Il rapporto tra la realtà e il discorso (II)

Introduzione
Per riprendere quanto è stato affermato nell’articolo precedente, diremo che il discorso è sempre rivolto alla realtà, ma quella realtà che viene riportata (riferita, detta) mediante il discorso è una realtà fatta di semantemi, i quali non eccedono l’universo del discorso.

Da un lato, dunque, il mondo delle determinazioni empiriche si rivela un insieme di segni (giacché anche i significati altro non sono che segni, come abbiamo già cercato di dimostrare); dall’altro, quell’insieme di segni che è il discorso non può non intendere di dire ciò che permane, però, indicibile: la realtà nella sua oggettività.

Per questa ragione, il discorso non potrà mai concludersi. Anzi, il discorso, nel suo inesauribile configurarsi, costruisce il mondo, nonostante che la sua intenzione originaria non sia poietica, ma conoscitiva, ossia teoretica.

Intenzione e progetto del dire
L’antilogia intrinseca al discorso – riassumiamo così quanto detto in precedenza – può venire riscontrata tra l’intenzione che lo costituisce e il progetto che lo determina. L’intenzione è di attestare la realtà così come questa effettivamente è, giacché solo la cosa stessa può valere come autentico fondamento. Proprio per questa ragione, il discorso intende eliminare ogni apporto estrinseco alla cosa, affinché questa possa venire restituita nel suo essere. Più precisamente: il discorso, intendendo di non aggiungere alcunché alla cosa, intende propriamente togliersi in essa, coincidendo con essa e risolvendosi interamente in essa.

Di contro, il progetto si esprime come volontà di riferire la cosa trasferendola nell’ordine sintattico-semantico, in modo tale che la determinatezza del discorso consenta di porre la determinatezza della cosa. Se non che, la cosa, allorché viene determinata, cessa di essere “oggettiva”, cioè indipendente da vincoli (reale in sé e per sé, assoluta), così che non può più valere quale fondamento del discorso. Se determinata, infatti, la cosa scade a semantema, ad una delle molteplici determinazioni semantiche che si vorrebbe considerare come indipendenti dal discorso, ma che, all’inverso, sono poste in essere proprio dal discorso.
Ne consegue che, se l’intenzione impone al discorso di adeguarsi alla cosa fino al punto di negarsi come discorso onde evitare di imporre ad essa una qualche trasformazione che la altererebbe, il progetto capovolge l’intenzione, poiché fa essere la cosa nei modi e nelle forme del discorso.

A rigore, pertanto, ciò che l’intenzione nega è la relazione tra il discorso e la cosa, stante il fatto che tale relazione decreta l’irriducibile differenza tra di essi, cioè l’impossibilità che il discorso sia tutt’uno con la cosa. Tale relazione, inoltre, riduce la cosa a determinazione, perché l’assume come termine di quella relazione, che si instaurerebbe tra la cosa e il discorso.

Con questo approdo: quella relazione, che posta tra cosa e discorso mantiene la dualità e dunque l’alterità dell’una rispetto all’altro, deve invece venire pensata come intrinseca al discorso. Per poter cogliere il senso di questa affermazione, si impone la necessità di riflettere sul concetto di relazione.

Solo se si intenderà il vero senso della relazione, infatti, si potrà intendere veramente la relazione tra il discorso e la cosa, essenziale per cogliere il discorso nel suo autentico significato.

Il concetto di relazione
Come definire, allora, il concetto di relazione? Ordinariamente, quando si parla di relazione si intende un costrutto formato da due termini estremi (“A” e “B”) e un nesso (r) che li vincola. Per questa ragione si parla di costrutto mono-diadico e lo si esprime nella seguente formula: r (“A”, “B”).
Il costrutto relazionale svolge una funzione insostituibile, perché organizza la struttura dell’esperienza. E tuttavia, esso si è rivelato un costrutto problematico. La sua problematicità emerge perché, se la relazione è pensata come intercorrente tra “A” e “B”, allora essa si propone come un nuovo termine, un quid medium, che tanto unisce “A” e “B”, quanto divide “A” da “B”. Se questo medio lo indichiamo con la lettera “C”, allora si vengono a configurare due nuove relazioni: quella intercorrente tra “A” e “C” e quella intercorrente tra “C” e “B”. Dalle due nuove relazioni originano due nuovi medi, e così via all’infinito.

