Il peso più grande e la solitudine dalle sette pelli

La dottrina dell’eterno ritorno di Nietzsche conosce diverse formulazioni e numerosi ripensamenti. Basti pensare alla domanda contenuta in Al di là del bene e del male quando egli si chiede se quel pensiero non fosse per caso un circulus vitiosus deus: comunque la s’intenda, rimane che per Nietzsche la dottrina dell’eterno ritorno stabilisce in modo nuovo l’essenza della religione delle anime libere e serene ed in questo senso essa è concezione radicalmente anticristiana. Non entriamo nella discussione se l’eterno ritorno sia considerato da Nietzsche una fede (così come vuole Heidegger) oppure un aspetto teoretico necessario del suo pensiero (secondo l’interpretazione di Severino). Quello che ci importa mettere oggi in evidenza sono soltanto alcuni aspetti problematici di questa visione che continua a rimanere una sorta di rimosso, esperimento mentale che mette in crisi una delle più solide acquisizioni del pensiero occidentale, quella relativa al concetto di tempo, su cui è fondato ogni altro aspetto dell’esistenza dell’uomo.

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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni  si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi  che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

Uno degli elementi di maggiore interesse quando si parla di approccio politico nietzscheano è costituito dall’analisi del ruolo dello Stato nella vita degli individui. Scossa dai moti rivoluzionari, dallo sviluppo delle prime formule democratiche e dall’avvento del socialismo questa istituzione, che un tempo assorbiva e catalizzava le forze migliori di una società (si veda in proposito l’aforisma 179 di Aurora)  ha finito per ergersi ai suoi occhi a baluardo della nientificazione. Concetto espresso con estrema chiarezza nel passaggio del Così parlò Zarathustra intitolato Del nuovo Idolo dove, pur ammettendo il ruolo necessario dello Stato, come necessari sono i mali della vita, Nietzsche lo definisce “la morte dell’individuo”. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare però, una simile considerazione non emerge, o per lo meno non solo, in relazione al suo carattere restrittivo nei confronti delle libertà individuali che esso esige attraverso l’apparato normativo, bensì dalla sua esaltazione delle mediocrità come virtù. A partire da qui, gli “statolatri” che dominavano la scena culturale ottocentesca in Germania, sono la massima espressione di tale annullamento, perché nell’adorare questo idolo appunto, danno forma a quanto il giovane Nietzsche aveva già intuito nell’aforisma 126 del primo volume di Umano troppo umano: la stabilità rafforza l’efficienza delle comunità in cui ognuno fa la sua parte, ma le istupidisce. Non l’equilibrio, ma l’opposizione e lo scontro portano all’accrescimento. Per questo poi in Al di là del bene e del male arriverà a dire che il piano politico è il terreno di pascolo per il popolo-gregge di armenti, perché nell’affermarsi dei movimenti democratici si celebra la massima espressione della volontà di farsi niente. Nello Stato democratico infatti, è il popolo stesso a porre sulle proprie spalle il giogo del “Tu devi” di zarathustriana memoria. Ed è proprio in questo passaggio che si cela l’estremo inganno del “governo del popolo”. L’istinto all’obbedienza si è radicato tanto a fondo nell’uomo che, nel momento dell’esercizio del potere politico, esso finisce per generare una “cattiva coscienza” in chi è chiamato ad esercitarlo.

