Koyré e la precisione nel mondo della natura

Alexandre Koyré è stato un filosofo della scienza che si è occupato più volte di storia della scienza. Durante il suo percorso filosofico (nato nel 1892 a Taganrog, nella Russia meridionale, ha poi lavorato a Parigi e Gottinga, rispettivamente con Bergson e Husserl) Koyré ha in particolare analizzato i rapporti fra la tecnologia e la scienza. 

In due brevi saggi riuniti per Einaudi nel volumetto Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Koyré si occupa di ricercare il perché nel mondo greco e antico in generale, malgrado alcune preziose illuminazioni, è emersa una certa stagnazione della tecnica. Scrive: «il grande problema che preoccupa tanto la storia della civiltà quanto quella delle tecniche non è spiegare perché vi furono macchine in Egitto, in Grecia e a Roma, ma, al contrario, spiegare perché ve ne furono così poche, spiegare non il progresso, ma la stagnazione» (p. 63). 

La spiegazione psicosociologica
Koyré riporta approfonditamente una possibile spiegazione di questa non-evoluzione tecnologica del mondo antico, che possiamo definire «psicosociologica». Questa si fonda sull’analisi della struttura socio-politica – e quindi necessariamente psicosociale – del mondo antico che, riassumendo: disprezzava il lavoro manuale, considerato in opposizione alla vita intellettuale e contemplativa; promuoveva l’esistenza della schiavitù; concepiva la theoría come ontologicamente superiore alla praxís; riteneva che la natura fosse superiore all’arte e che quest’ultima potesse solo imitarla, non certo superarla o concepirla diversamente. 

È per questo, spiega Koyré, che «il mondo antico non ha sviluppato un macchinismo e in generale non ha fatto progredire la tecnica» (p. 69), perché ha valutato ciò come di alcuna importanza. Il mondo moderno, al contrario, ha individuato come importanti le capacità del macchinismo e della tecnica, e perciò ha investito sul loro sviluppo. 

Tuttavia il contesto non può interamente dar conto della nascita di un fenomeno: questo vale per un fatto storico, per un evento politico, ma anche – dice Koyré – per un aspetto storico-filosofico come il progresso della tecnica. In altre parole, la spiegazione psicosociologica richiede una qualche forma di completamento. Anzi, e di più: schiacciarsi sull’idea che il contesto psicosociale possa esaurire le spiegazioni del perché nel mondo antico lo sviluppo della tecnica si sia bloccato, vuol dire non riconoscere le forze che contribuiscono a creare tali contesti. 

Come scrive Koyré è necessario andare oltre una spiegazione psicosociale, perché questa non sarà mai in grado di dare una risposta compiuta al fatto che, ad esempio, «i marinai greci, così intelligenti, così intraprendenti, così arditi e fieri di sé (come d’altronde lo erano i marinai fenici o cartaginesi), non abbiano mai avuto l’idea di sostituire al remo-timone della loro nave un vero timone […]» (pp. 75-76). 

Tecnica e scienza
Del resto, la spiegazione psicosociologica «si fonda interamente sulla premessa implicita della dipendenza della tecnica riguardo alla scienza» (p. 84). Ovvero la scienza – e con essa tutto il portato storico-culturale di sfondo –, secondo la spiegazione psicosociologica, influenza direttamente la tecnica che segue i dettami di questa. Lo stesso Platone definisce la techné abitudinaria per essenza, un processo di ripetizione di formule stagnanti nel tempo e niente affatto innovative. Su questo ultimo punto, dice Koyré in nota, «lo spirito abitudinario del contadino, […] è una conferma clamorosa» (p. 84). 

Eppure, se si guarda con più attenzione al processo di influenza fra tecnica e scienza, vediamo che nella storia umana la techné precede sempre l’epistème. La tecnica più che ricevere indicazioni metodologiche e concettuali dalla scienza, ha conquistato alcuni suoi traguardi attraverso una dinamica prove-ed-errori. È dunque più corretto dire che, nella storia dell’uomo, esiste un pensiero tecnico, ovvero un «pensiero pratico essenzialmente differente dal pensiero teorico della scienza» (p. 85), quasi pre-scientifico in quanto empirico, che ha permesso di sviluppare mestieri, regole d’arte e procedure reiterate nel tempo. L’incapacità di questo pensiero di innalzarsi e quindi di generalizzarsi, è stato il suo limite. Ecco dunque dove risiede, in ultimo, la stagnazione della tecnica nel mondo greco-antico: nella mancata abilità del pensiero tecnico di farsi generale, di stabilire delle norme concettuali.

