Il soggetto e la conoscenza

Che il mondo reale si trovi a debita distanza da noi è un fatto apparentemente rassicurante. Dal nostro – in potenza claustrofobico – esilio del pensiero lo si può influenzare, se ne può modificare la struttura. Ciò, inoltre, ci garantisce un rifugio da tutto quello che di spiacevole accade: la mente è dunque rappresentata come una casa dentro la quale, in fondo, non piove – rovesciando il famoso adagio che Calvino aveva ripreso da Dante. 

«Il soggetto pensante, è l’oggetto della Psicologia; il complesso di tutti i fenomeni (il mondo) l’oggetto della Cosmologia» scrive Kant nella Critica della ragion pura (Kant 2005, 258) mentre è impegnato a trovare il collante fra queste due parti, l’anello mancante che permetta di farle dialogare. Il solco che le separa sembra spostarsi sempre un centimetro più in là e Kant ha la necessità di costruire un’enorme fortezza che, come dirà Schopenhauer, si può davvero solo scardinare se non passando da sotto, grazie al potere dell’intelletto.  Continue Reading

Il cervello, il crimine e l’inconscio

Pubblichiamo parte della presentazione a cura dell’autore di Il cervello, il crimine e l’inconscio. Una prospettiva psicoanalitica su diritto e neuroscienze, il libro di Dario Alparone edito da Orthotes Editrice (2021, 314 pp.). Ringraziamo l’autore e l’editore per la disponibilità. 

Questo testo è stato sviluppato dalla mia tesi di dottorato che ho conseguito presso il Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università degli Studi di Catania.

Il cervello, il crimine e l’inconscio. Una prospettiva psicoanalitica su diritto e neuroscienze — Orthotes Editrice (2021, 314 pp.)

Si è trattato di un lavoro complesso, fatto di numerosi rimaneggiamenti e che trova origine da un iniziale progetto di ricerca la cui domanda fondamentale era se si potessero fare incontrare il discorso giuridico e le neuroscienze. In particolare, si è cercato di sviluppare tale questione iniziale a partire da un approccio teorico psicoanalitico lacaniano al soggetto. Prendendo le mosse dalla nostra esperienza, dal nostro incontro con la psicoanalisi si è potuto articolare una riflessione sul problematico incontro tra diritto penale e neuroscienze, offrendo peraltro un taglio innovativo a tale annosa e molto discusso dibattito.

È nostra convinzione, infatti, che l’applicazione delle conoscenze neuroscientifiche al diritto penale e alla criminologia sia per molti versi sviante e un fraintendimento di carattere logico e epistemologico. Questo testo, in particolare, cerca di mostrare come l’approccio riduzionista neuroscientifico alle scienze umane e sociali (diritto, psicologia, filosofia…) sia per molti versi un equivoco di carattere logico. Per dimostrare questo si è utilizzato in particolare la psicoanalisi di Lacan e, tramite essa, della filosofia di Wittgenstein.

La ricerca prende originariamente le mosse dall’approfondimento di quegli approcci neuroscientifici che si propongono di superare il dualismo cartesiano tipicamente costituito dal binomio “mente-corpo”, in una prospettiva riduzionista. Secondo questa linea metodologica ciò che è mentale, psichico o di carattere animistico-religioso sarebbe pienamente riconducibile al funzionamento neurofisiologico e neurocerebrale. Le proposte teorico-epistemologiche di filosofi e neuroscienziati come Damasio, Dennett, Churchland, Changeaux e Edelmann mostrano che attraverso una metodologia riduzionista sarebbe possibile ricondurre i concetti fondamentali che definiscono ciò che è mentale alla dimensione neurocerebrale, alla possibilità di “mappare lo psichico” attribuendo ad ogni funzione un “luogo”, un circuito di funzionamento ben preciso.

A partire da questo tipo di approcci, si capisce bene come si parta da una posizione logica che esclude strutturalmente tutte le categorie immanenti al diritto penale. Non a caso, è stata spesso ventilata la proposta di superare il diritto penale stesso con i suoi concetti fondamentali di derivazione metafisica come le categorie di libero arbitrio, di libertà, consapevolezza e via di seguito.

Infatti, da una prospettiva psicoanalitica le neuroscienze sembrano indagare tutt’altro che non la soggettività in quanto tale. La logica determinista adottata dal riduzionismo esclude già da sé come punto di partenza la dimensione della libertà, dell’indeterminatezza dell’azione, insomma la soggettività stessa. La medesima logica si presentava già nell’approccio organicista alla malattia mentale e tende a ripresentarsi nell’approccio riduzionista alla lettura dell’azione criminale. Un genere di approccio che, come rilevava già Foucault[1], tende a definire delle essenze e a fare dei suoi principi esplicativi dei miti attraverso cui spiegare tutto ciò che si osserva.

Proprio quest’aspetto dell’essenzialismo è un punto centrale della nostra critica al riduzionismo neuroscientifico applicato al diritto penale. La promessa di quantificazione e oggettivazione di ciò che fino a qualche tempo fa era solo rilevabile in maniera qualitativa ed era identificato come esperienza soggettiva, porta con sé la premessa che il mentale ha una sua materialità, una sua sostanza che è rinvenibile fisicamente da qualche parte, verosimilmente nel cervello. In questa prospettiva, lo stato mentale è una sostanza materiale, e solo in quanto tale può avere valore causale. La dimensione psichica ricondotta in maniera univoca e totale al sostrato neurocerebrale può essere così considerata capace di avere degli effetti reali proprio perché è una sostanza materiale. La materialità dello stato mentale garantisce che questo abbia un valore ontologico proprio e, dunque, che esso possa avere un valore causale, per esempio rispetto all’azione commessa [2].

