In onore del Prof. Gennaro Sasso, recentemente scomparso, pubblichiamo il nostro resoconto della lezione su Machiavelli tenuta il 24 gennaio 2014
Il 24 gennaio 2014, presso la Scuola di Roma dell’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito di un ampio ciclo semestrale di lezioni e seminari, il prof. Gennaro Sasso ha tenuto una lezione dal titolo “Considerazioni sul Principe”. Continue Reading
Mariano Croce e Andrea Salvatore hanno pubblicato un libro (Croce e Salvatore 2022) che aiuta a inquadrare il concetto di stato di eccezione, forgiato da Carl Schmitt nei primi decenni del secolo scorso e che viene «da più parti presentato come ciò che prende a ostaggio la coscienza e la percezione di intere popolazioni per consegnarle a una nuova concezione del diritto e della politica, in cui i valori liberal-democratici passano in secondo piano»: a causa di un pericolo percepito come incombente e letale, «le persone sono indotte a barattare la sacralità dei valori della libertà e della democrazia per aver salva la vita». Lo stato di eccezione consentirebbe allora un rimodellamento della normalità senza spargimento di sangue ma con una «gestione accorta di un pericolo collettivo presentato come incalzante e prossimo».
Il libro smentisce convincentemente questa impostazione: «l’intera impalcatura concettuale che si fonda sull’idea di stato di eccezione non aiuta in alcun modo né a criticare i processi politici in corso né a rinvenire modalità più efficaci e trasparenti di gestione dei vari rischi in cui una popolazione può incorrere in uno o più frangenti della sua storia».
Il tema si colloca sulla faglia fra diritto e politica e di conseguenza la prospettiva storica è ineliminabile: in questo articolo esamineremo dunque alcuni passaggi, fra i molti d’interesse che il libro mette in luce.
L’attenzione secondo l’IA: un Procuste che tortura i viandanti
Alla base della tecnologia dell’ultimo prodotto dell’Intelligenza Artificiale, i Large Language Model (LLMs), c’è un sistema dal nome paradossale: il meccanismo di attenzione. Spiegato in un saggio dal titolo Attention is all you need, il meccanismo di attenzione è il cuore dell’architettura Transformer, la struttura a fondamento degli LLM, la cui funzione è quella di consentire a una rete neurale (così chiamata per analogia con il cervello umano) di tenere traccia di schemi e connessioni all’interno dei dati di input, anche se questi sono situati in modo molto distante tra di loro. Continue Reading
“Per pensarti, Eterno, [l’uomo] non ha che le bestemmie”; con questo lapidario verso Ungaretti chiude una delle sue più profonde liriche (la Pietà, 1928, scritta subito dopo il suo ritorno al cristianesimo).
Quello che il poeta chiama Eterno (Dio) è l’Assoluto, ciò a cui autenticamente tende l’in-tenzione che anima la ricerca e il dire degli umani (e al quale, nella lirica, si rivolge).
Gli uomini avvertono, con desiderio e sofferenza, la necessità di fondare la propria esistenza, di radicarsi in un fondamento stabile, stante la loro insufficienza a “permanere”, a consistere in una pretesa (e presunta) auto-nomia. Desiderio di pienezza e angoscia dell’impermanenza impongono l’avvio di una ricerca che non può non “portare oltre”. Continue Reading
Fichte, nella lettera a Jacobi del 30 agosto 1795, scrive: “Noi cominciammo a filosofare per orgoglio (Übermut) e fummo portati così a perdere la nostra innocenza (Unschuld); abbiamo scoperto la nostra nudità e d’allora noi filosofiamo per il bisogno della nostra salvezza (Erlösung)”: questo è l’assunto che propongo a meditazione. Continue Reading
Un po’ di etimologia
Una delle più antiche tra le pratiche filosofiche è il meditare (μέδομαι, in greco antico). Con questo articolo vorrei riproporre la meditazione all’attenzione e all’esercizio di chi frequenta la filosofia. Poiché anche io mi riconosco nel motto di questa rivista (“Noi siamo antichi”), ritengo che – nell’andare alla radice dei problemi che si affrontano – sia opportuno anche andare alla radice (etimologica) delle parole e dei concetti basilari che usiamo.