Questa analisi conduce Koyré a porsi due ulteriori domande: 1) perché appunto il pensiero tecnico non si è innalzato a un livello superiore?; e 2) perché i greci non hanno «sviluppato una tecnologia di cui aveva[no] pur formulato l’idea»? (pp. 85-86). 

A queste due domande la spiegazione psicosociologica non riesce a dare una risposta: è pertanto necessario andare oltre e capire quale ruolo abbiano giocato le idee.

L’esattezza
Il concetto che sta alle spalle delle due domande che si pone Koyré è parte integrante della sua proposta di lettura della storia della scienza. Per Koyré, infatti, il pensiero greco non ha davvero elaborato una vera fisica. Ma quando parla di fisica Koyré intende una cosa ben precisa: l’inserimento, tutto moderno, della matematica all’interno della natura. In altre parole aver reso il mondo naturale un ente misurabile, geometrico. Per il mondo greco la natura è il luogo del pressappoco (p. 91); i cieli e i movimenti delle sfere celesti sono al contrario il mondo della perfezione. 

La dualità radicale fra questi due ambiti e la loro inconciliabilità ha rappresentato, per il mondo greco, uno scalino invalicabile. La tecnica greca è rimasta al livello della techné poiché la precisione dei cieli non è “scesa” sulla terra. Il mondo moderno, al contrario, matematizzando la natura ha intrecciato una teoria fisica a una teoria tecnologica, ponendo così le basi di uno sviluppo del macchinismo. Il mondo, per la mentalità moderna, non solo si analizza e si osserva, ma si cambia, perché si è capaci di parlare la sua stessa grammatica interiore. Questo, osserva Koyré, non toglie che parte della spiegazione psicosociologica continui a trovare ragione anche nel mondo moderno; ma anche qua essa non esaurisce la domanda e, soprattutto, non coglie l’essenza profonda delle motivazioni.

La differenza fra scienza antica e moderna sta quindi nell’assenza di un’idea di tecnica nella prima: «non si guarda finché non si sa che c’è qualcosa da vedere, e soprattutto finché si sa che non c’è nulla da vedere» (p. 100). È dallo spostamento dell’episteme nella praxis che nasce una prospettiva di precisione anche nell’ambito naturale. In questo contesto è lo strumento, la macchina, il mezzo attraverso cui «la precisione si incarna nel mondo del pressappoco» (p. 111), perché essa può mutare l’ordine delle cose e renderle somiglianti all’idea che l’uomo ha costituito. La costruzione degli strumenti è il pensiero tecnologico. 

Aspetti critici della lettura di Koyré
Koyré affronta un motivo centrale della storia del pensiero con grande lucidità e nel tentativo, dichiarato, di inglobare tutte le variabili che hanno contribuito a renderlo così importante. Ciononostante la lettura fa emergere almeno un paio di questioni sulle quali interrogarsi ancora. In primo luogo, Koyré sembra parlare da una prospettiva deliberatamente moderna; quando parla di fisica egli intende infatti la fisica dei moderni, quella possibilità di descrivere il mondo more geometrico. Nella sua analisi, in altre parole, non si mette mai in dubbio la possibilità che la matematizzazione della natura sia una forzatura dell’uomo moderno, una sua volontà di impossessarsi della possibilità di cambiare il corso degli eventi. Il moderno appare una evoluzione dell’antico.  

In secondo luogo, e in modo complementare a questa rilevazione, è necessario chiedersi – cosa a cui Koyré non accenna – se il mondo della natura sia davvero (e ancora) incontrovertibilmente matematico. Le leggi della natura elaborate dalla filosofia scientifica moderna hanno subito un duro colpo nel corso del Novecento, da parte dei principi di indeterminazione di Heisenberg e dalla relatività einsteinana, per fare due esempi. Come ha scritto magistralmente Hans Reichenbach: «quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile» (p. 160). Ciò non significa bollare la scienza di irrazionalità, ma nemmeno di renderla all’altezza di porsi come Teoria del Tutto (le due polarità estreme di ogni discorso che ragioni sulla validità degli approcci scientifici). 