Queste prospettive di spiegazione del funzionamento mentale attraverso le neuroscienze hanno esplicitamente come fine ultimo il superamento del dualismo cartesiano (Damasio), prospettandone un superamento attraverso il ricorso ad un monismo fisicalistico secondo il quale non vi sarebbero due sostanze, pensante ed estesa, ma un’unica sostanza materiale che sola può essere empiricamente conoscibile, misurabile e avere degli effetti reali.

In questa prospettiva, la proposta del riduzionismo risponde al dualismo ed anzi ne continua la logica ad essa intrinseca. Non a caso, filosofi come Hacker e Bennett affermano a questo proposito che la proposta delle neuroscienze rientra perfettamente nel medesimo modo di pensare sostanzialista che connota il dualismo, dal momento che gli stessi attributi che venivano conferiti all’anima e alla sostanza pensante immateriale di Cartesio adesso vengono ascritti al cervello, alle aree cerebrali [3]. Non a caso, secondo Stella [4], perché si possa parlare di monismo si deve implicitamente ammettere come punto di partenza la prospettiva dualista, la cui dimensione “immateriale” prima ammessa è in un secondo tempo ricondotta e ridotta a quella materiale cerebrale.

Nel nostro testo si è cercato di criticare questa prospettiva sostanzialista tipica di certo riduzionismo neurocognitivo attraverso l’approccio critico di Wittgenstein alla tradizione filosofica metafisica e in particolare alla concezione cognitiva, razionalista del soggetto e della mente. Concezione che, secondo molti autori è perfettamente confacente alla nozione psicoanalitica lacaniana di soggetto dell’inconscio, come si è peraltro cercato di dimostrare nelle pagine che seguono.

Wittgenstein ha una certa riluttanza nei confronti degli approcci naturalisti e giudica con diffidenza tutta quella metafisica filosofica dell’interiorità che intende lo stato psicologico come un oggetto connotato di aspetti materiali oggettivi, di un proprio valore ontologico. Secondo il filosofo austriaco, infatti, la dimensione psicologica dell’esperienza (le sensazioni, i vissuti) non è detto abbia un’effettiva esistenza. Al più, Wittgenstein fa intendere che spesso queste presupposizioni psicologiche siano dovuti a delle circostanze di natura grammaticale a dei giochi linguistici. In questo senso, cose come l’interiorità psicologica, la convinzione cognitiva di esser un soggetto padrone del proprio stato mentale sarebbe nient’altro un’illusione determinata dagli “incantamenti” del linguaggio.

I giochi linguistici entro cui siamo immersi quotidianamente, sin dalla nascita, determinano il nostro vissuto psicologico, lo costruiscono, gli dànno forma e consistenza. Da un punto di vista psicoanalitico si potrebbe dire che il soggetto psicologico è “barrato” dal significante, diviso per effetto del linguaggio. È dunque il linguaggio con la sua grammatica a dar fondamento alla psicologia che presupponiamo ogni giorno nel rapporto con noi stessi e con gli altri. A questo proposito ci sembra esemplare questo celebre passo di Wittgenstein:

se dico a me stesso che soltanto dalla mia personale esperienza io so che cosa significa la parola «dolore», – non debbo dire la stessa cosa anche agli altri? E come posso generalizzare quest’unico caso in maniera così irresponsabile? Ora qualcuno mi dice di sapere che cosa siano i dolori soltanto da se stesso! – Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c’è qualcosa che noi chiamiamo coleottero. Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente. – Ma supponiamo che la parola «coleottero» avesse tuttavia un uso per una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe anche essere vuota. – No, si può “dividere per” la cosa che è nella scatola; di qualunque cosa si tratti, si annulla. Questo vuol dire: se si costruisce la grammatica dell’espressione di una sensazione secondo il modello “oggetto designazione”, allora l’oggetto viene escluso dalla considerazione, come qualcosa di irrilevante [5].

Wittgenstein afferma che lo stato mentale è una “scatola chiusa” che tutti hanno, credono di avere o fanno finta di avere, a prescindere da ciò che vi è o vi potrebbe esser dentro. Egli riconosce nel linguaggio, nei giochi linguistici quali organizzazioni di regole sociali, ciò che definisce la forma di vita propria all’essere umano. In questo meccanismo si produrrebbe l’illusione della concezione psicologica cognitiva. In tale prospettiva, tutti gli aspetti della vita sono iscritti entro la dimensione linguistico-grammaticale (l’ordine simbolico) che definisce l’orizzonte di senso del mondo umano. Dalla percezione dell’oggetto a quella di uno stato interiore, dall’azione di giocare a scacchi all’atto criminale, ognuno di questi aspetti è regolato da giochi linguistici che si svolgono secondo determinate regole.

