragioni del perché la natura sia così e non un’altra. Ma nel momento in cui questo presupposto non si dà, in quanto per Spinoza volontà e intelletto coincidono, la domanda di Garber diventa superflua e il principio di ragion sufficiente è fatto salvo.

Il confronto con la tradizione filosofica

Nell’ultimo capitolo vi è una discussione sull’eredità lasciata dal filosofo. Della Rocca sottolinea il grande impatto di Spinoza sul pensiero occidentale evidenziando però che, a differenza di altri grandi filosofi (Aristotele, Hume o Kant), egli non ha avuto una tradizione di pensiero equivalente tanto che in pochi sono oggi coloro che si identificano come spinozisti. La ragione di ciò è che «Spinoza’s philosophy functions as a challenge: almost all philosophers want to avoid his conclusions», ovvero ciò che abbiamo sottolineato recentemente con il nostro Tutti pazzi per Spinoza. But…  Le conclusioni che discendono dalla sua filosofia e che molti evitano sono quelle maggiormente indigeste al pensiero dominante e al senso comune: il determinismo assoluto, la negazione del libero arbitrio, l’uguaglianza tra diritto e potenza, l’identità di intelletto e volontà, il timore di negare gli enti finiti in nome dell’infinito (“Spinoza non è ateo perché di Dio in lui ce n’è fin troppo” scrisse una volta Hegel). Proprio con quest’ultimo Della Rocca illustra un esempio che può illuminare. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel scrive che «Il vero è il tutto. Il Tutto però è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità» ((F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, §§ 20)). Questo  sarebbe inaccettabile per Spinoza per il quale l’Assoluto non ammette dentro di sé alcun divenire, tanto meno qualsiasi finalità. Della Rocca si domanda correttamente da dove deriverebbe la maggiore potenza che implica il considerare l’Assoluto un risultato, l’idea cioè secondo la quale Dio divenga più perfetto di quanto era prima. Le risposte possibili a questa domanda sono due: o la potenza viene da Dio oppure viene da fuori Dio. Entrambe le risposte però sono escluse: la maggiore potenza non può venire da Dio perché altrimenti essa già sarebbe in Dio il quale, a quel punto, non avrebbe necessità di diventare più potente; ma la potenza non può neppure venire da fuori Dio perché l’aumento di potenza in sé considerato costituirebbe un fatto bruto e questo, secondo il principio di ragion sufficiente (secondo cui nulla si produce da nulla), deve essere escluso in modo radicale. Risultato: non esiste in Dio alcun divenire, l’Assoluto non ha bisogno di alcun compimento.
Più controverso il rapporto con Nietzsche a cui Della Rocca dedica il maggior numero di pagine. Se da una parte il filosofo tedesco è a tratti irrisorio verso l’ebreo, dall’altra non mancano motivi che li accomunano. Quello principale è costituito dal fatto che Nietzsche riconosce che la ragione di Spinoza è l’affetto predominante, vera e propria espressione della volontà di potenza. In questo modo per Nietzsche, così come per Spinoza, guardare altrove per cercare valori è fare violenza alla propria natura (la quale consiste, per entrambi, nella realizzazione della potenza del proprio essere). Ma, come si è detto, altrettanto forti sono i motivi di inconciliabilità il principale dei quali è il prospettivismo nietzscheano (il fatto cioè che la verità è tale solo per i singoli punti di vista) contro l’oggettivismo spinoziano (la verità è una e non può essere che una).

La conclusione di Della Rocca è ancora una volta dedicata al PRS perché tutto ciò che Spinoza ha da dire nasce e muore con esso: «If we cannot demonstrate the power of PSR, then Spinoza’s philosophy can have no pull on us». E la potenza del principio consiste nella coerenza e nell’interconnessione con la quale esso lega qualsiasi aspetto della sua filosofia. In fondo, conclude lo studioso, nessuno desidera (soprattutto se si è filosofi) un pensiero minato da contraddizioni interne che ne compromettano stabilità e credibilità.

 

Scritti vari
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La politica di Abramo

by Maurizio Morini

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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