In conclusione, non si intende accusare Koyré di alcunché ma semmai di utilizzare la sua lettura per provare a muoversi nell’attuale confusione sul ruolo della scienza e della tecnica. Nella civiltà della tecnica gli uomini richiedono alla scienza (perfino alla medicina) risposte certe, sicure, incontrovertibili. La scienza e tutto l’apparato tecnologico sembrano sempre di più assumere un ruolo salvifico per le vite delle persone. Ed in parte lo sono, per fortuna. A loro però è richiesto di inserirsi all’interno dei meccanismi della natura e di modificarli senza margine d’errore. Una richiesta non solo sbagliata ma anche rigonfia di fede e irragionevole devozione. 

In verità, l’universo della precisione, sceso nel mondo del pressappoco, si è trasformato in una terra dove tutto può essere misurato e calcolato: fino ad un certo punto. 

 

Bibliografia:
A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi, 2000[3]

H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, 1961

 

 

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Il doppio volto dell’angoscia

Esplosa con il coronavirus, la questione dell’angoscia è tornata al centro dell’attenzione delle cronache e delle scienze sociali. Oltre al modo in cui l’intende la psicologia, l’angoscia ha ricevuto una particolare attenzione anche da parte della filosofia, la quale ne ha sottolineato la sua importanza per la formazione della coscienza.  Per questo motivo, gli uomini preferiscono negare l’angoscia piuttosto che riconoscerla: di fatto, viviamo in un mondo in cui essa è scomparsa da tempo e la nostra è piuttosto «l’epoca dell’incapacità di provare angoscia»

 

«Ed elli a me: L’angoscia de le genti che son qua giù, nel viso mi dipigne quella pietà che tu per tema senti. Andiam, ché la via lunga ne sospigne». Così Dante, nelle parole di Virgilio, descrive nel quarto canto dell’Inferno la condizione di coloro che si trovano nel limbo. Da quando il coronavirus è entrato nelle nostre vite, psicologi, giornalisti e professionisti di vario genere, ripetono che esso ha portato ad un vertiginoso aumento dell’angoscia. Si sono moltiplicate le descrizioni dell’angoscia come stato interiore, le analisi sulle “curve dell’angoscia”, i consigli per tenere a bada l’angoscia. Insomma, gli uomini sembrano essere stati investiti da un vero e proprio tsunami ansiogeno.
Ma siamo sicuri che sia andata proprio così? Se ci avviciniamo meglio alla sua fenomenologia, vediamo che l’angoscia viene descritta in modi ambivalenti e tali da non consentire una sua chiara comprensione. In particolare esistono almeno due modi di intendere l’angoscia: uno indiretto, che richiede un comportamento mediatore; un altro diretto che fa i conti in modo immediato con questo stato d’animo.
Nel senso indiretto, che è quello inteso dalla psicologia, si parla di angoscia quando si è in presenza di meccanismi inibitori che servono per impedire il manifestarsi di una certa condizione psichica. Si tratta di comportamenti (minimizzare, volgere altrove lo sguardo, dire che andrà tutto bene, assumere ansiolitici) che impediscono il suo manifestarsi: essi sono da considerarsi sì come segnali della presenza dell’angoscia, ma esattamente nel senso in cui essa viene allontanata. In realtà quei meccanismi, più che rivelare l’angoscia, la rimuovono, con il risultato che essa, anziché apparire, non si manifesta (se non appunto attraverso quei comportamenti che la inibiscono) impedendo  la formazione della coscienza.
Nel senso diretto e immediato, senso a cui si rivolge la filosofia, l’angoscia è invece definita come quella certa attesa in cui gli uomini sperimentano la propria impotenza di fronte ad una realtà che minaccia di travolgerli. In questo caso l’angoscia viene affrontata, anziché silenziata. Il suo apparire nel cuore dell’uomo, secondo un esperto come Kierkegaard, è legata allo spirito e alle vicende interiori del soggetto, sicché essa è presente quando vi sia il coraggio e la capacità di sopportare determinati stati spirituali. Maggiore è la forza di spirito e di carattere di un uomo, maggiore la sua capacità di sopportare l’angoscia. Così come, all’inverso, la capacità di affrontare l’angoscia è elemento essenziale nella costruzione del carattere e della personalità. Kierkegaard la legava al momento teologico, rappresentato dalla figura di Abramo che di fronte a Dio, sia nel caso di situazioni negative (il sacrificio di Isacco) sia nel caso di situazioni positive (dopo aver concluso l’alleanza), sperimenta l’angoscia. Figura tipica dell’angoscia è Gesù che, a differenza dei suoi discepoli che si mettono subito a dormire, è lucido nella capacità di sopportare il peso che ne deriva. 