Per spiegarci meglio si potrebbe dire che l’atto di alzare il braccio coinvolge certamente dei processi neurofisiologici che sostengono l’azione e la progettazione cognitiva dell’azione, ma il senso di essa e le motivazioni per cui la si compie seguono delle regole che sono eminentemente sociali e linguistiche: «mentre la natura mi dà la capacità di compiere un’azione, e quindi un certo senso di potere sulla realtà, solamente il linguaggio e l’ordine morale fanno nascere in me il senso di responsabilità per quello che faccio. La natura provvede all’“essere in grado di”, ma la cultura e il linguaggio provvedono al “potere” e al “dovere”» [6].

In questo senso, nella lettura dell’azione vi sono diverse possibilità di impiego di giochi linguistici, uno di questi è la spiegazione di carattere deterministico volta a isolare le cause e a spiegare l’azione in maniera oggettiva e misurabile, mentre un’altra modalità sarebbe volta alla comprensione delle ragioni, cioè l’aspetto intenzionale, che starebbero dietro l’azione. Nella distinzione tra cause e ragioni sta la differenza fondamentale tra l’approccio neuroscientifico e quello umanistico tipico delle scienze sociali, come la psicologia, il diritto, la sociologia e la filosofia. Si tratta di ordini di spiegazione differenti, in cui nessuno dei due ha un privilegio epistemologico o gnoseologico sull’altro. Si tratta di giochi linguistici equivalenti, alternativi e complementari.

In questo senso, nel nostro lavoro si è individuata una certa tendenza nel “programma forte” a utilizzare il sapere neuroscientifico alla stregua di un metalinguaggio, cioè come un criterio ontologico assoluto e universale attraverso cui è possibile definire il significato delle parole, dei concetti della psicologia e della filosofia della mente. Le neuroscienze offrono infatti un modello gnoseologico corrispondentista, secondo il quale vi sarebbe un rapporto di omogeneità tra linguaggio e realtà, un isomorfismo tra concetto e oggetto, seguendo un paradigma linguistico che Wittgenstein distingueva, criticandolo, come “ostensivo”.

Di contro, nella nostra lettura, che mutua molto anche dalla concettualizzazione psicoanalitica, non vi è corrispondenza tra significante, significato e referente, così come il senso si sostiene sul linguaggio stesso, sul rimando di una parola all’altra nel discorso. L’inesistenza del metalinguaggio implica che il senso stia nel continuo rinvio di un significante all’altro (catena significante) nel dispiegarsi del discorso. Dal canto suo, il significato delle parole e delle espressioni è dato da convenzioni sociali e pratiche d’uso e non corrisponde all’oggetto designato, denominato. Non si può uscire dal linguaggio e accedere alla reale senza la mediazione delle parole. In questo senso, il rapporto dell’uomo col mondo è sempre il risultato di un effetto linguistico, di un ritaglio della realtà mondana per effetto del linguaggio. Il senso è, dunque, possibile solo per la mente intenzionale, cioè solo per l’essere parlante e non corrisponde ad una cosa materiale, esso sta “tra” le parole, nel rinvio significante. Il rapporto dell’uomo col mondo è il risultato di un taglio per effetto del linguaggio, di uno svuotamento dell’esperienza piena e diretta del mondo che pertiene all’animale ma dalla quale l’uomo è per costituzione esiliato.

Seguendo questa linea di pensiero, tra lo stato psicologico interiore e il linguaggio vi è il medesimo rapporto di tensione che c’è tra la Das Ding freudiana e la rappresentazione dell’oggetto. Quest’ultimo sorge dalla realtà a partire da un effetto di circoscrizione linguistica, di negazione di ciò che esso non è, invece la Cosa originaria sarebbe l’esperienza reale in tutta la sua presenza, la quale tuttavia resta per costituzione al di fuori della possibilità di esser detta, rappresentata. In questo senso, è possibile rileggere la formula wittgensteiniana del “non esiste linguaggio privato”: l’esperienza interiore è propriamente psichica solamente a partire dal linguaggio, dalla possibilità di concettualizzarla, di metterla in parola. Di contro, uno stato mentale propriamente interiore che sarebbe già corrispondente al livello ontologico a ciò che il linguaggio attraverso i suoi concetti e definizioni designa sarebbe una sorta di linguaggio privato. In sintesi, è possibile affermare che l’esperienza psichica risente degli effetti performativi del linguaggio, la vita interiore è prodotta linguisticamente.

Dunque, la prospettiva filosofica di Wittgenstein e quella psicoanalitica di Lacan mostrano la possibilità di pensare un modello di soggettività svuotata di ogni statuto ontologico, in cui lo stato mentale, come ad esempio l’intenzione, non ha una vera consistenza psicologica tale per cui esso possa causare un’azione. L’intenzione non causa l’azione proprio perché non è uno stato mentale che precede l’azione stessa; essa, al più, la motiva, ne è la ragione e non precede deterministicamente l’azione compiuta. Infatti, come Anscombe spiega, il fatto che la mia azione possa risultare sbagliata, possa non realizzarsi, o possa non avere gli effetti che inizialmente si desiderava, implica che la dimensione cognitiva è solo secondaria, che essa non ha un effetto causale. Lo stato mentale, non causa l’azione, proprio perché non ha sostanza, non ha alcun valore ontologico.