Ebbene, proprio l’inconcludenza di un regressus in indefinitum viene evidenziata da Platone nel Parmenide, allorché l’Eleate riflette sulla relazione tra i modelli ideali e le cose (Platone 2003, 130e – 132b), e Aristotele nella Metafisica accenna più volte all’argomento del terzo uomo, intendendo il carattere aporetico del concetto platonico di “partecipazione” (Aristotele 1978, I, 9, 990b 1-18), in quanto esso – ci sentiamo di aggiungere – venga ridotto al concetto ordinario di relazione.
La domanda che ci poniamo è la seguente: nel caso della relazione, intesa come costrutto mono-diadico, si ha a che fare con un’aporia o, piuttosto, con un’antilogia, cioè con una contraddizione vera e propria? Prima di procedere con l’argomentazione, ricordiamo che la contraddizione deve venire intesa nel senso del dicere et non dicere (non nel senso del dicere contra, che configura una contrapposizione, piuttosto che una contraddizione). Un costrutto, pertanto, risulta contraddittorio quando toglie ciò che pone: più precisamente, quando toglie nel porre.

Ricordiamo, inoltre, che la “contraddizione” deve venire distinta, secondo quanto indicato dallo stesso Aristotele, dalla “contrarietà”. Parlando dell’opposizione, lo Stagirita afferma che “contrari” sono quei termini che ammettono termini intermedi (ad esempio, il bianco e il nero, che ammettono una gradazione di grigi); “contraddittori” quelli che non li ammettono (ad esempio, bianco/non bianco). I contraddittori, dunque, danno luogo ad un’alternativa che, per così dire, divide in due sezioni il campo del reale: il “qualcosa” cade necessariamente nell’uno o nell’altro dei due campi (Aristotele 1978, X, 7, 1057a 18-32).

L’alternativa è, quindi, una relazione disgiuntiva esclusiva (aut, aut) e la conciliazione dei termini è impossibile. Tale conciliazione costituisce, appunto, una contraddizione, la quale altro non è che la conciliazione di inconciliabili.

Ebbene, per rispondere alla domanda dianzi formulata, muoviamo dalla seguente considerazione: la relazione postula l’identità dei relati (“A” e “B”) e la postula secondo la forma in cui l’identità viene ordinariamente concepita e cioè tale che tanto “A” quanto “B” risultano ciascuno identico con sé stesso e per questo differente da ogni altro. “A” e “B” sono due identità, cioè due realtà che esibiscono una propria autonomia e autosufficienza, tant’è che possono venire assunte l’una a prescindere dall’altra.
Se così non fosse, se ciascuna identità non potesse venire considerata per la sua autonomia, non potrebbe nemmeno venire codificata e non si potrebbe dire “A” né si potrebbe dire “B”.

Se dico “A”, insomma, allora con tale lettera indico un’identità che si pone indipendentemente da altro e lo stesso vale per “B”.
Se non che, è proprio a muovere da questo punto che si configura il problema. La relazione, infatti, viene a conciliare due esigenze che non possono non escludersi reciprocamente: da un lato, essa postula l’identità dei relati; dall’altro, richiede che l’identità dell’uno non sia chiusa, cioè autonoma e autosufficiente, ma sia aperta all’identità dell’altro, onde giustificare il loro vincolo. Ma è bene il vincolo che non si concilia con l’autonomia delle identità, nel senso che, se “A” è “A” perché autonomo, nel momento in cui entra in relazione con “B” perde la sua autonomia e, dunque, cessa di essere “A”. Se non venisse meno come “A”, nessuna relazione si sarebbe instaurata.
Su questo aspetto insiste lo stesso Duns Scoto, il quale afferma che, se l’unione di “A” e “B” esprime non altro che gli stessi “A” e “B” assoluti, cioè autonomi e autosufficienti, allora il composto di “A” e “B” non differisce in nulla da “A” e “B” separati, così che non è un composto affatto: la relazione, insomma, non si è effettivamente instaurata (Duns Scoto 1950, II, d. 1, q. 4, n. 5).

Per trovare una soluzione al problema indicato, e cioè per evitare che il costrutto risulti contraddittorio, si potrebbe ipotizzare che “A” è “A” prima di entrare in relazione con “B” e diventa “A1” dopo essere entrato in tale relazione (e lo stesso vale per “B”, che diventa “B1”). In questo caso, tuttavia, si riproporrebbero due nuove relazioni: quella tra “A” e “A1” e quella tra “B” e “B1”. Così, la difficoltà precedentemente rilevata tornerebbe a riproporsi, perché tanto “A” quanto “B” dovrebbero valere come due identità che, pur essendo richieste come autonome, non potrebbero evitare di porsi in forza del rapporto ad altro (in questo caso, in rapporto alla propria identità trasformata dalla relazione).