L’assenza dell’angoscia e il dislivello prometeico
Uno dei filosofi più acuti dell’età della tecnica, Günter Anders, ha indicato proprio nell’assenza di questo tipo d’angoscia la condizione spirituale dell’uomo contemporaneo. Nella sua opera più importante, L’uomo è antiquato del 1956, egli scrive: «Questa è dunque la situazione. Tanto angosciosa. Ma dove è la nostra angoscia? Non ne trovo punta. Non mi riesce di trovare nemmeno un’angoscia di media grandezza.  Nemmeno un’angoscia pari a quella che sorgerebbe al pericolo di un’epidemia di influenza. Proprio nulla di nulla».
Tutto nasce da quello che Anders definisce il dislivello prometeico, ovvero la sproporzione tra il pericolo e la facoltà di percepire. A causa di un evento o di un pensiero che supera una certa soglia massima di sopportazione, la facoltà di percepire smette semplicemente di funzionare. Anders ricorre all’esempio della ragione limitata di Kant ma avrebbe potuto citare anche Aristotele, per il quale anche il nostro sentire, e non solo la ragione, è limitata dagli stretti confini del senso: essi sono tali per cui uno stimolo che superi la capacità di ricezione finisce per danneggiare l’organo sensoriale (l’esempio di un suono forte che spacca il timpano o di una luce improvvisa che acceca la vista). Si produce per Anders, in analogia ai casi indicati, una sorta di proporzione inversa tra capacità di provare angoscia e capacità di sentire, soprattutto riguardo alla grandezza dei numeri. Se si prova pena e compassione per un bambino morto sulle spiagge di un’isola, il fatto che ve ne siano cento in fondo al mare non provoca più alcuna emozione. Per questo motivo, secondo Anders, l’uomo è diventato l’essere più sproporzionato e più inumano che possa esistere. Dell’uomo sono rimasti dei frammenti specializzati che non comunicano più. Se una volta c’era la lotta interiore, oggi al massimo c’è la lotta per conquistare un posto in prima fila. Ormai siamo vittime dell’autoinganno dell’abitudine: dal momento in cui un dato schema del mondo è diventato ordinario per il nostro modo di sentire,  colui che vi è abituato diventa incapace di immaginare una possibile alternativa. L’abitudine crea cioè una sorta di perpetuità a ritroso, ossia l’impossibilità di immaginare che un altro mondo sia possibile o che poteva essere possibile: «L’occupazione della nostra epoca è stornare lo sguardo, l’orecchio, la vita, e sembra che gli uomini di oggi vi abbiano creato una congiura del silenzio». A dominare è il processo di rimozione dell’angoscia, non l’angoscia.

