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Scritti vari
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Meditare (μέδομαι)

by Piergiorgio Sensi

Un po’ di etimologia
Una delle più antiche tra le pratiche filosofiche è il meditare (μέδομαι, in greco antico). Con questo articolo vorrei riproporre la meditazione all’attenzione e all’esercizio di chi frequenta la filosofia. Poiché anche io mi riconosco nel motto di questa rivista (“Noi siamo antichi”), ritengo che – nell’andare alla radice dei problemi che si affrontano – sia opportuno anche andare alla radice (etimologica) delle parole e dei concetti basilari che usiamo.

Il verbo greco μέδομαι [mèdomai], cui corrisponde il latino meditor, è costruito sulla radice indoeuropea “med” che connette il meditare con il medicare (in latino, medeor): tale nesso, così ben evidenziato nel latino, è rintracciabile soprattutto nell’antico avestano (la lingua liturgica dello Zoroastrismo). Prima di intervenire con la terapia è necessaria un’accurata diagnosi, bisogna individuare le cause della patologia. Bisogna pensare in profondità, alla radice, ciò che si sta per fare: l’intervento che cura e guarisce deve essere pensato “bene”, perché “solo il bene fa bene”; ignorare il bene e rischiare di fare male sono strettamente connessi (è noto che φάρμακον, pharmakon, può indicare sia il rimedio sia il veleno).

Ancora, nel sanscrito e in altre antiche lingue indoeuropee, le radici med e mad danno origine alla famiglia di quei verbi che hanno a che fare con il pensare, l’intendere, il conoscere, il sapere; sono connesse anche alle radici man, men, da cui prendono le mosse le latine mens e mensura, (“mente” e “misura”).

Non è un caso che, per il meditativo Platone, il penultimo grado dell’attività del pensare fosse l’esercitare la mente in quell’esercizio matematico che consiste nell’identificare e differenziare, nel “soppesare” le implicazioni dei concetti e delle loro articolazioni: la διάνοια (dianoia). Ma il pensare dianoetico (ancora costretto a partire da assunzioni, ossia da ipotesi) non può non rimandare a una fondazione che lo oltrepassa, non può non rimandare a un «pensiero non-ipotetico», alla νόησις (noesis) (Πολιτεία, VI, 510 b).

Excusatio non petita
La pratica del meditare è, oggi, piuttosto negletta, poiché in quelle filosofie declinate “dal complemento di specificazione” (filosofia della mente, filosofia della scienza, filosofia dell’arte, filosofia della politica, etc.) non è più ben chiaro in che cosa consista l’approccio propriamente “filosofico”; perciò, quei campi di indagine sono pacificamente invasi (e a volte brillantemente – anche se poco consapevolmente – indagati) anche da altri attori intellettuali (scienziati, politologi, critici d’arte…); questi, però, si preoccupano di indagare il “complemento di specificazione”, e generalmente rifuggono l’andare “alla radice” delle concettualizzazioni implicate, come si era soliti fare nella filosofia classica (fino alla husserliana filosofia come strenge Wissenschaft). Non è mio obiettivo, però, assumere un atteggiamento polemico nei confronti di chicchessia: alla meditazione non si addice la polemica, bensì il dialogo: laddove l’obiettivo della polemica è quello di “debellare l’avversario” con tutte le armi (dialettiche o retoriche poco importa) a disposizione, l’obiettivo del dialogo, al contrario, è il lasciarsi condurre dal λόγος (logos) alla ricerca della verità: «dove il λόγος, come un soffio di vento, ci porterà, là bisogna andare» (Platone, Πολιτεία, III, 394 d).

Il meditare è una pratica dialogica, anche se rigorosamente riflessiva: ne sono un emblema le famose meditazioni filosofiche di Marco Aurelio (veri e propri esercizi “spirituali”) non a caso chiamate Τὰ εἰς ἑαυτόν (Tà eis heautón), ossia “dialoghi tra sé e sé”.

Con la pratica filosofica del meditare, se non si interloquisce con qualche altro interlocutore, con chi si dialoga allora? Come mostrano l’opera di Marco Aurelio, le Confessioni di Agostino, le Meditationes di Descartes, se non compare esplicitamente un altro io, le meditazioni sono comunque dialoghi con quell’“altro” nell’Io che è costituito dalla domanda di verità, che non può non investire anche le opinioni e le credenze del meditante – non a caso dette in tedesco Meinungen, ossia “le mie”, quelle che sono in mio “possesso” – per saggiarne la fondatezza, il valore di verità, per “criticarle” (kantianamente: determinarne potenzialità e limiti).