La relazione, pertanto, richiede i termini come se fossero due identità distinte e autonome (“A” non è “B”), ma, insieme e contraddittoriamente, come se l’un termine si fondasse sull’altro (“A” c’è perché c’è “B”; “A” non può stare senza “B”). Che è come dire: il costrutto mono-diadico concilia l’indipendenza dei termini con la loro reciproca dipendenza e, cioè, concilia ciò che è in sé inconciliabile (cfr Stella 1994; Stella 1995).

Come uscire dalla difficoltà? L’unica possibilità sembrerebbe questa: intendere tanto l’indipendenza quanto la dipendenza dei termini in senso relativo. Assumere l’autonomia e l’autosufficienza dei termini in senso assoluto, infatti, è precluso non solo dal fatto che essi sono in relazione, ma anche dal fatto che “A” e “B” sono determinati e ogni identità si determina solo perché si differenzia, come abbiamo cercato di mostrare. Non di meno, una qualche forma di indipendenza dei termini deve venire mantenuta, se si intende distinguere “A” da “B”. La soluzione, come detto, parrebbe quella di considerare l’indipendenza solo relativa.

Reciprocamente e scambievolmente, anche la dipendenza dei termini non può valere come assoluta. Se fosse assoluta, allora l’un termine si capovolgerebbe immediatamente nell’altro, si con-fonderebbe con l’altro, così che entrambi verrebbero meno, venendo meno la determinatezza di ognuno (che poggia sulla loro identità e che consente di distinguerli), e verrebbe meno, a fortiori, anche la relazione. Se ne conclude che anche la dipendenza andrebbe intesa in senso relativo.

A questo livello di indagine, dunque, il costrutto relazionale viene mantenuto postulando che la relativa indipendenza dei termini possa venire conciliata con la loro relativa dipendenza. Tale conciliazione può venire espressa anche così: i termini devono differenziarsi, ma la condizione del loro differenziarsi è precisamente il nesso che li vincola, stante che la differenza è essa stessa una relazione; i termini, inoltre, devono relazionarsi, ma la condizione del loro connettersi è precisamente il loro mantenersi distinti, il loro essere irriducibili l’uno all’altro, stante che, solo se permangono due, la relazione può configurarsi come medio.

In sintesi e per quanto possa apparire paradossale: la relazione vincola perché distingue e distingue perché vincola. Questa è la sua intrinseca problematicità. La conciliazione della relativa indipendenza e dipendenza dei termini impone, allora, che la relazione venga intesa non come uno status, cioè in senso statico, ma in senso dinamico. Cosa significa ciò? Significa riconoscere che la relazione non può venire ridotta a costrutto, ma deve venire intesa come atto.

La relazione è l’atto del riferirsi di ciascun termine (determinazione), così che ciascuna determinazione è il proprio andare oltre sé stessa, il proprio oltrepassarsi, in modo tale che si rivela un segno. La natura del segno, infatti, è l’essere riferendosi, l’essere rinviando (ad altro).

Per concludere
Tra la cosa e il discorso, quindi, non si instaura una relazione, intesa come costrutto, se il discorso intende davvero dire la cosa nel suo autentico essere. Piuttosto, la relazione deve venire intesa come ciò che caratterizza l’essere stesso del discorso. Essa, insomma, entra nella costituzione intrinseca del discorso e vale come mediazione in atto della sua parvente immediatezza, stante che anche il discorso è un insieme determinato di determinazioni e, pertanto, deve oltrepassarsi esso stesso.

Riconoscere il valore intrinseco della relazione (mediazione) non può non comportare la trasformazione dell’immediato (del discorso in quanto insieme determinato di determinazioni), il quale non viene più inteso come un dato o un fatto (un insieme di “detti”), ma come l’atto del suo trascendersi. Così come l’essere del segno consiste nel suo inviare ad altro, altrettanto l’essere del discorso (che è un insieme di segni) si risolve nel suo riferirsi alla cosa.

In altre parole: il discorso non vale come un termine della relazione che prevede la cosa come l’altro termine, ma si costituisce in virtù dell’intenzione di togliersi nella cosa per essere uno con essa. Il discorso, dunque, si pone in virtù dell’intentio veritatis e in tale intenzione si essenzializza e si risolve.