I surrogati dell’angoscia
Il problema però, nota acutamente Anders, è che l’angoscia (quella in senso filosofico) è il vero meccanismo di difesa a cui l’uomo non può rinunciare se non vuole mettere a repentaglio la sua esistenza. Non è un caso che siano proprio i bambini a meglio percepire e sopportare l’angoscia, mentre gli adulti facilmente la rimuovono. È quello che è accaduto in questa vicenda del covid-19 in cui la cosa più evidente è stata la mancanza di consapevolezza iniziale, testimoniata prima dalla volontà di minimizzare (“è solo un’influenza”), poi dalla totale impreparazione di fronte all’evento (certificato impietosamente dalle cifre dei decessi). Di fronte a questa necessità dell’uomo di vivere l’angoscia, Anders sostiene che oggi tutto è esagerato per difetto. Gli uomini cioè inventano dei simulacri dell’angoscia, compito che serve per aumentare artificialmente l’angoscia e di reintrodurre quegli elementi di autodifesa fondamentali per la stessa preservazione dell’individuo. Ne sono un esempio gli annunci roboanti, il linguaggio sempre iperbolico e sproporzionato, i temporali che diventano “bombe d’acqua”. In altre parole, dice Anders, «argomenti minimizzati richiedono formulazioni esagerate». Quindi: da un lato i meccanismi inibitori, neutralizzando l’angoscia, depotenziano l’uomo e preparano il terreno per la sua rovina; dall’altro, in una sorta di comprensione inconscia di questa deriva, l’uomo riproduce in modo artificiale l’angoscia (senza sortire però gli effetti di quella autentica). 

Dall’incapacità a provare angoscia segue la cecità all’Apocalisse
L’asincronia tra le diverse facoltà dell’uomo (produrre, pensare, sentire) che genera il dislivello esistenziale (definito come prometeico) è tipico della condizione dell’uomo nell’età della tecnica. La conseguenza, afferma Anders, è che l’uomo non ha più la capacità di prevedere il pericolo. Siamo cioè nella situazione opposta a quella descritta da Hölderlin per il quale «là dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva»: il che significa che solo se l’angoscia viene percepita e vissuta è possibile per gli uomini predisporre gli strumenti per la propria salvezza. Anders esprime questa verità con il tema della cecità all’Apocalisse, cioè di uno stato di cose che agisce in modo invisibile per poi rivelarsi. Egli intende l’apocalisse della bomba nucleare, ma il discorso può essere esteso a qualsiasi catastrofe (tra cui quella ambientale, di cui il virus non è che un semplice derivato).
Questa cecità è dovuta a diverse cause. La prima è la fede nel progresso: l’uomo è convinto che la storia sia un processo di continuo miglioramento, uno scorrere senza alcun fine, un divenire in cui ogni momento è superato da quello successivo. La pandemia non era ancora iniziata, che già si pensava a come sarebbe stato bello il dopo. Radice di questa cecità è di natura religiosa: la scomparsa della paura nel giudizio ultimo, se da una parte ha aumentato la sicurezza dell’uomo, dall’altra ha provocato la perdita della sua capacità di concentrarsi sul momento presente.
Una seconda causa della scomparsa dell’angoscia (o meglio del suo continuo occultamento) è dovuta al darwinismo e all’ormai palese rimozione della morte dallo sguardo degli uomini: se la morte è considerata come “setaccio di vita” è normale poi che il virus sia stato preso in considerazione come qualcosa che riguardava deboli e anziani (argomento scomparso ipocritamente dalle cronache una volta preso atto che il fenomeno riguardava tutti).
Una terza e decisiva causa della cecità è l’esistenza “mediale” che consiste nel fatto che il fare e il lavoro dell’uomo siano oggi un mero collaborare che si svolge in complessi aziendali e istituzionali di cui non abbiamo più alcuna visione d’insieme. L’esistenza mediale abolisce il sentimento morale e, unitamente al fatto che non si conoscono gli scopi dell’organizzazione a cui si lavora, fa sì che l’uomo non abbia più nemmeno una coscienza. In qualsiasi lavoro, oggi è diventato essenziale il non sapere che cosa si stia facendo: la responsabilità è sequestrata dalla burocrazia e il conformismo domina secondo una fedele riproduzione del modello di organizzazione dello stato totalitario.
Forse, al termine di tutta questa vicenda del virus, in un tempo futuro direbbe Anders, l’uomo (se esisterà ancora) si spaventerà non tanto per il ricordo dell’angoscia, ma di quanto fosse stato incapace d’angoscia l’uomo di questo tempo, l’epoca degli «analfabeti dell’angoscia». 