Il meditare è allora quella “pratica” che intende riflettere per “andare alla radice” di ciò che si sta sostenendo. Esso è suscitato e orientato dall’intenzione di verità (così come ogni autentica ricerca); e solo l’intenzione di verità consente di relativizzare il relativo, proprio perché ne mostra “il limite” e, dunque, la non coincidenza con la verità “vera”, assoluta: «veritas norma sui et falsi» diceva Spinoza (Epistola 88). L’intenzione di verità ci spinge ad oltrepassare, a trascendere, ogni ipotesi, ogni definizione parziale.

Meditazioni di prima (e di seconda) filosofia
Facendo eco e sviluppando la tematica platonica della noesis, Agostino individua il principio orientante e fondante del meditare all’interno dello stesso cercante, e dianoeticamente ragionante, e ne mostra da par suo l’istanza di trascendimento. Nel celeberrimo brano del De vera religione (39.72) scrive: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere». Traducendo e parafrasando: “non cercare fuori di te la verità, la verità è ciò che è in te (come intenzione) e orienta la ricerca; ma, se trovi che ‘la tua natura è mutevole’ [ossia che i tuoi assunti, le tue ipotesi, sono relativi e perciò instabili], non puoi non ‘trascendere anche te stesso’”. Questo atto di trascendimento, però, non è “mistico”, perché è il tratto più razionale possibile della ricerca razionale del vero, quello che riesce a sapere il carattere finito del finito, la necessità del suo oltrepassamento: solo questo riduce l’“opinione” a Meinung, (creduta vera da me, non vera “in sé”).

Husserl, richiamandosi a questa nobile tradizione nei Discorsi parigini (non a caso posti ad exergo delle sue Meditazioni cartesiane), lapidariamente affermava:

C’è bisogno di una radicale riedificazione che soddisfi all’idea della filosofia come unità universale delle scienze nell’unità di una fondazione razionale assoluta […] chiunque voglia seriamente diventare filosofo deve almeno una volta nella sua vita ritirarsi in se stesso e cercare di distruggere in sé tutte le scienze esistenti per poterle ricostruire […] Le meditazioni cartesiane costituiscono […] il modello delle meditazioni che sono necessarie per ogni filosofo che ricomincia da capo.

Ogni autentico filosofo è (non una sola, ma più volte) costretto nel corso delle sue speculazioni a ricominciare “da capo”, perché ogni volta che si imbatte nella “insufficienza a sé del relativo”, non può non tornare a cercare di pensar(n)e il fondamento.

Le “ontologie regionali” (gli ambiti specifici di esperienza da cui parte l’indagine o la singola meditazione) connotano quelle che potremmo chiamare meditationes de secunda philosophia, ma tutte queste non possono non rimandare – come si è visto – alle meditationes de prima philosophia.

Di qui la riflessività costitutiva della “pratica” filosofica, di quella critica che continuamente (immer wieder, si direbbe in tedesco) saggia possibilità e limiti delle proprie e delle altrui credenze, delle proprie e altrui Weltanschauungen.

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Bibliografia

  • Platone, Πολιτεία, Repubblica.
  • Marco Aurelio, Τὰ εἰς ἑαυτόν, a se stesso.
  • Agostino, De vera religione.
  • Descartes, Meditationes de prima philosophia.
  • Husserl, Discorsi parigini (in Meditazioni cartesiane, tr. it. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989).
  • A. Stella, Riflessioni teoretiche, Morlacchi U.P., Perugia 2023.

Foto di Greg Rakozy su Unsplash

Questioni teoretiche
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Pensare la mente dentro l’infinito

by Maurizio Morini

Nella discussione sull’intelligenza artificiale ricorre continuamente la questione del rapporto tra mente umana e mente della macchina. La preoccupazione è quella di stabilire la superiorità della prima rispetto alla seconda, ricercando quei limiti oltre i quali per natura o per qualche altro motivo la mente della macchina non può superare la capacità di quella umana.  Continue Reading

Scritti vari
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Searle e l’odissea della coscienza

by Mario Seravelli

In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” (Searle 2005, 118).