Riferimenti bibliografici
– Duns Scoto. 1950. Opus Oxoniense in “Opera omnia”. Città del Vaticano: Commissione scotistica diretta da C. Baliç, Typis Vaticanis.
– Aristotele. 1978. Metafisica (trad. it. di G. Reale). Milano: Rusconi.
– Stella, Aldo. 1994. Il concetto di “relazione” nella “Scienza della logica” di Hegel. Milano: Guerini Studio.
– Stella, Aldo. 1995. La relazione e il valore. Milano: Guerini Scientifica.
– Platone. 2003. Parmenide (trad. it. di G. Cambiano). Roma-Bari: Laterza.

 

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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Innegabilità del fondamento in Severino (III)

Innegabilità del fondamento in Severino

L’innegabilità del fondamento: introduzione
Nel trattare l’innegabilità del fondamento, così scrive Severino: «Alla struttura originaria compete […] quanto Aristotele rilevava a proposito del principio di non contraddizione: che la sua stessa negazione, per tenersi ferma come tale, lo deve presupporre. Sì che ad un tempo lo nega e lo afferma: lo nega in actu signato, e lo afferma in actu exercito; e quindi, proprio perché insieme lo afferma e lo nega, non riesce a negarlo» (Severino 1981, 107).
La negazione del principio (fondamento), come abbiamo detto negli articoli precedenti, deve investire il principio nella sua interezza e, pertanto, deve essere esterna ad esso; ma deve altresì essere interna, stante il suo costituire un momento del fondamento (principio) stesso: da questo punto di vista, la soluzione al problema della negazione sembrerebbe quella del suo sussistere in entrambe queste forme.
Se di esse si considera la prima, e cioè la negazione esterna che investe il fondamento nella sua interezza proprio per poterlo effettivamente negare, si deve rilevare che essa non può, a rigore, realizzare il proprio progetto, perché non riesce a negare il principio (fondamento): del fondamento, infatti, essa necessita, onde essere fondata come negazione.
Quello appena indicato costituisce un punto cruciale. Per comprenderlo adeguatamente, notiamo che, nel fare riferimento alla negazione del fondamento, viene a riproporsi la situazione descritta da Aristotele a proposito del principio di non contraddizione. Non per niente, Severino esordisce dicendo che, per mostrare l’innegabilità del principio, si deve procedere ad esporre la struttura originaria: «L’esplicitazione della qual cosa [l’impossibilità che la negazione neghi effettivamente il principio] esige però l’esposizione della struttura originaria (mostrare cioè che la negazione della struttura originaria è possibile solo presupponendo questa struttura stessa – o che la condizione della negazione è quello stesso che vien negato –: mostrare questo importa innanzitutto che la struttura originaria sia disvelata, esposta); e quindi esige un notevole sviluppo discorsivo» (Ibidem).
Severino insiste con il mostrare che «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» (Severino 1981, 110), e tale storia si configura come il succedersi delle negazioni del fondamento. Solo successivamente, egli torna ad esaminare il ruolo della negazione in ordine al fondamento e precisa questo ruolo in riferimento alla posizione del fondamento.
Si potrebbe, quindi, affermare che prima si mostra l’innegabilità del fondamento e poi la sua posizione e ciò è dovuto al fatto che un «contenuto» vale come fondamento «solo in quanto quella capacità [di togliere assolutamente la sua negazione] è posta» (Severino 1981, 111).