L’impossibilità dell’unificazione europea e il Superstato tecnico

Sono molti i libri nei quali Severino ha scritto sull’Europa e sulle prospettive dell’unificazione europea. Spesso si tratta di raccolte di articoli pubblicati sul Corriere della Sera dove il filosofo bresciano commentava periodicamente fatti e vicende della politica nazionale e internazionale. Fin dagli scritti riassunti in Gli abitatori del tempo del 1978 e poi in Téchne, il saggio sulle radici della violenza apparso l’anno successivo, è sembrato subito chiaro che le analisi di Severino superavano per lucidità quelle di tanti scienziati della politica. Tornano alla mente le parole di Leo Strauss secondo cui la scienza politica contemporanea, una volta messa di fronte alle tirannidi più terribili, non le seppe riconoscere. Severino al contrario dimostra subito di riconoscere una tirannide, quella della Tecnica, mascherata sotto le vesti della fede nel divenire che domina l’Occidente. Un tiranno sfuggente, senza volto, e per questo ancora più temibile. Ripercorriamo oggi la penetrante analisi del filosofo contenuta in alcuni dei suoi libri più significativi.

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Spinoza e Anassimandro contro tutti

Nell’ultimo articolo dell’anno ci rivolgiamo, come tradizione, al nostro classico per eccellenza: Baruch Spinoza. In un recente articolo a firma di un nostro amico e collaboratore, viene ricordato il necessitarismo di Spinoza, nei confronti del quale cade la categoria di possibilità, intesa come realtà che deve ancora compiersi. Ma, aggiungiamo, cade anche la stessa categoria di determinismo la quale, se ammette il principio per cui ogni effetto è determinato da una causa, non esclude il prodursi di altri ordini o serie causali: in altre parole, il necessitarismo spinoziano implica non solo che il prodursi di un certo evento sia condizionato da un altro (principio di ragion sufficiente) ma che quello stesso evento non poteva non prodursi (per questo motivo si dice radicale). Questa distinzione (necessitarismo vs determinismo) ci suggerisce poi ulteriori specificazioni in merito ad altri indirizzi, termini o correnti della storia della filosofia.  Continue Reading

Riflessioni a Nocera Umbra tra testo sacro e sacralità del testo

Recuperare la razionalità del sacro contro la follia dell’autoritarismo oggi imperante. Con questa osservazione del prof. Fabrizio Scrivano, docente di Letteratura Italiana all’Università di Perugia, si è concluso l’incontro di dottorato che il Dipartimento di Scienze Umane e Sociali dell’Università per Stranieri di Perugia ha tenuto, lo scorso 3 luglio, nella splendida cornice di Palazzo Camilli, storica dimora del centro storico di Nocera Umbra. La prof.ssa Giovanna Zaganelli, direttrice del corso e organizzatrice dell’incontro, ha sottolineato nel suo intervento la differenza tra testo sacro e sacralità: il primo caratterizzato dal continuo rimando delle interpretazioni, la seconda dimensione potente grazie alla quale afferrare la realtà. Concetto ribadito dal prof. Aldo Stella, anch’egli presente all’incontro e autore di un secondo recente volume critico sulla metafisica originaria di Emanuele Severino, per il quale il testo (textus) è tessitura ordita in vista di questo scopo e, in quanto tale, grande esperienza di sacralità. Del resto, come è stato detto, la forma psicologica del sacro è la forma del mistero: se da una parte può essere affrontata in senso epistemologico, dall’altra essa ha realtà completamente separata. L’incontro è stato presentato dal Sindaco Giovanni Bontempi, che ha voluto ringraziare l’Università per Stranieri per l’attenzione dimostrata nei confronti di Nocera Umbra, e dal parroco, don Ferdinando Cetorelli, il quale ha ribadito la centralità della Biblioteca Piervissani nel progetto di collaborazione con l’Università perugina.
I dottorandi che hanno presentato le proprie linee di ricerca sono stati Pierpaolo Trevisi (Testimonianze esposte lungo la via del sacro), Puma Valentina Scricciolo (Riscrivere la Bibbia. Clara Sereni e il racconto inedito Sara e Hagar) e Chiara Gaiardoni (Note su Leopardi e la figura di devozione). L’intervento più propriamente filosofico, in un dottorato che ospita prevalentemente ricerche di carattere filologico grazie all’indirizzo in Scienza del Libro e della Scrittura, è stato quello di Luca Montanari che ha presentato una relazione sull’ermeneutica del testo sacro in Emmanuel Lévinas che pubblichiamo qui di seguito.