La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” (Searle 2005, 60). Continue Reading

Questioni teoretiche
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Il successo trionfante del monismo materialistico

by Aldo Stella

Come è noto, si è soliti individuare diverse forme di materialismo. Si parla di materialismo metafisico o cosmologico, per indicare la concezione che sostiene il primato della materia, la sua inderivabilità nonché la sua indipendenza dal soggetto; per esso la materia è la causa di ogni cosa e lo è mediante la forza espressa dagli atomi che la costituiscono. Il materialismo metodologico sostiene, invece, che la nozione di materia è l’unica che sia utilizzabile per la spiegazione scientifica dei fenomeni; con la nozione di materia, inoltre, si intende quella che si compone dei concetti di corpo e di movimento. Si parla di materialismo pratico o morale quando si intende sostenere una visione edonistica dell’esistenza e di materialismo storico e dialettico quando si fa riferimento alla teoria della storia, della realtà sociale e della natura sostenuta da Marx ed Engels. V’è, infine, una forma di materialismo, detto psicofisico, volta a sostenere la stretta dipendenza causale dell’attività della mente dalla materia e cioè dal cervello. La concezione dell’uomo macchina, secondo l’espressione usata da La Mettrie, si colloca in questa prospettiva e approda ad un meccanicismo, che si è andato progressivamente affermando in forza della concezione scientifica del mondo.
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Questioni teoretiche
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Le proprietà emergenti dei sistemi complessi (II)

by Aldo Stella

Come abbiamo scritto nel precedente saggio, per una buona ed esauriente spiegazione scientifica del fenomeno entrambi i processi risultano essenziali: sia il processo guidato dal metodo analitico sia il processo volto a riunificare gli elementi ottenuti mediante l’analisi e che implica anche il processo che si caratterizza per le interazioni che sussistono tra tali elementi.

Ne consegue che la conoscenza scientifica, in forza del suo metodo analitico, è intrinsecamente riduzionista, perché l’intendimento non è soltanto quello di individuare i fattori che entrano in gioco nella produzione di un fenomeno, ma altresì quello di pervenire al fondamento ultimo del fenomeno stesso, cioè alle sue costituenti atomiche. Continue Reading

CFP/Corpo
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Dal pathos al logos. Il primato del corpo sensibile

by Alessia Molisso

La produzione di Georges Canguilhem è fruttuosa in vista di una riabilitazione del ruolo filosofico del corpo in un’epoca di crescenti mutamenti socio-tecnologici, in cui il rapporto tra progresso scientifico e medicina risulta sempre più rilevante. Filosofo e medico, Canguilhem, ponendosi sul solco della “epistemologia storica” di tradizione francese, apre uno squarcio sull’orizzonte della “filosofia della vita” mediante la problematizzazione epistemologica dei concetti costituenti la filosofia delle scienze biomediche e l’analisi storico-metodologica attraverso la quale si rileva la plasmazione della specifica razionalità delle scienze e tecniche vitali. Rivendicando l’originalità degli enti organici e la dimensione patica intrinseca alla corporeità, le tesi canguilhemiane sfaldano la demarcazione tra ambito teoretico e pratico, mostrando come la vita affettiva dell’uomo abbia già sempre in sé implicazioni di carattere epistemico, etico, sociale. Continue Reading

CFP/Corpo
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Il corpo vibrante: la corporeità musicale come modo di abitare il mondo

by Stella Canonico

Questo saggio si propone di analizzare la centralità e le diverse sfumature della corporeità nel pensiero di Maurice Merleau-Ponty in rapporto al ruolo del corpo nella musicoterapia di stampo umanistico. Nucleo dell’analisi sarà il superamento del dualismo mente/corpo che il filosofo opera affermando la centralità della corporeità come mezzo imprescindibile del commercio tra il soggetto e il mondo. Tale riflessione confluirà nella nozione di inter-corporeità che regge l’aspetto relazionale dell’espressione ontologica del corpo vivente e che, attraverso il concetto di carnalità, trova nel linguaggio artistico una modalità privilegiata di espressione. L’obiettivo è di mettere in luce il legame tra tali riflessioni e il sistema di pensiero sottostante alla musicoterapia che, con il lavoro sul corpo vibrante e attraverso il dialogo sonoro, definisce la centralità della corporeità nell’espressione dell’umano. Continue Reading