Il verbo greco μέδομαι [mèdomai], cui corrisponde il latino meditor, è costruito sulla radice indoeuropea “med” che connette il meditare con il medicare (in latino, medeor): tale nesso, così ben evidenziato nel latino, è rintracciabile soprattutto nell’antico avestano (la lingua liturgica dello Zoroastrismo). Prima di intervenire con la terapia è necessaria un’accurata diagnosi, bisogna individuare le cause della patologia. Bisogna pensare in profondità, alla radice, ciò che si sta per fare: l’intervento che cura e guarisce deve essere pensato “bene”, perché “solo il bene fa bene”; ignorare il bene e rischiare di fare male sono strettamente connessi (è noto che φάρμακον, pharmakon, può indicare sia il rimedio sia il veleno).
Ancora, nel sanscrito e in altre antiche lingue indoeuropee, le radici med e mad danno origine alla famiglia di quei verbi che hanno a che fare con il pensare, l’intendere, il conoscere, il sapere; sono connesse anche alle radici man, men, da cui prendono le mosse le latine mens e mensura, (“mente” e “misura”).
Non è un caso che, per il meditativo Platone, il penultimo grado dell’attività del pensare fosse l’esercitare la mente in quell’esercizio matematico che consiste nell’identificare e differenziare, nel “soppesare” le implicazioni dei concetti e delle loro articolazioni: la διάνοια (dianoia). Ma il pensare dianoetico (ancora costretto a partire da assunzioni, ossia da ipotesi) non può non rimandare a una fondazione che lo oltrepassa, non può non rimandare a un «pensiero non-ipotetico», alla νόησις (noesis) (Πολιτεία, VI, 510 b).
Excusatio non petita
La pratica del meditare è, oggi, piuttosto negletta, poiché in quelle filosofie declinate “dal complemento di specificazione” (filosofia della mente, filosofia della scienza, filosofia dell’arte, filosofia della politica, etc.) non è più ben chiaro in che cosa consista l’approccio propriamente “filosofico”; perciò, quei campi di indagine sono pacificamente invasi (e a volte brillantemente – anche se poco consapevolmente – indagati) anche da altri attori intellettuali (scienziati, politologi, critici d’arte…); questi, però, si preoccupano di indagare il “complemento di specificazione”, e generalmente rifuggono l’andare “alla radice” delle concettualizzazioni implicate, come si era soliti fare nella filosofia classica (fino alla husserliana filosofia come strenge Wissenschaft). Non è mio obiettivo, però, assumere un atteggiamento polemico nei confronti di chicchessia: alla meditazione non si addice la polemica, bensì il dialogo: laddove l’obiettivo della polemica è quello di “debellare l’avversario” con tutte le armi (dialettiche o retoriche poco importa) a disposizione, l’obiettivo del dialogo, al contrario, è il lasciarsi condurre dal λόγος (logos) alla ricerca della verità: «dove il λόγος, come un soffio di vento, ci porterà, là bisogna andare» (Platone, Πολιτεία, III, 394 d).
Il meditare è una pratica dialogica, anche se rigorosamente riflessiva: ne sono un emblema le famose meditazioni filosofiche di Marco Aurelio (veri e propri esercizi “spirituali”) non a caso chiamate Τὰ εἰς ἑαυτόν (Tà eis heautón), ossia “dialoghi tra sé e sé”.
Con la pratica filosofica del meditare, se non si interloquisce con qualche altro interlocutore, con chi si dialoga allora? Come mostrano l’opera di Marco Aurelio, le Confessioni di Agostino, le Meditationes di Descartes, se non compare esplicitamente un altro io, le meditazioni sono comunque dialoghi con quell’“altro” nell’Io che è costituito dalla domanda di verità, che non può non investire anche le opinioni e le credenze del meditante – non a caso dette in tedesco Meinungen, ossia “le mie”, quelle che sono in mio “possesso” – per saggiarne la fondatezza, il valore di verità, per “criticarle” (kantianamente: determinarne potenzialità e limiti).