Infine, per quanto riguarda la dimensione grammaticale, si potrebbe affermare che un’azione è intenzionale non perché vi è uno stato mentale che la precede, causandola, ma perché essa risponde a determinate regole di carattere linguistico-grammaticale che sono tipiche dell’azione intenzionale come tale. Un’azione è intenzionale perché è possibile riconoscerla tale al livello sociale, cioè perché essa può essere attribuita ad una precisa volontà di un preciso autore. Per riprendere ciò che in maniera illuminante afferma Descombes: è possibile che la confessione di un atto criminale commesso si trovi nel cervello del suo autore (ammesso che sia scritta già così in un buon italiano), ma il punto non è dove essa sia, poiché potrebbe benissimo trovarsi nel cestino dopo esser stata messa per iscritto dall’autore stesso e poi gettata. La cosa importante è che la confessione sia di qualcuno, sia cioè attribuibile ad un agente. Se si vuole, perché si possa definire un’azione “intenzionale” bisogna che essa possa esser attribuita ad un “Io”, pronome [7], al quale qualcuno di concreto “risponde” (dal latino respondere da cui proviene anche “responsabilità”).

Nella seconda parte del testo si riprendono le questioni accennate nella prima ampliando il campo di discussione e applicando l’idea della performatività del linguaggio al diritto e all’ambito giuridico. In particolare si discute dell’aspetto performativo di categorie giuridiche come quello di “persona” e “autonomia”, rispetto a cui perché possa esservi effettivamente autonomia, e dunque “capacità di intendere e di volere” nel soggetto concreto in particolare, bisogna che la tale nozione giuridica sia praticata al livello sociale e valorizzata. La nozione di “persona”, in effetti, non ha nulla a che spartire con il cervello delle neuroscienze e della neurobiologia in generale. La “persona” è un concetto giuridico, ha uno statuto simbolico che si produce socialmente, seguendo qui il pensiero di Honneth, a partire da pratiche di socializzazione fondate sul riconoscimento. Riconoscimento che da un punto di vista psicoanalitico può essere distinto in due tipi: immaginario (tra due individui) e simbolico (tra istituzione e individuo).

Per spiegare tali questioni nel corso del testo vengono effettuati diversi passaggi logici e discorsivi che implementano alla filosofia sociale di Honneth la psicoanalisi delle relazioni oggettuali di Winnicott e la critica a questa di Lacan. Infatti, nella nostra prospettiva psicoanalitica non tutto può esser risolto nelle pratiche di riconoscimento e nel potere performativo del simbolico, tantomeno l’atto criminale. Infatti, attraverso la nozione di pulsione e di reale di matrice psicoanalitica, il crimine risulta essere qualcosa di più che una mera domanda di riconoscimento, così come pensano Honneth e Winnicott. Nella prospettiva lacaniana, infatti, il crimine non è riducibile né ad una forma di sociologismo o psicologismo né alle spiegazioni di carattere naturalistico e biologistico.

Infatti, il crimine non può essere intesto come mera espressione di istanze neuropsicologiche o neurobiologiche, il risultato di un’attivazione ormonale etc. Il crimine sta al di là della possibilità di esser ridotto ad una logica causale determinista di tipo naturalistico, dal momento che esso implica la possibilità per l’uomo di porsi in una certa distanza dal già dato. L’atto criminale implica una connotazione di senso dell’azione compiuta da parte dell’uomo della realtà naturale, la possibilità di trascendere l’attualità del mondo. Da qui, si spiega nel seguente testo, verrebbe la differenza, ad esempio, tra aggressività e violenza, l’una caratteristica dell’animale, l’altra dell’uomo.

Del resto, se la morale fosse un’istanza naturale già installata da qualche parte nel cervello o nei geni, il crimine sarebbe un disturbo di tale moralità innata, cosa che implica una serie di contraddizioni che è cercato di spiegare bene nella nostra trattazione. Infatti, cosa spingerebbe gli uomini a darsi delle leggi a costruire una morale e a definire un’etica se il comportamento “giusto” è già dato (in parte o del tutto) naturalmente? Donde verrebbe il diritto penale?

Il crimine implica, invece, proprio il fatto che gli uomini si dànno delle leggi, il mondo umano è definito dalla Legge che porta con sé la possibilità stessa della sua trasgressione; da quel disagio della civiltà che definisce la capacità distruttiva dell’uomo. In questo senso, il crimine si connota per essere la caratteristica più propria dell’essere umano.

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Note

[1] Foucault, Michel. 1954. Maladie mentale et psychologie. Paris: Presses Universitaires de France (tr. it.: 1997. Malattia mentale e psicologia. Milano: Raffaello Cortina Editore, Milano p. 7): «se la malattia mentale viene definite per mezzo degli stessi metodi concettuali della malattia organica, se I sintomi psicologici vengono isolate e raggruppati allo stesso modo dei sintomi fisiologici, ciò è dovuto anzitutto al fatto di considerare la malattia, mentale o organica, come una essenza naturale che si manifesta attraverso sintomi specifici. Tra queste due forme di patologia non c’è dunque un’unità reale, ma solo un parallelismo astratto e mediato da questi due postulati. Ma il problema dell’unità umana e della totalità psicosomatica resta interamente aperto».

[2] Cfr. Cimatti, Felice. 2004. Il senso della mente. Torino: Bollati Boringhieri, pp. 149 ss.

