Sulla contraddizione dei fatti assoluti (VIII)

Per concludere l’indagine sul “Realismo Metafisico” non possiamo non occuparci della concezione di Paul Boghossian, cui si riferisce lo stesso Diego Marconi – del quale abbiamo parlato nell’ultimo articolo – allorché ricorre al cosiddetto “argomento dei dinosauri”.

Tale argomento viene usato appunto da Boghossian in un’opera che costituisce quasi un manifesto del nuovo realismo e che si intitola, nella traduzione italiana, Paura di conoscere. Contro il relativismo e il costruttivismo.

Boghossian assume le conoscenze scientifiche come “verità assolute”. A noi sembra che, usare l’espressione “assoluto” al plurale, sia un controsenso. Obiettiamo: poiché sono i realisti per primi che affermano che per ogni cosa esiste una ed una sola verità, come non riconoscere, allora, che ogni verità è relativa a un determinato stato di cose, a sua volta relativo a un certo modo di rilevarlo?

A noi sembra che il realismo metafisico, proprio della concezione scientifica del mondo, abbia una duplice pretesa: per un verso, pretenda di negare la verità assoluta, perché le verità vengono considerate “molteplici”; per altro verso, ma in palese contrasto con l’assunto precedente, pretenda di attribuire valore assoluto a ciascuna verità sulle singole “cose” o sui singoli “stati determinati delle cose”, perché l’accertamento viene considerato esaustivo nonché indubitabile. Continue Reading

La Filosofia come continua ricerca del fondamento

Come alcuni ebbero a notare, la filosofia nasce grande. Quasi subito emerge il nocciolo problematico che resterà il cuore pulsante di tutta la ricerca a venire: l’identità essere e pensiero. Le parole con cui questo “cuore teoretico” appare nella coscienza greca sono famose, le dice Parmenide. «È infatti la stessa cosa pensare ed essere». Questa identità, che Parmenide chiama semplicemente essere, è la definizione nominale della verità; ed è ciò che in altri sistemi di riferimenti troviamo con parole come “assoluto”, “fondamento”, “Dio”.

Poco dopo Parmenide dice anche: «Composero infatti i mortali le loro opinioni nel nominare due forme, senza credere necessaria la loro unità». Dopo aver nominato la verità, indicandola nell’identità di essere e pensiero, Parmenide introduce la negazione stessa della verità, la dòxa, l’opinione che i mortali si formano. L’opinione dei mortali è la negazione della verità in quanto non vede la necessità dell’unità di pensiero ed essere, ma crede piuttosto nella loro separatezza, e vive in questa opinione separante l’identità. In queste due frasi fondamentali di Parmenide si concentra tutto il senso della storia della filosofia, fino ad oggi. Il non intendere l’identità essere-pensiero, che Parmenide invece garantisce come verità assoluta, anzi, la Dea stessa garantisce, conduce il mortale, cioè l’uomo, a pensare essere e pensiero separati, e considerare come compito fondamentale per se stesso una loro unificazione attraverso l’istituzione di una relazione. Ma il tema della relazione fra essere e pensiero, nel momento stesso in cui è posto nei termini suddetti, cioè quando viene inteso appunto come “relazione”, è già avviato a conclusioni necessariamente aporetiche. Infatti, quando si dice relazione, si dice separazione e unificazione. Se pensiero ed essere sono in relazione, e se questa relazione è fondamentale per entrambi, ché altrimenti se fosse estrinseca il problema si sposterebbe sul fondamento esterno della relazione, ovvero su un qualcosa che fonda la relazione essere e pensiero senza essere né essere né pensiero – se appunto la relazione di cui si tratta è essenziale, diventa impossibile pensare i termini separati. Se essere e pensiero fossero separabili, se ci fosse anche solo un punto in cui sono separati, non lo potremmo mai sapere: è il pensiero che sa, come potrebbe mai sapere l’essere laddove esso è separato dal pensiero stesso? È il pensiero che sa: ma se il pensiero è separato dall’essere vuol dire che non è, e quindi un non essere non sa. E ugualmente, se ci fosse un essere distaccato dal pensare, questo essere stesso non saprebbe di essere, e quindi non sarebbe per alcunché, tanto meno per se stesso. 
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la relazione come atto (VI)

Nell’ultimo saggio siamo pervenuti a questo punto teoreticamente decisivo: intendere la relazione come costrutto mono-diadico significa riproporre il circolo vizioso, il diallele. Cerchiamo di comprendere il perché e di indicare la ragione per la quale la relazione risulta intelligibile solo se intesa come atto. Continue Reading

Il modello sistemico-relazionale (IV)

Dopo avere esaminato – nei precedenti saggi – il modello riduzionistico, prendiamo in esame il modello sistemico-relazionale. Con tale modello, si impone innanzi tutto la necessità di valorizzare il costrutto relazionale. In tale modello, infatti, viene messa in primo piano la relazione e si enfatizza il suo ruolo. Continue Reading

Il monismo e la relazione negata (III)

Riprendiamo l’analisi con la seguente precisazione: per la presente ricerca, non risulta essenziale considerare l’aspetto per il quale il riduzionismo si è spesso accompagnato al determinismo.

Ci interessa sottolineare, però, che in taluni casi il riduzionismo si è saldato con una forma di naturalismo fisicalistico sempre più radicale, così che quella concezione che è stata definita “monismo materialista” può venire oggi considerata la forma più estrema di riduzionismo.