Il meditare è allora quella “pratica” che intende riflettere per “andare alla radice” di ciò che si sta sostenendo. Esso è suscitato e orientato dall’intenzione di verità (così come ogni autentica ricerca); e solo l’intenzione di verità consente di relativizzare il relativo, proprio perché ne mostra “il limite” e, dunque, la non coincidenza con la verità “vera”, assoluta: «veritas norma sui et falsi» diceva Spinoza (Epistola 88). L’intenzione di verità ci spinge ad oltrepassare, a trascendere, ogni ipotesi, ogni definizione parziale.
Meditazioni di prima (e di seconda) filosofia
Facendo eco e sviluppando la tematica platonica della noesis, Agostino individua il principio orientante e fondante del meditare all’interno dello stesso cercante, e dianoeticamente ragionante, e ne mostra da par suo l’istanza di trascendimento. Nel celeberrimo brano del De vera religione (39.72) scrive: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere». Traducendo e parafrasando: “non cercare fuori di te la verità, la verità è ciò che è in te (come intenzione) e orienta la ricerca; ma, se trovi che ‘la tua natura è mutevole’ [ossia che i tuoi assunti, le tue ipotesi, sono relativi e perciò instabili], non puoi non ‘trascendere anche te stesso’”. Questo atto di trascendimento, però, non è “mistico”, perché è il tratto più razionale possibile della ricerca razionale del vero, quello che riesce a sapere il carattere finito del finito, la necessità del suo oltrepassamento: solo questo riduce l’“opinione” a Meinung, (creduta vera da me, non vera “in sé”).
Husserl, richiamandosi a questa nobile tradizione nei Discorsi parigini (non a caso posti ad exergo delle sue Meditazioni cartesiane), lapidariamente affermava:
C’è bisogno di una radicale riedificazione che soddisfi all’idea della filosofia come unità universale delle scienze nell’unità di una fondazione razionale assoluta […] chiunque voglia seriamente diventare filosofo deve almeno una volta nella sua vita ritirarsi in se stesso e cercare di distruggere in sé tutte le scienze esistenti per poterle ricostruire […] Le meditazioni cartesiane costituiscono […] il modello delle meditazioni che sono necessarie per ogni filosofo che ricomincia da capo.
Ogni autentico filosofo è (non una sola, ma più volte) costretto nel corso delle sue speculazioni a ricominciare “da capo”, perché ogni volta che si imbatte nella “insufficienza a sé del relativo”, non può non tornare a cercare di pensar(n)e il fondamento.
Le “ontologie regionali” (gli ambiti specifici di esperienza da cui parte l’indagine o la singola meditazione) connotano quelle che potremmo chiamare meditationes de secunda philosophia, ma tutte queste non possono non rimandare – come si è visto – alle meditationes de prima philosophia.
Di qui la riflessività costitutiva della “pratica” filosofica, di quella critica che continuamente (immer wieder, si direbbe in tedesco) saggia possibilità e limiti delle proprie e delle altrui credenze, delle proprie e altrui Weltanschauungen.
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Bibliografia
Foto di Greg Rakozy su Unsplash
Questo articolo raccoglie le prime uscite della rubrica “Filosofie e scienze: pratiche e metodi” ed è stato pubblicato originariamente, “a puntate”, sulla pagina Facebook dell’Associazione Culturale METOPE, che ringraziamo insieme all’autore per la gentile concessione.
Premessa
Perché iniziare una riflessione sulla scienza e sulla filosofia oggi, e cosa c’entra questo con tutti noi? È innegabile che i traguardi delle scienze hanno aperto orizzonti di possibilità straordinarie che seguono un sogno iniziato in Grecia 2500 anni fa, rinato nel Rinascimento, proseguito con l’Illuminismo e Positivismo ed arrivato fino ai giorni nostri; un sogno che auspicava il raggiungimento di una conoscenza certa, razionale, utile, condivisibile a cui affidarsi nei momenti di incertezza e che avrebbe sollevato gli uomini dalle miserie fisiche, mentali e sociali.