CFP/Corpo
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Dal riduzionismo mente-corpo alle coreografie ontopoietiche

by Giulia Bergamaschi

Abbracciando lo spostamento di prospettiva degli studi di ecologia politica di Latour possiamo interrogare la questione del corpo a partire da un punto di partenza inedito, quello degli oggetti non umani. Farsi portavoce degli oggetti non umani per interrogare l’umano significa decentrare in modo efficace la questione del rapporto soggetto-oggetto nei suoi progressivi e spesso fallimentari slittamenti teorici verso corpo e mondo. Né corpo e mente né corpo e mondo, l’umano è costitutivamente un ibrido in fieri di fatti mentali e corporei, oggetti e manufatti tecnologici. Questa interrogazione immanente permette di porre la questione del potere sui corpi (a questo punto umani e non umani) senza fratture dualistiche e rischi riduzionistici, ma anche di evitare una banalizzazione relativistica che tolga al soggetto agency e responsabilità nella catena di creazione di significati e corpi nel quale collabora. Continue Reading

Recensioni
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Una storia di fantasmi

by Riccardo Valenti

“Teleplastia. Saggio sulla psiche interrotta”, è l’ultimo lavoro di Silvia Vizzardelli, docente di Estetica e Filosofia della musica presso l’Università della Calabria. Si tratta di un testo dall’argomentazione originale e coraggiosa, un contributo atteso a lungo, che prende le mosse a partire da un interessante intervento dell’autrice risalente all’estate del 2019, tenuto a Forlì per la scuola di filosofia “Praxis” (L’atto teleplastico: le sagome del pensiero). Vizzardelli esamina il lemma “tele-”, deputato a definire l’essenza dell’“intervallo”: si tratta infatti della considerazione di quella che l’autrice definisce in questo libro come “actio in distans”, ovvero la facoltà che un atto detiene di avere un’influenza ad un’apprezzabile “distanza” rispetto al soggetto che lo esegue. Ma l’aspetto cruciale di questa visione è che il soggetto mantiene una relazione drammaticamente “senza rapporto” con l’effetto stesso dell’atto causativo, come se questo soggetto stesso giungesse infine a negarne la paternità.

Silvia Vizzardelli, Teleplastia. Saggio sulla psiche interrotta, Orthotes, 2021

Facendo perno su quella che Einstein battezzò a suo tempo come “spooky action”, vale a dire “atto spettrale”, misterioso (elaborando così un pensiero che consentisse per la sua struttura di concepire la sussistenza di azioni che avessero effetti istantanei ma a ragguardevole distanza, nella dinamica dell’entanglement quantistico), Vizzardelli tenta di sovvertire il paradigma di causalità lineare e transitiva della meccanica e della filosofia classica (ma anche della psicologia e psicanalisi). La meccanica classica, infatti, riconosce lo svolgimento di un esercizio causale unicamente all’azione ed alla passione di due “corpi” contigui, prossimi e adiacenti. A questa logica causale congiuntiva, correlativa e lineare – in breve “humeana”, saremmo portati a concludere – l’autrice contrappone allora l’esistenza di pratiche “magiche”, che sono proprio quelle che si collocano specificamente oltre la “soglia” delle nostre capacità fisiche di soggetti agenti, riconoscendo così la traccia di un effetto del quale siamo, in un qualche modo, responsabili, ma che non è (o non è più) “innervato”, dice propriamente l’autrice, ovvero posto all’interno del novero delle nostre pur ampie possibilità di azione e corrispondente modifica del mondo circostante.

Alla pratica “magica” si riconosce perciò un fondamentale potere di interruzione, di interpolazione causale, di spaccatura o spacchettamento di unioni di organismi comunicanti, e, coerentemente con questo, l’emergenza che consente il rinnovato apprezzamento di un universo di rapporti di correlazione più complessi, un reticolo composto di linee “parallele” di “causalità”, ovvero di “effettività” non meglio definite a causa della stringente povertà del nostro vocabolario, ancora profondamente ancorato ad un lessico di retaggio empirista (in senso classico).

La magia è infatti la dottrina della rinuncia programmatica del possesso gnoseologico, ossia del “sorvolo” del quale aveva parlato Merleau-Ponty nei suoi corsi al Collège de France, rifiuto che si dirige verso una teoria che promulga viceversa il distacco e l’apprezzamento della fluttuazione onirica del senso via via costituentesi: il soggetto che opera magicamente, come uno esperto stregone, è infatti un maestro versato nell’arte occulta, un mediatore che comunica tra i due mondi, unendoli e dividendoli ad un tempo, vale a dire quello visibile del tratto e quello invisibile che lo disegna, come un aruspice che sa scrutare e manipolare le leggi e le catene inferenziali che lo circondano e comandano il suo cosmo, un soggetto che è perciò in grado di “incorporare” nozioni, azioni, stilemi causali, di avere cioè un’influenza mutuale su di loro, ma che non può pertanto “assimilare”, fare proprie queste risorse epistemiche una volta per tutte, vale a dire infine sottrarle al gioco continuo e “forsennato” della distanza, al moto ondoso e rifrangente della “doppia scrittura”, per riprendere un lessico caro a Lévinas o a Derrida e che Vizzardelli ha il merito di fare suo in questo testo.