Autenticità del fondamento come sua innegabilità
Come detto nel passo precedente, «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» e tale storia altro non è che il succedersi delle negazioni del fondamento così come la storia della filosofia le ha presentate. La storia delle negazioni è, dunque, l’esplicitazione del contenuto espresso in forma icastica da quella negazione del fondamento, che fa parte della struttura originaria: «la posizione del fondamento implica essenzialmente il toglimento della negazione del fondamento; o che questo si realizza come apertura originaria della verità solo in quanto è in grado di togliere la sua negazione, e quindi solo in quanto sta in relazione con questa. Sì che il fondamento è posto solo in quanto la sua negazione è posta (come tolta)» (Severino 1981, 111).
Riteniamo che il passo citato sia davvero centrale, forse il più importante del I Capitolo, e per questo cercheremo di analizzarlo attentamente. In esso viene affermato, in forma esplicita, quanto Severino ha già anticipato, in una forma più criptica, nel passo che abbiamo citato all’inizio del paragrafo precedente, nel quale egli fa riferimento al principio di non contraddizione di Aristotele e cioè al fatto che la stessa negazione del principio, per tenersi ferma come negazione, lo deve presupporre.
Il concetto da cui partire è, dunque, quello per il quale il fondamento è tale se è in grado di mostrare di essere autentico. E mostrare l’autenticità equivale a mostrare l’innegabilità: il fondamento è autentico se, e solo se, è innegabile ed è innegabile se «è in grado di togliere la sua negazione». Questo è il punto da cui prende avvio la presente riflessione: per Severino, innegabile significa ciò che resiste alla negazione e, anzi, le impone di togliersi.
Qui egli non precisa che cosa debba intendersi per «negazione»: lo dà, come dire, per scontato e aggiunge soltanto che il fondamento che viene negato – e che deve togliere la sua negazione – può farlo perché «sta in relazione con questa». La relazione del fondamento alla sua negazione (sia che la si intenda come negazione interna che come negazione esterna ad esso) è la prima relazione che ci è dato di incontrare e sulla quale, dunque, si impone una attenta analisi.
Tale relazione costituisce la traduzione, in termini logico-teoretici, della struttura originaria stessa, dal momento che si instaura tra i due poli in cui si articola l’originario: il polo positivo, costituito dal fondamento, e il polo negativo, costituito dalla sua negazione. In effetti, come Severino preciserà in seguito, la negazione non rappresenta il polo assolutamente negativo, per la ragione, appunto, che si pone come un polo e, per questo suo porsi, vale come un positum, cioè come un positivo (positivum).
Che si tratti di una relazione di estrema importanza lo si evince anche da un altro passo, che concerne il fondamento inteso nella sua concretezza: «Esso è invece soltanto un momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (Severino 1981, 111-112).
Poiché Severino parla di relazione del fondamento alla sua negazione (e, ripetiamo, ciò vale tanto per la relazione intrinseca quanto per quella estrinseca), a noi sembra che anche la negazione debba venire pensata in relazione al fondamento. Ciò ha un’enorme rilevanza, perché equivale a gettare un’ipoteca non di poco conto sul concetto di negazione: quest’ultima, infatti, viene intesa come relazione negativa, cioè come attività estrinseca o funzione logica del negare.

La negazione come essenziale al fondamento
Come detto poc’anzi, la negazione intesa come funzione logica è la relazione negativa. Se la negazione viene intesa come un’attività che si dispone estrinsecamente su ciò che viene negato, e per questa ragione parliamo di “relazione negativa”, allora si deve mettere in evidenza che, per quanto possa apparire sorprendente e contrario al modo ordinario di pensare, il negato non viene mai effettivamente negato. O, più precisamente, esso viene richiesto come essente perché si possa procedere alla sua negazione.
Che è come dire: la negazione viene a negare ciò che essa stessa è costretta a postulare. Se, infatti, il negato non fosse, allora la negazione non potrebbe venire determinata, dal momento che non si eserciterebbe su qualcosa e cesserebbe di essere negazione: valendo come negazione-di-nulla si capovolgerebbe in negazione-nulla.
Con questa conclusione: il negato è essenziale al costituirsi della negazione intesa come relazione negativa, dal momento che di questa relazione esso costituisce un termine, così che la relazione non lo può negare senza negare sé stessa.
Le considerazioni svolte sul concetto di negazione sono decisamente importanti, perché il discorso di Severino, svolto nei passi citati, comporta che la negazione risulti essenziale al costituirsi della struttura originaria, «l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (pp. 111-112).
Severino, quindi, afferma che ad essere innegabile è soltanto il fondamento; di contro, il discorso da noi svolto ha come conclusione che ogni determinazione resiste alla negazione, se questa viene intesa come negazione formale, cioè come negazione estrinseca. Come sappiamo, ogni significato (ente) per Severino è eterno e ciò, a nostro giudizio, non fa che confermare che la negazione formale risulta comunque inefficace. Detto con altre parole: ogni determinazione è innegabile proprio perché l’ente non può diventare un non-ente.
Per chiarire ulteriormente il concetto, riprendiamo ad indagare il rapporto che sussiste tra il fondamento (principio) e la sua negazione. Questo rapporto è essenziale, perché senza di esso il fondamento non potrebbe configurarsi in forma determinata.
Da un certo punto di vista, la negazione del fondamento (qui si fa riferimento alla negazione intrinseca) ne consente la posizione determinata; da un altro punto di vista, invece, la negazione di questa negazione (qui si fa riferimento alla negazione estrinseca) attesta l’innegabilità del fondamento stesso. Questo è il punto di vista di Severino, il quale non intende sottoporre a questione il concetto di negazione, ma intende affermare che l’innegabilità del fondamento consiste nel fatto che la negazione non può non richiederlo, in modo tale che, non potendo negarlo, non può non negare sé stessa: «Pertanto, non solo la negazione dell’originario è originariamente tolta in quanto intrinsecamente contraddittoria, e cioè in quanto per realizzarsi presuppone la struttura originaria […]; ma tale negazione presuppone ciò che essa nega» (Severino 1981, 127-128).
Per il fondamento, quindi, Severino ripropone il discorso che Aristotele fa per il principio di non contraddizione: come quest’ultimo, anche il fondamento viene richiesto dalla negazione che pretenderebbe di negarlo: «Di qui segue che la problematizzazione del fondamento è autocontraddittoria. Essa è un modo della negazione del fondamento» (Severino 1981, pp. 139-140, nota 1).
L’autocontraddittorietà della negazione del fondamento viene affermata anche nel sesto paragrafo del III Capitolo: «la negazione dell’incontraddittorietà [dell’essere] è autocontraddittoria» (Severino 1981, 177) e ribadita ulteriormente in Ritornare a Parmenide, dove viene messa in evidenza, inoltre, la caratteristica della negazione come tale, che noi abbiamo con forza sottolineato: «L’ἔλεγχος è appunto l’accertamento di questo autotoglimento della negazione, ossia è l’accertamento che la negazione non esiste come negazione pura, ossia come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega. Dire che l’opposizione [che in Ritornare a Parmenide costituisce il vero principio, in quanto opposizione di essere e nulla] “non può” essere negata, significa dunque rilevare che, proprio perché il fondamento della negazione è ciò che essa nega, essa consiste nella negazione di se medesima, nel suo togliersi come discorso» (Severino 1972, 44).