[3] Bennett, Maxwell – Hacker, Peter. 2007. The Conceptual Presuppositions of Cognitive Neuroscience. A Reply to Critics, in Bennett, Maxwell – Dennett, Daniel – Hacker, Peter – Searle, John (a cura di). 2007. Neuroscience and Philosophy Brain, Mind, and Language. New York: Columbia University Press, p. 127-162, p. 159: «Io ho un corpo, e io sono il teschio del mio corpo. Questo è una versione materialista del cartesianesimo. Una delle ragioni più importanti perché noi abbiamo scritto il nostro libro [Philosophical Foundations of Neuroscience] era la ferma convinzione che i neuroscienziati contemporanei, e anche molti filosofi, stanno ancora sotto la lunga e oscura ombra di Cartesio. Mentre rigettano la sostanza immateriale della mente cartesiana, essi trasferiscono gli attributi della mente cartesiana al cervello umano, lasciando invece intatto l’intero e misconosciuta struttura della concezione cartesiana della relazione tra mente e corpo» (trad. nostra).

[4] Cfr. Stella, Aldo. 2020. Sul riduzionismo. Dal riduzionismo teoretico al riduzionismo teorico. Roma: Aracne, p. 180.

[5] Wittgenstein, Ludwig. 1953. Philosophische Untersuchungen. Oxford: Basil Blackwell (tr. it. 2014. Ricerche Filosofiche. Torino: Einaudi, p. 117, §293).

[6] Harré, Rom. 1993. Social Being. Oxford: Blackwell Publishers (tr. it.1994. L’uomo sociale. Milano: Raffaello Cortina, p. XVII.

[7] Benveniste, Émile. 1969. Le vocabulaire latin des signes et des présages. Paris: Gallimard (tr. it. 2009. Della soggettività nel linguaggio, in Id., Essere di parola Semantica, soggettività, cultura. Milano: Bruno Mondadori, p. 113: «così il linguaggio è ciò che rende possibile la soggettività, perché contiene le forme appropriate alla sua espressione, mentre il discorso ne provoca l’emergere, perché consiste in istanze discrete. Il linguaggio propone delle forme “vuote”, di cui il parlante si appropria nell’esercizio del discorso e che ascrive alla sua “persona”, definendo al contempo se stesso come io e un partner come tu. L’istanza di discorso è allora costitutiva di tutte le coordinate che definiscono il soggetto; qui abbiamo indicato solo le più evidenti»).

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Ignoranza che non è ignoranza, sapienza che non è sapienza

Prima di intraprendere la caccia della sapienza, Cusano premette un lungo ragionamento in cui esprime i principi metodologici della ricerca. Essi sono fondamentalmente due: il primo è quello per cui la verità si accorda con la verità; il secondo, ancora più importante, è quello secondo cui ciò che è impossibile che sia fatto non viene fatto. Solo dopo essersi rivolto a questa proposizione, dice Cusano, egli ha potuto svolgere l’esame dei campi della sapienza, il primo dei quali è la dotta ignoranza. La formula chiave per comprendere il principio della dotta ignoranza è semplice quanto paradossale: comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile. L’Assoluto (o il Tutto o l’infinito o Dio, a seconda del termine che si preferisce) si può raggiungere senza conoscere i percorsi che conducono alla mèta. Sembra una massima bizzarra: come si può infatti comprendere qualcosa senza sapere di saperla? Sarebbe come dire che la conoscenza si ha nel momento in cui l’uomo sospende la sua capacità razionale. È vero che il principio è avvicinabile al socratico so di non sapere: ma in quel caso il non sapere è un fondamento etico e gnoseologico; in questo il fondamento è parte di una costruzione ontologica che si rivolge direttamente alla comprensione del Tutto. Si deve forse dire allora che la conoscenza è lasciata alla mistica? Non è un caso che il principio in esame fu soggetto a feroce critica dal principale avversario di Cusano, Johannes Wenck. Questi rimproverava il Cardinale che comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile significava comprendere l’Assoluto in modo non razionale e assimilava il suo pensiero alla dottrina di Eckhart per il quale «l’uomo deve spogliarsi e denudarsi dell’immagine di ogni creatura: allora tutto il suo esistere, vivere, conoscere e amare Dio, è in Dio e Dio».

Il rapporto tra finito ed infinito fondamento della dotta ignoranza
In realtà, quella che sembra essere all’apparenza una massima non filosofica si rivela essere un’affermazione logicamente e saldamente fondata. E questo, detto per inciso, non potrebbe essere altrimenti perché l’intelletto, osserva Cusano, è dotato della logica, lo strumento più adatto per andare a caccia del vero. Al fine di comprendere dunque l’affermazione secondo cui l’incomprensibile si conosce solo in modo incomprensibile (o, detto altrimenti, che l’assoluto si conosce solo in modo assoluto) bisogna partire dal principio secondo cui tra finito ed infinito non esiste proporzione. Questo significa prendere consapevolezza che nell’ambito del finito la conoscenza si realizza soltanto attraverso un processo di comparazione con qualcosa che viene presupposto come certo. Se io devo trovare una strada che non conosco, posso farlo solo perché conosco altre strade che per analogia mi ci conducono. Tutto il processo conoscitivo è caratterizzato dalla similitudine, grazie alla quale io riesco a passare, secondo la logica del più e del meno, dal noto all’ignoto. Un altro esempio può meglio illustrare la cosa ed è tratto da una discussione (per niente ipotetica) con un individuo in possesso di una coscienza particolarmente acuta della propria finitudine. Tale individuo insisteva in due affermazioni tra loro strettamente collegate: la prima che non possiamo andare fuori dal nostro intelletto e quindi abbiamo sempre una coscienza limitata del tutto che ci circonda; la seconda che fuori da questo intelletto esiste una mente, o un qualcosa altrimenti detto, che governa il tutto e da cui siamo dipendenti. Una cosa che questa persona ripeteva spesso era l’incapacità della mente umana di spingersi oltre il limite ad essa assegnato da lei stessa o dal mondo circostante. Questo individuo tuttavia non teneva conto del fatto che, nel momento in cui viene fissato un limite, si stabilisce implicitamente qualcosa che sia maggiore del limite, in un processo che andrà avanti all’infinito perché si avrà sempre nella mente l’idea di qualcosa di maggiore da oltrepassare (o da non oltrepassare in questo caso). Il limite, in altre parole, presuppone sempre uno spazio al di là del quale il pensiero si estende in maniera infinita. Di conseguenza, l’incomprensibile non è comprensibile con la conoscenza di cui facciamo normalmente uso per spiegare i fenomeni finiti ma è necessario ricorrere ad un tipo di conoscenza che abbia la capacità di pensare l’infinito.

