Damasio e il problema di cogliere la realtà esterna (III)

Cercheremo ora di indicare, citando brevi passi, alcune tra le più significative concezioni, in ordine al tema dell’oggettività, espresse da insigni studiosi, le quali possono venire considerate in un certo senso paradigmatiche di un’ambivalenza di fondo che caratterizza in genere la ricerca sul “mentale”. Il nostro intento, come emerge dalla prima e dalla seconda parte del presente lavoro, è quello di mostrare la centralità della distinzione di oggettivo e oggettuale. Per “oggettivo”, giova ripeterlo, si deve intendere ciò che è indipendente dal soggetto; per “oggettuale”, invece, ciò che gli è frontale e reciproco, dunque i percetti dell’esperienza ordinaria. Rileviamo che, anche se questa distinzione non viene esplicitamente ammessa dagli studiosi che si occupano della mente, i quali in genere sposano il modello del cosiddetto monismo materialistico, che esclude dunque qualunque forma di dualismo e conduce a un’autentica assolutizzazione dell’oggetto, pur tuttavia essa, per lo meno a nostro giudizio, è fungente e operante nei loro scritti e, poiché non ammessa o comunque non riconosciuta, produce quell’ambivalenza di cui sopra parlavamo. Di questa nostra affermazione ci proponiamo ora di offrire le ragioni e lo facciamo prendendo in esame, ovviamente per punti essenziali, la concezione che, in ordine al tema dell’oggettività, hanno espresso Damasio, Edelman e Dennett.

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Le aporie del realismo metafisico di Searle (II)

L’assolutizzazione dell’oggetto
Il monismo materialistico, come abbiamo cominciato a vedere nell’articolo scorso, sostanzialmente coincide con l’assolutizzazione dell’oggetto e implica che all’oggetto viene sottratto ciò su cui poggia che è l’altro da sé, il soggetto appunto.
In effetti, ciò che va messo in evidenza è proprio la correlatività di soggetto e oggetto, per lo meno del soggetto empirico, stante che quello che i filosofi chiamano “soggetto trascendentale” non può non emergere oltre la relazione all’oggetto, costituendosi come condizione oggettivante questa stessa relazione.
Ebbene, il monismo materialistico configura la più radicale negazione della soggettività, proprio perché vale come l’assolutizzazione dell’oggetto. Per comprendere il senso di questa assolutizzazione, che realizza una delle forme più significative di riduzionismo, si impone la necessità di proporre e spiegare quella distinzione, che a noi sembra essenziale anche per intendere adeguatamente il concetto di realtà: la distinzione che sussiste tra oggettivo e oggettuale.

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La filosofia della mente al cospetto della verità (I)