Il predominio etico dell’obbedienza, infatti, è penetrato tanto a fondo nel sentire collettivo da rendere necessario a chi detiene il potere senza averne lo spessore adatto l’atteggiarsi a esecutore di ordini più antichi o superiori; siano essi degli antenati, delle leggi o di Dio. La disabitudine alla potenza genera un rifiuto delle possibilità che essa potrebbe aprirci, che si manifesta attraverso la forma del mantenimento dell’equilibrio, del traghettare ciò che abbiamo ricevuto così come l’abbiamo ricevuto. Tuttavia, come insegnano anche le Sacre Scritture attraverso la parabola dei talenti, non c’è investimento peggiore della viltà e della mediocrità per sprecare se stessi. Per questo Nietzsche preferisce un Napoleone che comanda con coraggio e orgoglio, a quell’ “addizionamento di uomini assennati dell’armento” che dietro il nome di democrazia cela solo l’ennesimo tentativo di rimpiazzare il montone-capo del popolo, senza avere la grandezza per farlo. Come precisa in Genealogia della morale (Adelphi, p.74) infatti: questa “cattiva coscienza” è una malattia autoinflitta che esprime la “sofferenza che l’uomo ha dell’uomo, di sé”, estrema conseguenza dell’ormai istituzionalizzata impossibilità di rivolgere all’esterno i propri istinti prevaricatori. Ancora una volta Nietzsche affonda le radici del proprio pensiero in quell’origine animale dell’umano che trova una perfetta formulazione nella “fedeltà alla terra” additata da Zarathustra agli uomini che affollavano la piazza del mercato nel celebre Prologo di Zarathustra. Una repressione dunque che costringe l’individuo a trasformare quegli stessi istinti che l’avevano un tempo innalzato, ad armi scagliate verso se stesso, nel disperato tentativo di disinnescarne la portata oppositiva, interiorizzandoli, imprigionandoli nel proprio io. Ecco dunque che attraverso uno straordinario percorso manipolatorio, lo Stato chiude il cerchio del proprio processo di annichilimento dell’individuo, arrivando perfino a farlo sentire colpevole di poter esercitare quel potere tanto desiderato di poter cambiare le cose, o in qualche modo di autodeterminarsi.

Nel definire questa natura dello Stato come uno dei principali nemici del proprio pensiero, Nietzsche non rivela solo la propria simpatia per posizioni prossime all’anarchia, ma soprattutto il suo approccio estetico all’animalità insita nell’uomo. Animalità che però, come ribadisce nello stesso passaggio di Genealogia della morale, pur trovando una limitazione nella tirannide che lo Stato esercita su di essa, ne costituisce allo stesso tempo l’atto di nascita. Infatti, è proprio attraverso l’affermazione di quegli “artisti” che per primi hanno innalzato gli istinti di dominio e di prevaricazione (lontano da qualsiasi traccia di cattiva coscienza) che si è giunti all’istituzionalizzazione del potere. Quando la sete di dominio che portava a ridurre la libertà degli altri in nome della propria affermazione, è penetrata nell’habitus di una cultura al punto da far sì che l’obbedienza stessa diventasse espressione della volontà (la devozione nei confronti del nuovo signore della guerra che era riuscito ad imporsi era garanzia di sopravvivenza), ecco che nasce la cattiva coscienza, e con essa la necessità del superuomo a rompere tali catene. D’altronde, come ricorda Nietzsche nella conclusione del passaggio già citato di Genealogia della morale, è proprio tutto questo rivoltarsi contro se stessi a costituire la migliore speranza che “il grande fanciullo” che gioca ai dadi di eraclitea memoria, possa condurci verso un tale superamento.

Sullo sfondo di tutto questo impianto argomentativo però, non bisogna dimenticare quanto ci dice Zarathustra nel brano Di grandi eventi, dove, per scagliarsi contro l’illusoria fiducia del rivoluzionario nei confronti dei grandi cambiamenti, Nietzsche ci ricorda che per il filosofo ciò che conta non cambia insieme ai governi. Proprio da qui parte Sossio Giametta per criticare il filosofo tedesco e il suo sminuire l’importanza della politica. Al di là di tutto infatti, nel suo seno si determinano ingiustizie e soprusi che non possono dirsi “non importanti”. Parimenti, non c’è rinnovamento senza punto di rottura, tanto sul piano politico quanto su quello individuale. Inoltre, se è vero, come sostengono Aristotele e Spinoza, che l’uomo è animale politico, allora, spendersi per promuovere l’accrescimento dell’individuo, in qualunque senso ciò si voglia intendere, equivale in fondo a portare avanti una battaglia che poi non può non ripercuotersi sul piano politico. Magari indirettamente, ma ciononostante inevitabilmente. Perciò, anche se il superuomo è un progetto tutt’altro che politico, suo malgrado esso finisce per rovesciarsi su quel piano. In passato, seppure in buona parte frainteso e comunque come frutto spurio della statolatria di matrice hegeliana, lo ha fatto delineandosi in forme totalitarie e d’intolleranza su base razziale, in futuro, magari, saprà dirottare quell’indisposizione alla tolleranza, verso la furfanteria e l’indolenza e accompagnarci definitivamente verso un oltrepassamento della politica; per lo meno di come fino ad oggi l’abbiamo conosciuta.