La natura del massimo e il giudizio
Per questo motivo, dice Cusano, bisogna esaminare la natura della massimità, ovvero ciò di cui nulla può essere maggiore. Si tratta di un principio (il massimo) nei confronti del quale nemmeno la persona che teorizza il non poter andare oltre la sua mente non può non convenire. E anche qui ritorna il principio della dotta ignoranza secondo cui il massimo può essere colto solo in maniera incomprensibile. Questo è vero anche perché esso è al di sopra di ogni affermazione o negazione: per affermare o negare è cioè necessario tenere sullo sfondo la consapevolezza che il giudizio è possibile soltanto grazie a ciò su cui il giudizio stesso non è esercitabile. Comprensibile, in altre parole, è la condizione che permette il giudizio di comprensibilità, non la natura del giudizio. Questa incomprensibilità non va scambiata con l’affermazione secondo cui il giudizio non si costituisce (affermazione per sua natura nichilistica). Per poter giudicare di tutti i colori, il senso della vista non è in alcun modo colorato; ma il fatto che la vista non sia colorata, non esclude che essa possa vedere e distinguere tutta la serie dei colori.

L’intelletto cerca la conoscenza per natura
Uno potrebbe domandare: perché l’uomo ricerca ciò che supera ogni sua capacità di comprensione? La risposta risiede in un principio talmente evidente da poter esser definito assiomatico: perché gli uomini desiderano spingersi nella conoscenza fintanto che non ne siano appagati. Ma siccome la conoscenza, per sua natura, non si conclude con l’appagamento, l’uomo è spinto continuamente alla conoscenza. Per comprendere ciò, Cusano offre un’analogia con la natura dell’amore. Il cardinale osserva che «l’amante infatti non proverebbe mai tanta gioia quanta quella che egli prova quando constata che l’amabilità dell’amato è del tutto non misurabile, non finibile, non terminabile e incomprensibile. Questa comprensibilità dell’incomprensibilità è la comprensibilità assolutamente più gioiosa». La sapienza è quindi al di sopra di ogni conoscenza, essa è inconoscibile, e non può essere espressa con nessun discorso. L’unica cosa che si può dire è che la sapienza ha sapore e non c’è nulla per l’intelletto che sia più dolce di lei: sapientia est, quae sapit. La sapienza, dice l’idiota, è la vita spirituale dell’intelletto il quale ne ha una pregustazione innata, altrimenti non potrebbe né cercarla né trovarla: somma sapienza consiste nel sapere in che modo l’inattingibile viene attinto in modo inattingibile. Nel dialogo De Sapientia, Cusano fa riferimento a tre esempi. Osservando gli uomini nella piazza del mercato egli nota che le loro operazioni fondamentali sono quelle del contare (i soldi), del pesare (la merce) e del misurare in generale. Tutte queste operazioni avvengono mediante distinzioni la quali si realizzano attraverso il numero il quale, a sua volta, dipende dal concetto di uno. Ecco allora la chiave per comprendere il ragionamento: tutto ciò che è numerabile (e così pesabile e misurabile) non si può comprendere attraverso il numero, il quale serve solo ad un’opera di contabilizzazione. Tutto ciò che è comprensibile lo si deve soltanto al principio dell’unità, dal quale tutto dipende, e che non è attingibile dall’intelletto (altrimenti si innescherebbe la dinamica del limite descritta sopra, in quanto comprendere è determinare, cioè fissare entro un limite).