Per introdurre
La Filosofia della mente rappresenta non soltanto un ambito specifico della ricerca filosofica, ma altresì il luogo teorico in cui si incontrano in forma esemplare scienza e filosofia. Precisamente per questa ragione, è considerata il fronte più avanzato tanto della ricerca filosofica quanto della ricerca psicologica, con importanti ricadute nel campo dell’etica, dell’antropologia, della sociologia, della giurisprudenza, per non parlare che dei più importanti ambiti di studio e di ricerca.
Ebbene, all’interno di tale contesto il programma naturalista, volto a negare ogni forma di “soprannaturalismo”, ha avuto un’influenza estremamente significativa. La naturalizzazione della mente, infatti, si è configurata in varie forme: alcune meno radicali, altre più radicali, le quali prospettano un riduzionismo che, se inteso nella sua modalità più estrema, genera quella concezione che viene definita “monismo materialistico”.
Il monismo materialistico, a sua volta, può venire inteso come una vera e propria assolutizzazione dell’oggetto, in modo tale che ciò che in tale concezione risulta eliminato è proprio il ruolo del soggetto. L’assolutizzazione dell’oggetto, d’altra parte, comporta l’assunzione di quest’ultimo come se fosse la realtà oggettiva, ossia la realtà che è in sé e per sé, totalmente indipendente dal soggetto, del quale si mette in discussione, appunto, la stessa esistenza.
Non a caso, Gilbert Ryle, intendendo riferirsi al ruolo della coscienza, parla a più riprese di “dogma cartesiano dello spettro nella macchina” (Ryle 1949), per sottolineare che la macchina, cioè il corpo, può benissimo procedere autonomamente e che il soggetto, cioè la coscienza o la mente, può venire considerato alla stregua di un fantasma.
In questo lavoro, muovendoci nel quadro teorico-concettuale rapidamente delineato, prenderemo in esame un aspetto specifico e cioè l’assunzione della realtà percepita come realtà oggettiva. Affinché il discorso risulti chiaro, porremo una distinzione, che a noi sembra molto feconda sul piano logico-teoretico e cioè quella che sussiste tra realtà oggettiva e realtà oggettuale.
La nostra ipotesi, che dovrà venire corroborata dagli argomenti che verranno offerti nel lavoro, è che la realtà percepita sia la realtà oggettuale e non la realtà oggettiva, come invece si tende a pensare. La realtà oggettiva, infatti, non può venire colta proprio perché è in sé e per sé. Nel momento in cui venisse colta, cesserebbe eo ipso di valere come oggettiva.

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Determinazione reciproca e identità dei distinti in Emanuele Severino

Fondazione come determinazione reciproca
Il tema della “determinazione reciproca” è tema è essenziale per comprendere il discorso svolto da Severino. Egli tratta il tema della determinazione reciproca inserendolo nel tema della fondazione e precisa che la determinazione reciproca non può venire intesa come un’“antecedenza logica” (Severino 1981, 149) di una determinazione (A) rispetto alle altre (non-A), perché ciò indicherebbe che A si pone come qualcosa di autonomo e indipendente, cioè come autosufficiente.

L’autosufficienza è il modo in cui l’ordine formale considera la determinazione nell’assumerla a prescindere da altro. Severino è consapevole che un’identità, proprio perché è determinata, si pone in relazione necessaria con la differenza, così che nessuna determinazione può valere come fondamento delle altre, perché non si pone a prescindere dalle altre: non è affatto autosufficiente. Tra di esse vige quella determinazione reciproca, della quale egli parla inizialmente a proposito dell’immediatezza dell’essere.

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Severino e il tema delle «tracce» (II)

Traccia e contraddizione
Riprendiamo dal passo di Severino con cui concludevamo la prima parte del nostro articolo: “Essendo in relazione agli altri essenti, un essente include una traccia, cioè un aspetto finito di ogni altro essente; e la include come traccia dell’altro, appunto perché, se la includesse semplicemente come parte di sé stesso, tale essente non sarebbe in relazione all’altro. La traccia è sì parte dell’essente, ma, appunto, come traccia dell’altro” (Severino 2010, pp. 225-226).

La traccia, come emerge da questo passo, è contenuta in un essente, quindi è parte di esso, ma è quella “parte di sé” che rinvia ad altro da sé. Essa, pertanto, è un segno, il cui essere si risolve nell’inviare a ciò di cui è segno. Per esemplificare: secondo Severino, in “A” v’è una parte di “A” che deve venire considerata come un segno che rinvia a “non-A”.

Tra tutti i segni, non di meno, Severino sceglie la «traccia»: proviamo a spiegare il perché. L’ipotesi che formuliamo è che venga scelta la «traccia» perché è il segno che qualcosa ha lasciato in altro qualcosa, come se si fosse impressa in “A” la passata presenza di “non-A”. Vengono subito in mente le orme sulla sabbia: esse sono l’indice che qualcuno ha camminato su di essa, lasciando appunto la traccia della sua passata presenza.