Marx, Nietzsche e Freud, i «penetratori degli infingimenti»

Per avere messo sotto accusa la realtà e i suoi fondamenti, Marx, Nietzsche e Freud si sono guadagnati da Ricoeur l’etichetta di «maestri del sospetto». L’espressione ‘maestri del sospetto’ è una ripresa dell’appunto ‘scuola del sospetto’ elaborato da Nietzsche in Umano troppo umano. Ricoeur coglie un’affinità tra i tre pensatori. Sono loro, d’altronde, a smascherare gli inganni e gli idoli della tradizione per liberare l’uomo dai falsi miti e riporlo dinanzi alla sua autentica natura umana.

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Amor fati, come diventare legislatori e creatori di se stessi

L’impatto generato dalla riflessione sul concetto di Postumano moderno elaborato da Leonardo Caffo e su cui ci siamo soffermati la scorsa settimana, è di straordinario interesse. Il superamento dell’antropocentrismo in direzione di un recupero della dimensione ontica (per dirlo con le parole di Heidegger), per risalire cioè alla primigenia condizione dell’essere enti o momenti all’interno di un Essere infinito che ci contiene e ci sovrasta, è uno spunto che apre interrogativi molto interessanti. Riscoprirsi parti del Tutto potrebbe svolgere una funzione fondamentale per affrontare sfide contemporanee come il cambiamento climatico o i flussi migratori. A ben vedere però, questo andare avanti, questo volersi muovere oltre l’uomo in direzione di una riscoperta della comunità, è un andare avanti e insieme un tornare indietro. È un rinunciare all’anelito, a quell’istinto di prevaricazione che nella volontà d’accrescimento individuale ha colto uno dei momenti di maggiore bellezza dell’esperienza umana. L’uomo è innegabilmente parte del Tutto, l’uomo è innegabilmente un ente al pari di tutti gli altri, eppure, allo stesso tempo l’uomo è qualcosa di diverso. Esso è monade, esso è per certi versi la personificazione di quel principium individuationis che tanti dibattiti ha generato all’interno della riflessione filosofica. Per questo pensare ad uno scenario di regressione dal piano individuale, pur nel suo fascino, ci spinge a una certa diffidenza, perché già sembra di sentir riecheggiare il monito di Zarathustra: «Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo arco avrà disimparato a vibrare!» ((F.Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1968, p.11.)). Sin da allora, infatti, l’esigenza di un superamento dell’umanità è rimasta viva, così come la tensione verso una dimensione superiore che per Nietzsche – a differenza di Caffo e Deleuze – proprio non può prescindere dalla dimensione “superiore” dell’individuo. Non solo, proprio nella vita comunitaria e soprattutto nella sua stratificazione egli coglie il momento di massimo annichilimento di questo sentire. Continue Reading

RF Students II: un’intuizione all’origine dell’irrazionalismo

Si può dire tutto di Nietzsche, così come è stato detto di tutto, ma una cosa non si potrà mai negare: che la sua lettura provochi sempre un sussulto, un brivido, un sorriso o una smorfia di approvazione, un moto interiore con il quale giungiamo a percepire (si può dire per un pensatore simile?) la verità. Sabato 3 giugno faremo a Nocera Umbra un nuovo ritiro filosofico per studenti delle scuole superiori. Dopo aver discusso a gennaio quei sistemi che hanno assegnato alla ragione (anche criticandola) il ruolo centrale nella costruzione del sapere, il prossimo ritiro metterà a fuoco quel filone di pensatori che l’hanno di fatto accantonata ponendo il primato su altre dimensioni dell’esistenza. Molti studenti che parteciperanno devono prepararsi per l’esame di Stato e questo costituisce il motivo occasionale del ritiro. Ma noi di RF vogliamo prepararli a qualcosa di ben più fondamentale: dialogare, pensare e parlare con la propria testa. «E bisogna parlare – come scrive il filosofo del nichilismo all’inizio di Umano troppo umano – solo quando non è lecito tacere e solo di ciò che si è superato: ogni altra cosa è chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina» (nella foto il lago alpino di Sils Maria in Svizzera da cui Nietzsche prese ispirazione per il suo Zarathustra).