È un sogno che si è avverato? O è una specie di mitologia, una forma di pensiero magico che vorrebbe il realizzarsi di un “paradiso tecnico” nel futuro (per dirla alla Severino) e noi in eterno cammino verso di esso? In un momento come questo, dove aspettiamo quotidianamente dalla scienza una risposta unica e certa nei confronti di un fenomeno planetario che ha cambiato le nostre vite, un fenomeno che si iscrive e descrive nel linguaggio scientifico di un’epidemia da virus, siamo dunque soddisfatti? Ci ha dato le risposte che più intimamente volevamo? O forse meglio, gli abbiamo posto le giuste domande, quelle a cui sa e può rispondere?
Questo ci spinge evidentemente ad interrogarci più a fondo sul nucleo fondante del pensiero scientifico, su cos’è scienza o forse sarebbe meglio dire scienze; sul metodo, o forse sarebbe meglio dire sui metodi scientifici. Sì perché è sempre più evidente che i metodi e le pratiche della biologia c’entrano poco con quelli della geologia o della fisica o della medicina, e non perché si condivida un comune metodo sperimentale, un fisico ne capisce “tout court” di agraria o biochimica. Certo ci sono paradigmi comuni, a volte richiami, sovente intersezioni, ma poi nella pratica le scienze sono saperi molto differenti e specializzati, con linguaggi differenti che molto spesso faticano a capirsi, se non arrivare a posizioni anche contraddittorie.
E come potremmo interrogarci su che tipo di sapere è un sapere scientifico, se non all’interno di una riflessione più ampia su cos’è sapere in generale? Su chi è e cosa sa l’umanità che sa? In questo la filosofia ci verrà in soccorso, sia per la sua propensione metodologica ad affilare ed affinare la domanda, sia per la sua storia di essere stata la prima sapienza razionale e critica e che, per certi aspetti, ha contribuito alla genesi del pensiero scientifico.
Quello che cercheremo di fare è usare il domandare filosofico, non tanto per seguire le posizioni dei vari pensatori, ma per “arroventare” e dunque evidenziare, le precondizioni necessarie, l’oramai assodato, le tacite premesse (non per complottismi vari, ma proprio per suo statuto), affinché funzioni un particolare metodo d’indagine.
Cercheremo di lavorare sui metodi e sulle pratiche del pensiero scientifico, servendoci dei contributi di filosofi, scienziati e divulgatori, consapevoli che: è dalle pratiche che si configurano i metodi e da questi le teorie e i paradigmi e che gli uni non stanno senza gli altri.
Dividere le prime dalle ultime è sicuramente fonte di enorme confusione e di grossolani errori, è un peccato di “hybris” direbbero i greci, che corre il rischio di creare una descrizione del mondo (una narrazione scientifica) là dove invece ci sono metodi e pratiche di previsione.
Quindi per concludere, tornando alla domanda iniziale, cosa c’entra questo con noi tutti? L’immagine che noi abbiamo del mondo, che ad oggi è planetariamente un’immagine scientifica, condiziona come pensarci o ri-pensarci nel mondo? Che valore dare alla nostra esperienza intima e vissuta, all’interno di una narrazione così vasta e pervasiva come quella scientifica?
La nozione di “evento” ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading
In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” (Searle 2005, 118).
La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” (Searle 2005, 60). Continue Reading
In questo articolo proverò ad analizzare in che modo la rappresentazione del male commesso da parte di un personaggio finzionale possa esercitare un influsso etico sullo spettatore di un film. L’approccio metodologico che intendo utilizzare è dunque quello dell’etica narrativa, ossia del modo in cui le narrazioni di storie possono avere un impatto sulla costruzione dell’identità morale della soggettività (cfr. Mori 2010, 53-55).