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Bataille, le lacrime e la farsa del sovranismo

Quello di sovranità è uno di quei termini del linguaggio politico che, negli ultimi tempi, sono stati maggiormente utilizzati e allo stesso tempo fatti oggetto di vero e proprio abuso. Per molti, la sovranità ha acquistato un fascino che va al di là del suo significato storico, tanto da diventare parola mitica per risolvere l’attuale crisi della politica. Georges Bataille, scrittore e filosofo francese vissuto nella prima metà del XX secolo, ne ha fatto invece oggetto di uno studio originale quanto eccentrico, tracciandone genesi e significato. Attraverso un’analisi che comprende non solo la filosofia ma anche l’antropologia, lo studio delle religioni e la politica, Bataille giunge alla conclusione che la sovranità si definisce come ciò che va al di là dell’utile. Centro della sua speculazione è la nozione di dépense, traducibile dal francese con l’idea di spreco o consumo non necessario: tesi del saggio, che raccoglie una serie di testi scritti in un lungo arco temporale, è che la sovranità consiste in un residuo di libertà personale irriducibile a qualsiasi forma di manipolazione.

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Severino e la destinazione del finito all’infinito

Il rapporto finito-infinito, che poi si declina in termini severiniani nella “dialettica” apparire-eterno, è uno dei nuclei problematici della filosofia di Emanuele Severino, a cui Ritiri Filosofici riserva sempre grande attenzione. In questa contraddizione, evidente anche agli occhi del filosofo bresciano, è collocata l’essenza dell’uomo – come ha mostrato Saverio Mariani negli ultimi due contributi usciti su questa rivista (parte I e parte II). Ma in tale contraddizione è collocata anche l’essenza della verità, poiché la verità è contraddizione, è testimonianza dell’eternità del tutto e della manifestazione parziale di questa. All’interno di questo dibattito, ripubblichiamo un saggio di Cristina Pagnin uscito originariamente su Filosofia Italiana (Aracne editore), nel volume Neoparmenidismi, curato da Mattia Cardenas e Ambrogio Garofano. È possibile leggere il saggio anche qui, o acquistando la rivista cartacea.
Ringraziamo Filosofia Italiana e l’Autrice per averci gentilmente consentito di ripubblicare questo saggio.

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Hegel e lo sguardo obliquo del cameriere

La filosofia di Hegel, nonostante le sue alterne fortune, ha da sempre fornito degli utili paradigmi per leggere i movimenti della storia e della politica. L’esempio classico è la dialettica servo padrone con la sua capacità di interpretare il conflitto tra uomini e classi sociali. Meno nota, ma non meno efficace e suggestiva, è la dialettica tra altre due figure della Fenomenologia dello Spirito, quella tra Coscienza Giudicante e Coscienza Agente. Rispetto anzi a quella tra servo e padrone, legata ad una logica di dominio tra uomini tipica del mondo antico e medievale, la dialettica tra queste due figure riguarda in modo specifico il mondo moderno e contemporaneo, quello dell’uguaglianza e della democrazia, e risulta quindi ancora sommamente utile per comprendere gli scontri della storia e della politica odierna che avvengono soprattutto sul terreno della morale.
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Note su alcuni termini del linguaggio di Severino (II)

Come abbiamo visto, la difficoltà per l’uomo di intendersi re, invece che mendicante – ovvero di capire che è eterno, e non mortale –, risiede tutta nello snodo storico del “parricidio” platonico. Una cultura costruita sulla caducità delle cose non può che generare sistemi di pensiero infettati dal virus del nichilismo. Severino giunge a dire che la condizione di mortalità dell’uomo è qualcosa che egli stesso «vuole». Sarà solo liberandoci di questo fardello che potremmo entrare all’interno del cielo rischiarato dalla verità. Qui, dunque, intraprenderemo la seconda parte del percorso all’interno dei testi che, nella mastodontica opera di Emanuele Severino, si occupano direttamente della condizione dell’uomo conteso tra verità ed errore.

Le deduzioni ci hanno portato fin qui, dunque, a definire l’uomo come conteso fra verità ed errore.
Questa è la sua “condizione”. Ma qual è la sua essenza?

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