In tale prospettiva, viene bandita ogni forma di dualismo, perché ritenuta contraria alla concezione scientifica del mondo. Il dualismo, questo è il cuore della questione, viene considerato con sospetto in ogni sua forma, proprio perché contrasta con la riduzione dell’oggetto di indagine alla realtà fisica, considerata appunto l’unica realtà veramente esistente.

Il tema della contrapposizione tra monismo e dualismo è intrinsecamente vincolato al tema del riduzionismo e ora cercheremo di precisarne la ragione. Continue Reading

Unità e relazione in Hegel (IV)

Tornando a riflettere sulla dialettica di vero/falso, così come viene indicata da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia, troviamo un passo che giudichiamo molto significativo. Scrive, infatti, Hegel: “Poiché dunque quel sistema dell’esperienza dello spirito ne comprende soltanto l’apparire, il processo che conduce da esso alla scienza del vero che è nella forma del vero, sembra meramente negativo; e potrebbe darsi che si volesse evitare di avere a che fare con il negativo [inteso] come il falso, e si pretendesse di venir condotti senz’altro alla verità; a che impacciarsi del falso?” (Hegel 1960, 30).

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L’universo al cospetto dell’Essere (IV)

Ciò che Parmenide cerca è la verità. Più precisamente, egli cerca l’autentica verità, non quelle verità che vengono fatte valere ordinariamente dai mortali nella loro esperienza. Costoro, infatti, assumono come verità ciò che si presenta al loro sistema percettivo-sensibile, così che i sensi diventano il fondamento stesso della verità.

Di contro, l’insormontabile differenza ontologica (Heidegger, 1927) che sussiste tra fondamento e fondati non sfugge a Parmenide, forte della lezione di Anassimandro. Come l’apeiron, così l’essere non può venire collocato al medesimo livello degli enti, i quali indubbiamente si presentano, ma proprio per questa ragione valgono solo come verità relative al sistema che li rileva e che consente il configurarsi della loro presenza determinata.

L’universo empirico è costituito da una molteplicità di enti che divengono e proprio per questa ragione Parmenide li considera non-essere: poiché l’essere è uno e assoluto, molteplicità e divenire appaiono, ma non sono veramente. Continue Reading

La relazione come autentica negazione dell’essere (III)

Affrontiamo ora il tema della relazione negativa all’essere. In genere, si ritiene che Platone abbia compiuto il parricidio di Parmenide e lo abbia compiuto nel Sofista ad opera dello Straniero di Elea. Quest’ultimo viene utilizzato per criticare radicalmente Parmenide a muovere da una prospettiva non troppo lontana da quella dello stesso Platone. Non a caso, così lo Straniero afferma: «Non credere che io divenga quasi un parricida» e alle perplessità di Teeteto così spiega: «Perché, per difenderci, sarà necessario che noi sottoponiamo a esame il discorso del nostro padre Parmenide, e dovremo sostenere con forza che ciò che non è, in certo senso, è esso pure e che ciò che è, a sua volta in certo senso non è» (Platone, Sofista, 241 d 2-7). Continue Reading

Deduzione e petitio principii (I)

La forma logica della relazione necessaria: la deduzione
Si è soliti contrappore il processo deduttivo a quello induttivo. Si tratta bensì, in entrambi i casi, di procedimenti logici, ma le conclusioni dei due processi hanno caratteristiche molto diverse. La conclusione del processo induttivo è ampliativa del contenuto informativo delle premesse. Essa è tratta per generalizzazione da casi particolari e, pertanto, non può esibire il carattere dell’universalità e della necessità, proprio perché estendere a tutti i membri di una classe (insieme) le proprietà riscontrate in uno o in alcuni membri di quella classe (insieme) costituisce un saltus logico.

Il quantificatore universale affermativo “tutti”, che pure è essenziale per formulare una legge o per configurare una categoria, non trova effettiva legittimazione dal processo generalizzante, così che la conclusione può avere solo una valenza statistica-probabilistica. Come direbbe Popper, per affermare che “tutti i cigni sono bianchi” o “tutti i corvi sono neri”, bisognerebbe osservare veramente tutti i cigni o i corvi, e questo è impossibile. Precisamente per questa ragione, Hans Reichenbach colloca l’induzione nell’ambito della “scoperta scientifica”, perché è solo mediante questo processo logico che la scienza accresce le proprie conoscenze e, quindi, va avanti, nonostante le sue conquiste siano sempre passibili di revisione.

Di contro, il processo deduttivo è strutturato in modo tale che le conclusioni cui mette capo presentano i caratteri dell’universalità e della necessità, anche se esse non sono ampliative del contenuto informativo delle premesse. Per questa ragione, Reichenbach lo considera centrale nel “contesto della giustificazione” della scoperta scientifica. Tale giustificazione si configura nel dedurre da ipotesi di leggi generali, ottenute mediante generalizzazioni induttive, asserti osservativi che vengono confrontati con l’esperienza, giacché solo il confronto empirico può “corroborare” tali ipotesi di leggi (non “verificarle”, come ci ricorda Popper) oppure “confutarle”. La deduzione degli asserti osservativi si ottiene mediante un processo che, proprio per la ragione che non è ampliativo, non fa che esplicitare ciò che è contenuto nelle premesse, così che gli asserti empirici vengono dedotti da asserti universali o, meglio, generali.

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