Il principio di privazione non visto da Aristotele
Di tutto quello che si è detto del massimo si deve dire anche del suo opposto, cioè del minimo: questo significa che entrambi hanno la medesima natura e quindi coincidono. Il principio di non contraddizione aristotelico, sostiene Cusano, è funzionale alla ricerca discorsiva ma non alla visione intuitiva, unica capace di cogliere l’assoluto. La cosa da sottolineare è che il metodo della coincidenza degli opposti è utilizzabile anche per quanto riguarda il sapere matematico, la comprensione delle realtà naturali e per valutare il pensiero dei grandi filosofi. Si tratta cioè di un principio euristico che contiene applicazioni prima impensabili. Nel De Beryllo, opera che chiarisce molti aspetti della dotta ignoranza, Cusano sostiene che Aristotele, proprio perché riteneva che non fosse possibile che i contrari coincidessero, non seppe giungere alla corretta comprensione del terzo principio che si aggiunge ai due tradizionali di materia e forma: il principio della privazione. Dal momento che materia e forma si escludono l’una con l’altra, Aristotele non ha ritenuto che i principi opposti potessero coincidere in un terzo principio. In realtà tale principio serve come nesso nel quale gli opposti coesistono prima di separarsi, principio dinamico della connessione dell’uno e dell’altro. In questo modo il metodo della coincidenza degli opposti viene utilizzato non solo nella metafisica ma anche nella fisica per la comprensione delle realtà naturali: in ogni cosa della natura è presente il principio contrario. Aristotele avrebbe visto bene, dice Cusano, se avesse inteso quel principio (che egli chiama privazione) come quello che pone la coincidenza dei contrari e che pertanto è privo della contrarietà dei due contrari. Il timore però che i contrari inerissero al medesimo soggetto gli ha fatto sfuggire la verità e, pur vedendo che un terzo principio era necessario, egli fece della privazione un principio senza posizione. Cusano invece insiste nel sottolineare l’esistenza di un vincolo strutturale e organico tra forma e materia grazie al quale vi è nella materia qualcosa della forma che le permette di appetirla e desiderarla (e viceversa). Tale dottrina, il cui padre è Alberto Magno, sarà ripresa e sviluppata da Giordano Bruno per il quale «profonda magia è saper trarre il contrario dopo aver trovato il punto dell’unione»; Aristotele invece, non riuscendo a fare ciò («fermando il piè nel geno dell’opposizione»), non seppe raggiungere l’obiettivo sostenendo che i due contrari non possono convenire nel medesimo soggetto. La vera sapienza doveva così essere occultata da quella che era in realtà solo un simulacro della sapienza.

Identità del pensiero e atto di coscienza (II)

Nous e dianoia
Torniamo, dunque, alla distinzione tra atto di pensiero e procedura logico-discorsiva (qui per la prima parte). Platone e Aristotele indicano il primo con l’espressione noesis o nous e la seconda con l’espressione dianoia.
Tale distinzione, a nostro giudizio, è fondamentale e la ragione per la quale non è stata adeguatamente considerata da coloro che si sono occupati di logica formale è da ricondurre al fatto che solo del pensiero procedurale è possibile fornire una descrizione completa nonché formalizzabile.
Per Platone e Aristotele, l’attività del nous è la pura intuizione o appercezione intellettuale. La dianoia, invece, è la funzione che unisce o divide in una sintesi predicativa e, coincidendo con l’attività del giudizio, trova espressione mediante il conoscere discorsivo o la procedura logico-semantica.
Quest’ultima, nella concezione aristotelica, rappresenta una forma di conoscenza inferiore a quella dell’intelletto, perché il nous costituisce quell’intuizione che realizza l’unità di intuente e intuito e, dunque, coglie la realtà con un atto immediato di pensiero. Si tratta, dunque, di una conoscenza immediata e non di una conoscenza procedurale. Continue Reading

La politica, l’arte di dissimulare e di non “discordar” coi tempi

Il Riccardo II dà inizio alla seconda tetralogia di Shakespeare la quale, composta tra il 1594 e il 1599, si riferisce agli anni che hanno preceduto la guerra delle due rose (1455-1485). Si tratta di un lungo prequel in cui Shakespeare, ripercorrendo gli eventi che a partire dalla fine del XIV secolo hanno portato alla guerra civile, vede riconosciuto il suo successo come drammaturgo. Il Riccardo II, mentre esamina la legittimità del potere e il funzionamento del sistema, narra il peccato originale della politica: l’incapacità di risolvere i conflitti. Proprio questo sembra determinante per la politica, la capacità di imprimere una direzione nel momento in cui insorge uno stallo, un’impasse. E non importa la modalità, pacifica o violenta che sia, con la quale viene posto fine al conflitto ma il fatto che esso non sia procrastinato all’infinito. La politica ha orrore del vuoto e vuole soluzioni, il contrario di quello che fa Riccardo che sbaglia tutti i linguaggi e tutti i tempi finendo per rovinare in modo inglorioso. Continue Reading

Cos’è la filosofia monista?

Pensare la storia della filosofia come un confronto fra dottrine che, fatte salve alcune differenze, possono identificarsi entro due “schieramenti” opposti, è una pratica riduttiva. Tuttavia questa semplificazione può aiutarci a riconoscere delle tendenze, dei temi che si ripropongono e restano attivi in seno ai cambiamenti culturali che la storia mette in atto. Nella storia della filosofia moderna, tra gli altri, sono riconoscibili due tronconi di pensiero in fondo inconciliabili. Da una parte coloro i quali danno per scontata l’idea per cui la realtà sia un oggetto esterno al soggetto che ne fa esperienza; dall’altra coloro i quali mettono in discussione questa scissione. I primi consegnano alla conoscenza un ruolo di “scoperta dell’altro da sé”, il riconoscimento di un’alterità con la quale venire in contatto unicamente per vie esterne. In altre parole: non c’è che una solidarietà apparente fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, le “sostanze” rimangono in definitiva scisse. I secondi, invece, in misura ogni volta diversa – più o meno radicale – considerano i due fuochi della conoscenza come sullo stesso piano, due “elementi” solo apparentemente separati. La moltitudine – anche se solo attraverso un elemento di continuità intrinseca, “l’identità del diverso” – si ricolloca interamente entro un unico (infinito) campo ontologico, facendo così collassare il senso di una distanza fra soggetto e oggetto. 