Non è facile inquadrare da un punto di vista teorico e storico una nozione, quella di irrazionalismo, nata essenzialmente per motivi di carattere polemico. In generale s’intende per irrazionale quella ricerca filosofica che pretende di fare a meno della conoscenza fondata sulla ragione. Soltanto nel secondo dopoguerra del secolo scorso il filosofo marxista Gyorgy Lukacs ne ha tracciato i contorni in modo più specifico, con tutti i vantaggi e i limiti che questo ha comportato. Per il filosofo ungherese, l’irrazionalismo moderno nasce nel quadro di una vasta reazione borghese che si manifesta attraverso quei sistemi filosofici che assegnano il primato all’intuizione intellettuale, ovvero a quella forma di conoscenza fondata essenzialmente su un’esperienza interiore. A partire da Schelling, l’intuizione intellettuale non percepisce qualcosa di specifico ma considera tutti i fenomeni come manifestazione di un’idea, quella dell’assoluto. Hegel fu pronto a ribattezzare questa concezione come la notte dove tutte le vacche sono nere. Dal suo punto di vista la reazione era ben giustificata: se c’è un aspetto che accomuna le visioni che traggono spunto dall’intuizione intellettuale (non a caso negata da Kant), questo è il rifiuto della dialettica, ovvero del pensiero critico. Le conseguenze legate a ciò sono numerose come, ad esempio, l’opposizione tra intuitivo e discorsivo e il diverso significato attribuito ai concetti di intelletto e ragione. L’intuizione intellettuale fu ripresa da Schopenhauer che la chiamò empirica per sottolineare il luogo in cui si realizza quella conoscenza, cioè il corpo. Ma il campione dell’irrazionalismo ha, e non solo per Lukacs, un nome e cognome ben preciso: Friedrich Nietzsche. In lui infatti vengono a maturazione altri due aspetti della polemica: la concezione aristocratica della conoscenza e il ruolo svolto dalla dimensione estetica. Già annunciata da Schopenhauer, l’attività del genio creatore diventa in Nietzsche, grazie alla figura dell’Übermensch, l’organo stesso della filosofia. Una filosofia che ora viene fatta con il martello e che ha il compito di distruggere tutti i capisaldi della tradizione, in primo luogo la nozione di verità e quella di morale. La domanda su cosa ha realmente rappresentato Nietzsche rimane ancora attuale (o meglio inattuale): colui che ha fornito l’humus culturale al nazionalsocialismo oppure, secondo la rilettura degli anni sessanta, il filosofo che per metafore, allegorie e aforismi ha suggerito un nuovo umanesimo? Da questo punto di vista Nietzsche fu davvero il pensatore dell’ambivalenza, perché, come lui stesso scrive, quando si manifesta il proprio pensiero si vuole essere in egual misura compresi ma anche, allo stesso tempo, non compresi. E allora, dandoci appuntamento al 3 giugno, e come incipit al ritiro che vedrà la presenza di tanti incomprensibili (così come gli adulti spesso considerano i giovani) dedichiamo a tutti i partecipanti un brano tratto da un’aforisma della Gaia Scienza, che esprime tutta la potenza vitale del pensatore di Röcken: «Noi incomprensibili. Veniamo confusi con altri – questo fa sì che noi stessi si cresca, continuamente ci si trasformi, si facciano cadere vecchie scorze, si continui a mutare pelle ad ogni primavera, si divenga sempre più giovani, sempre più in avvenire, sempre più alti, più forti, sempre più potentemente si affondino le nostre radici in profondità nel male – mentre nello stesso tempo abbracciamo il cielo sempre più colmi d’amore, sempre più vastamente, e con tutti i nostri rami e le foglie, sempre più assetati, succhiamo dentro di noi la luce. Noi cresciamo come alberi – questo è difficile da capire come ogni vita! – non in un luogo, ma ovunque, non in una direzione, ma sia in alto che in fuori, sia in dentro che in basso; la nostra forza spinge ad un tempo nel tronco, nei rami e nelle radici, non siamo più padroni di fare una qualsiasi cosa separatamente, di essere un qualche cosa di isolato… Così è il nostro destino: noi cresciamo in altezza; e posto che questa fosse pure nostra fatalità – giacché abitiamo sempre più vicini ai fulmini! – ebbene, non per questo la teniamo meno in onore, essa rimane ciò che noi vogliamo dividere, non vogliamo partecipare, la fatalità dell’altezza, la nostra fatalità…».