La domanda che ci si deve rivolgere, pertanto, è la seguente: come si è formata la traccia di “non-A” in “A”? La risposta non può che essere questa: “non-A” è stato presente in “A”. Per avere lasciato una traccia in “A”, “non-A” non può non essere stato presente in “A”, ossia la sua presenza in “A” deve appartenere al passato. In effetti, “non-A” è stato in “A” proprio per la ragione che, solo in quanto presente, la negazione posta in essere da “A” può averlo investito. Affinché “A” neghi “non-A”, infatti, “non-A” deve essere ed essere proprio in “A”, in quanto negante “non-A”, come afferma la formula “A = non non-A”.

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Emanuele Severino e le «tracce» (I)

La differenza come «traccia»
Nel pensiero di Emanuele Severino il tema della «differenza» riveste un ruolo cruciale. Egli fa valere un punto teoreticamente nodale e cioè la necessità che l’identità determinata venga intesa non come autonoma e autosufficiente, bensì come intrinsecamente vincolata alla differenza. Tuttavia, l’altro viene conservato solo «come negato», cioè «come tolto», nell’identico. Che cosa significa ciò? Che cosa significa che la differenza viene conservata nell’identità, ma solo come tolta? Orbene, la dialettica di identità e differenza viene trattata inizialmente ne La struttura originaria, ma successivamente viene ripresa e approfondita in un’altra opera: La Gloria.

Nel presente lavoro, seguiremo l’argomentazione che compare in questo secondo scritto, perché è precisamente mediante il concetto di «traccia», comparente appunto ne La Gloria, che egli intende indicare ciò che nell’identico v’è del diverso. Nell’affermare che ogni identità include bensì tutte le altre, ma nella forma di «tracce» di queste ultime, egli ritiene di evitare la contraddizione di un identico che include in sé il diverso, inclusione che configurerebbe l’«identità dei contraddittori».

Scrive, infatti, Severino: “il qualcosa è in qualche modo presente nel qualcos’altro, ma vi è presente come rovesciato, cioè come altro. […] Questa stanza e il giardino che è lì fuori (che non sono cose in sé, ma interpretazioni) sono necessariamente uniti. Pertanto, anche in quanto distinta dal giardino (e la distinzione non è separazione o isolamento), questa stanza appare mostrando in sé una traccia del giardino; e viceversa (e ha in sé una traccia di tutti gli essenti). Se questa traccia non esistesse e non apparisse nella stanza (in quanto distinta dal giardino), non vi sarebbe relazione necessaria tra i due” (E. Severino, La Gloria, Adelphi, Milano 20102, p. 70).

Il passo merita un’attenta analisi, per la sua rilevanza. Le cose dell’esperienza, cioè i dati empirici, non sono cose in sé, ma interpretazioni. L’espressione «interpretazioni» ha qui il significato di «fenomeni». Da Kant in poi, «fenomeno» è l’espressione che viene usata per indicare il dato d’esperienza, proprio perché questo viene contrapposto alla cosa in sé, cioè al noumeno. Il fenomeno si pone in una trama di relazioni, che vincolano inscindibilmente gli uni agli altri, nonché in virtù di quella relazione che sussiste tra il campo dei fenomeni e il soggetto che li rileva e ne ha coscienza.

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Deduzione e petitio principii (II)

Il discorso, svolto nella prima parte del presente lavoro, ha inteso dimostrare che la deduzione si trova in una aporia. Ricapitoliamo il discorso svolto, per evidenziare di quale aporia si tratta.

Il processo deduttivo, a differenza di quello induttivo, è strutturato in modo tale che le conclusioni cui mette capo presentano i caratteri dell’universalità e della necessità, ma, proprio per questo, esse non sono ampliative del contenuto informativo delle premesse. Il carattere tautologico della deduzione, come è noto, è stato prima affermato da Poincaré e poi ribadito con forza da Wittgenstein: ciò impone la necessità di riflettere sul concetto stesso di relazione di conseguenza logica (o di implicazione logica) che costituisce la struttura del processo deduttivo.