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Cusano, il grande conciliatore

In un articolo del secondo volume del Chronicon Spinozanum, raccolta storica dei saggi più significativi sul pensiero di Spinoza apparsi nel corso degli ultimi secoli, il filosofo olandese veniva definito il grande conciliatore della filosofia. Le ragioni per questo titolo erano diverse, prima fra tutte quella di non aver fondato una scuola e di aver sempre evitato scontri tra opposti antagonismi: in questo senso egli aveva trovato una sintesi nelle antitesi tra materialismo e idealismo, tra razionalismo e misticismo, tra umanismo e naturalismo, tra liberalismo e conservativismo. Scritto nel periodo successivo al primo conflitto mondiale, quell’articolo faceva appello allo spirito di Spinoza per realizzare unità e solidarietà nel genere umano. Continue Reading

Pensiero riflessivo e atto di coscienza (I)

La considerazione scientifica e filosofica del pensiero riflessivo
Lo studio scientifico del pensiero ha trovato espressione, in primo luogo, nella logica formale. Più recentemente, anche le scienze psicologiche si sono occupate del tema, mediante una ricerca empirica e sperimentale.
Tuttavia, sia la logica formale sia la psicologia che si occupa del pensiero non hanno dato la giusta rilevanza a un aspetto che, invece, è stato da sempre considerato centrale in ambito filosofico. Tale aspetto può così venire riassunto: il pensiero viene analizzato e descritto, ma a compiere l’analisi e la descrizione è ancora il pensiero.
Quale valore e quale significato può avere il fatto che il pensiero non soltanto è l’oggetto dell’indagine, ma altresì è il soggetto dell’indagine stessa? Da questa domanda intendiamo partire per impostare l’analisi. Il nostro progetto è duplice: fornire precisazioni in ordine alla facoltà di oggettivarsi che è propria del pensiero, e che costituisce la sua funzione riflessiva; avanzare alcune ipotesi che spieghino per quale ragione il pensiero riflessivo non ha goduto di particolare considerazione nello studio scientifico che viene condotto sul pensiero; infine, far emergere il pensiero riflessivo, inteso nella sua essenza più pura, come atto e non come attività.

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Shakespeare, un filosofo moderno dal cuore antico

È venuto il tempo di aggiungere un nome nuovo nella storia della filosofia, quello di William Shakespeare. Da anni ormai si moltiplicano gli studi sul suo spessore filosofico. I grandi filosofi, da Shaftesbury a Voltaire, da Marx a Hegel, passando per Hume, Lessing, Freud fino ad arrivare a Wittgenstein, hanno spesso tratto dalle sue opere e dalle sue citazioni vera e propria linfa vitale per il loro pensiero. Soprattutto negli ultimi venti anni è sempre più rilevante il numero di studiosi, soprattutto in area anglosassone e tedesca, che leggono le opere di Shakespeare come filosofiche fornendo numerosi quanto interessanti criteri di interpretazione. Ad esse però manca ancora quella sintesi concettuale che metta a fuoco in modo preciso le ragioni che fanno di Shakespeare un filosofo: in tal modo, convinti di poter colmare questa lacuna, abbiamo deciso di iniziare una serie di articoli per assegnare al drammaturgo inglese un posto nella storia della filosofia, in particolare della filosofia politica. Ce n’eravamo occupati già cinque anni fa ma ora lo faremo in modo sistematico, sapendo che una questione di tal tipo (in che misura Shakespeare sia filosofo) ha a che fare con il modo contemporaneo di pensare e classificare: nel cinquecento, al contrario, il poeta è assimilato all’opera del filosofo, che crea e non soggiace a regole, per sua natura, strumento di critica contro i tiranni. Continue Reading

Sull’impossibilità di ridurre l’oggetto in sé all’oggetto percepito (IV)

Per riprendere il discorso sulle posizioni ambigue, in ordine al tema dell’oggettività, assunte da numerosi scienziati che si occupano del tema della mente, partiamo da questo punto. Ci sembra quanto mai significativo che un altro insigne neurobiologo, Edelman, in una sua opera molto importante, dopo avere fornito un avvertimento al lettore: “Il lettore ricordi, quando sarà il caso, che comunque la triade essenziale [corpo, econicchia e cervello] è sempre nella mia mente” (Edelman, 2007, 22), scriva: “Un altro errore è contenuto nell’affermazione che le categorie sensoriali come il colore e varie altre percezioni esistono nel mondo indipendentemente dalla mente e dal linguaggio” (Ivi, 37). Per poi aggiungere, citando Quine e il suo progetto di “naturalizzare l’epistemologia”: “Il soggetto riceve “un certo input sperimentalmente controllato – certi modelli di irradiazione […] e a tempo opportuno quel soggetto libera come output una descrizione del mondo esterno tridimensionale e della sua storia. La relazione tra quel magro input e quell’output torrenziale è una relazione che siamo spinti a studiare […] per vedere come l’evidenza abbia rapporto con la teoria” (Ivi, 43-44; l’opera di W.V.O. Quine, cui Edelman si riferisce, è Epistemology Naturalized). Continue Reading

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