Nietzsche interprete di Spinoza. Il tema degli affetti

È possibile un confronto tra Nietzsche e Spinoza? Esiste qualche affinità tra il filosofo del conatus e il filosofo della volontà di potenza?

È lo stesso Nietzsche a fornire la chiave interpretativa che permette di trovare una risposta a tali interrogativi. Il filosofo tedesco, infatti, dopo un primo entusiastico approccio alla filosofia di Spinoza, conosciuta attraverso la lettura di Kuno Fischer, che lo porta a considerare il filosofo olandese suo precursore, giunge alla consapevolezza delle enormi diversità tra loro esistenti dovute, come egli stesso afferma, alla differenza dei tempi, della cultura e della scienza.

L’affermazione che esiste una certa affinità tra i due filosofi, in senso ampio, è accettabile sì, come un punto di partenza; ma è  da verificare sul terreno dei documenti, nei loro rispettivi contesti storici. Di fatto, il confronto parte dalle rispettive esigenze filosofiche che Nietzsche sembra stabilire con l’autore dell’Etica risulta “facile”, perfino meccanico, nell’elencare i punti in comune con Spinoza, generando così nel lettore il sospetto che esso sia il prodotto di un effimero entusiasmo. Al contrario sarebbe opportuno, per chi si occupa di filosofia e di storia della filosofia, che il confronto tra i due pensatori avvenisse non tanto, o non solo, sugli esiti cui essi approdano, quanto piuttosto sui percorsi metodologici seguiti, sui rispettivi contesti, sullo stile teoretico adottato, sul grado di coerenza raggiunto tra pensiero e vita.

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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza ((F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100.)), e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx ((Ivi, p. 131.)) e un altro su Feuerbach ((Ivi, p. 92.)), senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori» ((F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179.)). Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto» ((F. Nietzsche, Op. cit., p. 34.)). Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente ((Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia)); cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due» ((F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106.)). Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione) ((Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva)), profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia» ((F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78.)). Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I ((Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano.)).
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti» ((Op.cit., p. 206.)) da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro» ((F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224.)). Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)
Foto di Mauro Longo

L’eterno ritorno è filosofia?

Tesi a favore

L’eterno ritorno dell’identico (Ewige Wiederkunft des Gleichen) fa la sua prima comparsa nel pensiero di Nietzsche – seppure solo nelle sue annotazioni personali – già nel 1881, quando, dopo aver premesso l’infinità del tempo e l’eterno divenire del mondo conclude: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte» ((F. Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche, ed. it. G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964-, vol. V, II, fr. 11[148].)). Da ciò si può affermare che tale pensiero si impone nell’opera nietzscheana con la forza incontrovertibile della necessità, in quanto diretta conseguenza del fondamento, ossia dell’eterno divenire del Tutto.

La sua prima comparsa ufficiale, seppure solo per via implicita, l’eterno ritorno la fa in La gaia scienza (1882) nell’aforisma 341 – il penultimo nella prima edizione – dove per bocca di un demone, tale pensiero viene instillato nella mente di ogni spirito libero che abbia fin lì seguito l’argomentare di Nietzsche. Sul finire dell’opera che rivelava la morte di Dio infatti, non poteva che farsi evidente la criticità della condizione umana che, venuto meno il proprio tradizionale fondamento, si trovava ad essere orfana di un principio che giustificasse la sua contingenza. Questa dottrina costituisce perciò: «Il grande tentativo di “ritradurre” l’uomo nella natura di tutte le cose e di far riconoscere nella metafisica, divenuta sovra- e retro-mondana, la perenne physis del mondo, e la “grande ragione del corpo” quale elemento fondamentale che sempre è, che resta identico a se stesso e ritorna» ((K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 192.)).