Ecco che allora causa ed effetto arrivano a somigliarsi, secondo queste raffigurazioni: essi si rispecchiano, si rispondono pur senza intraprendere una diretta interazione, secondo una concordanza che, a ben vedere, non è (più) riconducibile all’azione diretta ed esclusiva di “una” causa, secondo una dinamica proiettiva di significato transeunte. Ciò si esemplifica nel mito di Orfeo ed Euridice riproposto da Rilke e messo in scena dal regista Romeo Castellucci, che Vizzardelli riprende nella sua Introduzione (p. 19). Questa rispondenza si compie quindi nel riconoscimento di due polarità ineliminabili, ovvero nel racconto di una storia che può essere unicamente scritta “a più mani” e da più autori o protagonisti che agiscono (e non patiscono) insieme, secondo una narrazione intricata che svincola finalmente Euridice dall’immaginazione erotica, univoca, di Orfeo cantore: ella infatti, nel poema e nella trasposizione scenica del 2014, “dimentica e dal mondo dimenticata”, non riconosce sorprendentemente la voce dell’amato che la (ri)chiama, ma si riassorbe eclissandosi dolcemente nel torpore monocorde e materico del regno al quale ora e per sempre appartiene, che solo, nell’oscurità, incorpora la sua “scrittura”, dandole traccia.

Nell’arco di quattro capitoli davvero stimolanti (“Uno. Teleplastia”; “Due. Un apparato a due mani”; “Tre. Interruzione e separatezza”; “Quattro. “Non sviluppare, non pontificare”), che seducono e sfidano i limiti del nostro pensare “pontificante”, al quale siamo tradizionalmente e forse colpevolmente più avvezzi, la prospettiva teorica di Silvia Vizzardelli – con quella di altri autori, come Blanchot e su tutti Lacan, quest’ultimo trattato più estesamente nel terzo capitolo – riesce efficacemente a far parlare quella voce del silenzio che cancella eppur unisce il fluire incessante delle nostre parole, che si scoprono, così facendo, scollegate e “magicamente” riunite. Secondo i dettami della “doppia grafia” o scrittura “a distanza” che si imprime su curiose e difformi superfici grafiche tra loro lontanissime, l’autrice riesce infatti a catturare con precisione, appunto “inscrivendoli”, fenomeni “magici” e teleplastici, come l’inconscio psichico che, come brusca ed inspiegabile interruzione dell’attività cosciente, rimodella le restrizioni del modo di intendere il flusso delle nostre azioni e percezioni sensibili. Questo testo merita senz’altro di essere studiato con attenzione, al fine di fare proprio, tra le altre cose, il punto di vista che l’autrice promuove per mettere in pratica una rilettura e ricomprensione di temi classici della storia del pensiero occidentale.

 

Photo by Bruno Thethe on Unsplash

Questioni teoretiche
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Pensiero riflessivo e atto di coscienza (I)

by Aldo Stella

La considerazione scientifica e filosofica del pensiero riflessivo
Lo studio scientifico del pensiero ha trovato espressione, in primo luogo, nella logica formale. Più recentemente, anche le scienze psicologiche si sono occupate del tema, mediante una ricerca empirica e sperimentale.
Tuttavia, sia la logica formale sia la psicologia che si occupa del pensiero non hanno dato la giusta rilevanza a un aspetto che, invece, è stato da sempre considerato centrale in ambito filosofico. Tale aspetto può così venire riassunto: il pensiero viene analizzato e descritto, ma a compiere l’analisi e la descrizione è ancora il pensiero.
Quale valore e quale significato può avere il fatto che il pensiero non soltanto è l’oggetto dell’indagine, ma altresì è il soggetto dell’indagine stessa? Da questa domanda intendiamo partire per impostare l’analisi. Il nostro progetto è duplice: fornire precisazioni in ordine alla facoltà di oggettivarsi che è propria del pensiero, e che costituisce la sua funzione riflessiva; avanzare alcune ipotesi che spieghino per quale ragione il pensiero riflessivo non ha goduto di particolare considerazione nello studio scientifico che viene condotto sul pensiero; infine, far emergere il pensiero riflessivo, inteso nella sua essenza più pura, come atto e non come attività.

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