L’implicazione viene considerata, da un canto, come un nesso intrinseco, in quanto necessario, ma, dall’altro, come un nesso estrinseco, proprio per il suo vincolare due identità distinte e, quindi, autonome. Ciò equivale a dire che l’implicazione si trova a dover conciliare due aspetti che sono tra di loro inconciliabili: la necessità del vincolo, che, decretando il suo valore intrinseco, impone il carattere tautologico della deduzione (il conseguente è momento che costituisce intrinsecamente l’antecedente); la sua estrinsecità, giacché soltanto mediante essa è possibile differenziare l’antecedente dal conseguente, in modo tale che essi si presentano con una forma che li identifica come diversi.

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Deduzione e petitio principii (I)

La forma logica della relazione necessaria: la deduzione
Si è soliti contrappore il processo deduttivo a quello induttivo. Si tratta bensì, in entrambi i casi, di procedimenti logici, ma le conclusioni dei due processi hanno caratteristiche molto diverse. La conclusione del processo induttivo è ampliativa del contenuto informativo delle premesse. Essa è tratta per generalizzazione da casi particolari e, pertanto, non può esibire il carattere dell’universalità e della necessità, proprio perché estendere a tutti i membri di una classe (insieme) le proprietà riscontrate in uno o in alcuni membri di quella classe (insieme) costituisce un saltus logico.

Il quantificatore universale affermativo “tutti”, che pure è essenziale per formulare una legge o per configurare una categoria, non trova effettiva legittimazione dal processo generalizzante, così che la conclusione può avere solo una valenza statistica-probabilistica. Come direbbe Popper, per affermare che “tutti i cigni sono bianchi” o “tutti i corvi sono neri”, bisognerebbe osservare veramente tutti i cigni o i corvi, e questo è impossibile. Precisamente per questa ragione, Hans Reichenbach colloca l’induzione nell’ambito della “scoperta scientifica”, perché è solo mediante questo processo logico che la scienza accresce le proprie conoscenze e, quindi, va avanti, nonostante le sue conquiste siano sempre passibili di revisione.

Di contro, il processo deduttivo è strutturato in modo tale che le conclusioni cui mette capo presentano i caratteri dell’universalità e della necessità, anche se esse non sono ampliative del contenuto informativo delle premesse. Per questa ragione, Reichenbach lo considera centrale nel “contesto della giustificazione” della scoperta scientifica. Tale giustificazione si configura nel dedurre da ipotesi di leggi generali, ottenute mediante generalizzazioni induttive, asserti osservativi che vengono confrontati con l’esperienza, giacché solo il confronto empirico può “corroborare” tali ipotesi di leggi (non “verificarle”, come ci ricorda Popper) oppure “confutarle”. La deduzione degli asserti osservativi si ottiene mediante un processo che, proprio per la ragione che non è ampliativo, non fa che esplicitare ciò che è contenuto nelle premesse, così che gli asserti empirici vengono dedotti da asserti universali o, meglio, generali.

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (II)

Introduzione
Per riprendere quanto è stato affermato nell’articolo precedente, diremo che il discorso è sempre rivolto alla realtà, ma quella realtà che viene riportata (riferita, detta) mediante il discorso è una realtà fatta di semantemi, i quali non eccedono l’universo del discorso.

Da un lato, dunque, il mondo delle determinazioni empiriche si rivela un insieme di segni (giacché anche i significati altro non sono che segni, come abbiamo già cercato di dimostrare); dall’altro, quell’insieme di segni che è il discorso non può non intendere di dire ciò che permane, però, indicibile: la realtà nella sua oggettività.

Per questa ragione, il discorso non potrà mai concludersi. Anzi, il discorso, nel suo inesauribile configurarsi, costruisce il mondo, nonostante che la sua intenzione originaria non sia poietica, ma conoscitiva, ossia teoretica.

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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