Così parlò Zarathustra è l’opera che, come dichiara lo stesso Nietzsche in Ecce homo, svela il carattere fondamentale dell’eterno ritorno: «La suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta» ((F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2011, p. 94.)). Sono diversi i capitoli dedicati al disvelamento del mistero racchiuso in esso che non a caso viene posto sotto forma di enigma, ma tra i più importanti per afferrarne la reale portata c’è senz’altro Della redenzione. Qui infatti la lotta nietzscheana contro ogni eterno immutabile (Dio, la metafisica, la morale in quanto emanazione divina) giunge di fronte all’ultimo e più grande avversario: il passato, che con il suo factum infectum fieri nequit incatena la volontà di potenza a qualcosa che, essendo stato, non è più in suo potere. Solo affermando l’eterno ritorno si supera anche quest’ultimo ostacolo (non a caso Della redenzione fa quasi da preludio alla terza parte dello Zarathustra, quella più prettamente dedicata alla dottrina in questione), perciò esso s’impone come l’unica via per chiudere il cerchio di un’argomentazione filosofica che nel suo affermare l’eternità del divenire come fondamento, incontra la necessità del tempo circolare. «Quando, nell’“attimo immane”, l’uomo vede la necessità dell’eterno ritorno e del proprio volerlo, e vuole effettivamente che la sua vita ritorni a lui innumerevoli volte, egli ama totalmente e infinitamente la vita» ((E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano, 1999, p. 199.)); e in ciò oltrepassa se stesso facendosi superuomo.

 

Tesi contro

Analizzando il punto di vista prettamente autobiografico, è lo stesso Nietzsche in Ecce homo a svelare il carattere quasi rivelato dell’eterno ritorno, giunto così, all’improvviso durante una passeggiata. Da ciò non è assurdo concludere che di tale pensiero non vi fosse traccia alcuna nella mente del filosofo prima di un simile evento e che solo in seguito egli si sia iniziato a porre il problema di come inserire nel suo corpus filosofico: «questo beffardo mistero della follia dell’ultimo Nietzsche» ((E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna, 1988, p. 56.)).

Se si vede La gaia scienza, inoltre, si nota subito che nell’aforisma 341 Il peso più grande, ossia la prima implicita comunicazione dell’eterno ritorno, questo viene posto non solo in chiave ipotetica, ma la sua partita si gioca tutta sul piano individuale; è il soggetto a dover scegliere la sua verità: «Ti rovesceresti a terra, digrignando i denti […]? Oppure [avresti risposto] “Tu sei un Dio e mai intesi cosa più divina!”» ((OFN, op. cit., vol. V, II, pp. 236-237.)). Sentore poi confermato anche da altri passaggi contenuti in Così parlò Zarathustra, come La visione e l’enigma, in cui la scena del pastore che morde la testa al serpente che gli mordeva la gola si pone di nuovo come una questione tutta personale, un atto di fede, attraverso il quale l’eterno ritorno: «Viene ad apparire come l’ora di una decisione puramente umana, come cesura che l’uomo deve sempre di nuovo produrre» ((K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli, 1981, p. 67.)). Resta inoltre il problema relativo al fatto che, anche se questa fosse la teoria filosofica che permette di affermare definitivamente il dominio del divenire sull’essere rendendo vincibile ogni eterno, essa nondimeno ne innalza uno nuovo, l’eterno ritorno appunto, mostrandosi palesemente contraddittoria.

Per Giametta poi, quando si parla di Nietzsche si ha di fronte un moralista con la stoffa del grande poeta: «Ma dire che Nietzsche era un moralista, e certamente uno dei più grandi, significa in particolare che non era un filosofo» ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 21.)), perché mentre la filosofia inerisce alla conoscenza della Verità, il moralismo non può che occuparsi di questioni umane troppo umane. Se filosofia c’è in lui, essa è solo negativa e legata al desiderio di difendere al meglio il proprio pensiero, pertanto, l’eterno ritorno non può che porsi come: «un’escogitazione integrativa e l’appropriazione di un mito ricalcato, già da altri, sull’immagine del ciclo naturale» ((Ivi, p. 23.)); una fantasia che il suo ingegno tentò di mutare in filosofia in ogni modo.

Soluzione

I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per negare all’eterno ritorno un valore filosofico, per cui si può concludere che l’eterno ritorno è una dottrina filosofica, essendo profondamente interconnesso con un tema prettamente metafisico come la temporalità.

 

Nietzsche e Colli: frammenti di grandezza

È vastissimo il panorama della letteratura secondaria che grava sul pensiero di Nietzsche e talvolta finisce per sviare anche i viandanti più accorti. A confortare quei “temerari della ricerca” che ancora si incamminano lungo un sentiero tanto impervio però, c’è un monito inciso ai piedi della montagna: «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido. Non c’è altro che da prestare ascolto, senza intermediari» ((G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, p.26.)). Così Giorgio Colli, che attraverso Adelphi è diventato la voce italiana del filosofo tedesco, ci mette in guardia e si scaglia contro i tanti che dichiarano di conoscere la vera via per giungere in vetta. La questione però non è così semplice, infatti non serve di certo scomodare Schopenhauer per ricordare come ogni forma di conoscenza sia il frutto di una rappresentazione, tant’è che lo stesso Colli nel suo Filosofia dell’espressione ((Adelphi, Milano 1969)) non manca di sottolinearlo a più riprese. Come non sospettare allora, che neanche questa via possa condurci realmente dove vorremmo andare? E ancora, come essere certi che con il suo lavoro il traduttore non pregiudichi irrimediabilmente la possibilità di cogliere davvero ciò che l’autore intendeva dirci?

Aggirare un simile impasse è tutt’altro che facile, anche perché nella sua forma più pura la questione sulla possibilità stessa della conoscenza del vero è una delle più ostiche e affascinanti, e merita senz’altro palcoscenici più adeguati di questo. Limitandoci al caso di Colli traduttore e interprete di Nietzsche però, può essere d’aiuto confrontarsi con le parole di chi quest’ultimo, non solo l’ha studiato e tradotto, ma l’ha fatto partecipando al medesimo lavoro di chi si vuole porre in questione. Mi riferisco al filosofo italiano Sossio Giametta che col suo saggio Colli critico di Nietzsche contenuto nel testo Nietzsche e i suoi interpreti ((Marsilio, Venezia 1995)), ci aiuta proprio a fare un bilancio critico di questo celebre, e spesso dato per scontato, connubio unico nel suo genere.

 

Colli e Nietzsche


L’interpretazione di Colli è la più importante tra quelle che sono state date di Nietzsche, e merita attenzione e studio come e più di qualunque altra, perché non presenta il difetto della parzialità che inerisce più o meno a tutte le altre e, anche se non è priva a sua volta, di una fortissima coloritura personale, è la meno lontana da Nietzsche e ha come merito precipuo la chiarificazione, per non dire la scoperta, di importanti caratteristiche, che sono generalmente fraintese o ignorate, dagli altri interpreti ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia 1995, p.71)).

 

Qui starebbe dunque, per Giametta, il grande valore del contributo di Colli alla causa di Nietzsche: nella capacità di orientare le inevitabili deformazioni imposte al contenuto che tramandava e rielaborava, il più possibile al servizio del messaggio che in esso era depositato. E se è vero, come pensa chi scrive, quanto sosteneva Spinoza riguardo ai giudizi, ossia che ci dicono molto più sul giudicante che sulla cosa giudicata, questo è un chiaro segnale della profonda affinità che ha unito queste due personalità oltre ogni distanza cronologica. È solo grazie ad un’intesa tanto radicale da farsi visibile perfino sul piano lessicale, campo nel quale questi due pensatori hanno davvero pochi rivali quanto a portata evocativa, che Colli è riuscito nell’impresa; e lo stesso Giametta è certo che se non fosse stato per il suo “furore grecizzante” egli sarebbe senz’altro riuscito a farsi davvero la nuova voce di Nietzsche.  

 

Un filosofo poeta
Colli individua con straordinaria precisione la debolezza filosofica di Nietzsche, infatti la sua abilità nel cogliere la verità era pari solo al suo disinteresse per cercare di dimostrarla logicamente o razionalmente. Per questo: «Nietzsche si rivela un tipo paradossale di pensatore, per il quale cadono i confini tra i generi dell’espressione» ((G. Colli, La ragione errabonda, Adelphi, Milano 1982, p. 177)); perché in lui intuizioni di natura prettamente filosofica, si fondono con uno stile per lo più poetico ed ostile ad ogni formulazione deduttiva. Come egli stesso confessa nella prima parte di La visione e l’enigma quando, nel rivolgersi ai suoi compagni di viaggio esclama: «Giacché voi non volete con mano codarda seguir tentoni un fio; e dove siete in grado di indovinare vi è in odio il dedurre» ((F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 189)). Caratteristica a dir poco anomala per un filosofo, soprattutto se lo si pone a confronto con tutti gli altri che, a prescindere dalle varie epoche, hanno sempre tentato di accedere alla verità passando per i tortuosi sentieri della ragione, lasciando i voli pindarici a poeti e artisti. Ciò tuttavia non significa che Nietzsche rifiutasse la razionalità tout court, anzi, solo che l’unica forma di ragionamento in cui eccelleva era quello confutativo del distruttore di sistemi, o per utilizzare una parola più spesso accostatagli: di un nichilista. Nonostante il suo carattere dissacrante però, Colli si rifiutò sempre di accogliere tale concetto come peculiarità della riflessione nietzscheana, perché nella lotta contro la metafisica, egli vedeva l’intento positivo di chi fa spazio per nuove e più alte verità. Ecco dunque che l’eterno ritorno gli apparve come l’elemento in grado di chiudere il cerchio che avrebbe legittimato a pieno titolo la presenza di Nietzsche fra gli altri filosofi. Essa infatti, se letta come dottrina metafisica, permetteva di colmare quell’unico grande vuoto che rimaneva nel suo pensiero affinché potesse guadagnarsi il prestigio proprio delle più alte speculazioni filosofiche: una definizione della realtà secondo regole universali e determinanti. A ben vedere poi, anche se Giametta è in forte disaccordo a riguardo, tale posizione è tutt’altro che illegittima per tutta una serie di motivi, non ultimo dei quali, e su questo invece il filosofo campano sì che è d’accordo, il dominio della necessità, sotto le sembianze del destino, all’interno di tutta la speculazione nietzscheana.

 

Giametta e Colli
Al di là di ogni stima dunque, sono molti i passaggi in cui Giametta si discosta da Colli, al punto che a tratti viene quasi da dubitare della sincerità delle sue parole iniziali, tuttavia alla fine si può dire che il nocciolo della questione verta intorno ad un unico elemento: per Giametta semplicemente Nietzsche non è un filosofo. Tutto il suo parlare della vita e dell’uomo ne fanno piuttosto un moralista, e senz’altro uno dei più grandi che siano mai esistiti, ma di quello scarnificare e ricostruire la realtà col pensiero proprio delle dottrine filosofiche, il padre di Zarathustra non è, né si sente, parte. Perciò tutte le speculazioni metafisiche infuse, spesso anche a forza, proprio nel Così parlò Zarathustra, vanno abbandonate e ricondotte su di un altro piano, anche questo intuito da Colli, ossia quello di una straordinaria esaltazione della grandezza umana. Qui risiederebbe per Giametta l’inestimabile valore di Nietzsche, l’ultimo pensatore in grado di rendere giustizia a questa peculiarità tutta umana ponendola come l’unica morale possibile. Una grandezza che nel suo dover essere ricercata si fa missione –  anche se infondo è una missione impossibile perché ognuno di noi ha già da sempre il proprio ruolo nel grande cerchio del destino – per tutta l’umanità, in particolare per quella a lui contemporanea. In realtà, al di là dei numerosi atti di rifiuto, nessuno più di Nietzsche potrebbe essere ritenuto figlio del proprio tempo per Giametta, e su questo è concorde con Colli, perché nessuno come lui seppe trarre dalla propria quotidianità gli spunti necessari a evidenziarne i limiti con altrettanta efficacia. Cos’altro sarebbe il superuomo se non l’antidoto ai mali di quello stesso mondo che dopo aver conosciuto, questo grande solitario imparò a rifiutare?

 

Conlusione
Per quanto possa discostarsi dal modo abituale di considerare Nietzsche, l’analisi proposta da Giametta merita sicuramente di essere considerata e approfondita, perché nella sua eterogeneità possiede quella capacità di essere feconda propria solo delle prospettive insolite. Questo non significa che il valore del lavoro di Colli sia da ridimensionare o peggio d rivisitare. Il calore e la passione con cui il filosofo toscano si esprime su Nietzsche sono ineguagliabili, solo che a volte, e ce lo dimostra proprio la vita di quest’ultimo, ad amare troppo si finisce per idealizzare, e nel perdere il contatto col reale ogni giudicare si può trasformare in un parlarsi da soli. Un cosa però resta inequivocabile, anche  distanza di oltre un secolo dalla sua morte, gli scritti di Nietzsche continuano a costituire un croce via fondamentale per chiunque abbia ancora il coraggio di cercare la via che porta alla saggezza. Il fatto che la sua genialità non ci abbia ancora permesso di sciogliere il nodo intorno alla sua vocazione filosofica o moralistica poco importa, «del resto, non si sa che la cultura è faticosa? Che non è da tutti? Accettiamolo!» ((S. Giametta, Op. cit., p. 68.)).

giametta

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