Conclusione: negativo come essenziale al positivo
In primo luogo, ci interessa sottolineare che per lo stesso Severino la negazione non può essere «pura», nel senso del valere «come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega». Ebbene, ciò dimostra che la negazione, per porsi (costituirsi), necessita del “negato”, così che non potrà mai effettivamente negarlo. In secondo luogo, come caso particolare dell’impossibilità di negare il “negato”, si dovrà affermare che la negazione non riesce neppure a negare il fondamento (principio). In tal modo, essa esibisce la propria inefficacia.
D’altro canto, invece, la negazione svolge, per Severino, una duplice e fondamentale funzione: consente di determinare il principio (fondamento) e consente di farne emergere l’innegabilità, togliendosi. Ciò significa che, senza la negazione, non si porrebbe il fondamento né emergerebbe la sua innegabilità, così che la negazione, anche se per venire negata, risulta essenziale al fondamento.
Ciò significa che, sempre per Severino, il negativo è essenziale al positivo o, in altre parole, l’errore è essenziale al costituirsi della verità o, ancora, all’essere è essenziale il non-essere. Ci domandiamo: risulta davvero intelligibile quella posizione teoretica che faccia poggiare il vero sul falso, capovolgendo così l’assunto spinoziano per il quale «veritas norma sui et falsi» (B. Spinoza, Ethica, parte II, prop. 43, scolio)?

Riferimenti bibliografici

  • Severino, Emanuele. 1972. “Ritornare a Parmenide”, in Essenza del nichilismo. Brescia: Paideia.
  • Severino, Emanuele. 1981. La struttura originaria. Milano: Adelphi.

 

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Le aporie della negazione nella Struttura originaria di Severino (II)

aporie negazione severino

Alterità e negazione: ripresa tematica
Per cercare di comprendere meglio il concetto di “negazione” e il suo legame con il concetto di “differenza”, così come tali concetti si presentano nel primo Capitolo de La struttura originaria di Emanuele Severino (Adelphi, Milano 1981), ci pare opportuno tornare a quanto eravamo andati dicendo nell’articolo pubblicato domenica 8 marzo. L’approfondimento di tali concetti ci consentirà di tematizzare adeguatamente l’innegabilità del fondamento, della quale ci occuperemo nel prossimo articolo.

Severino, per lo meno inizialmente, non parla espressamente della negazione, ma dell’alterità. Poiché a livello formale l’altro dal fondamento è momento del fondamento, egli dice, ciò rende possibile «la relazione tra il fondamento e l’altro». In tal modo, si giustifica l’articolazione intrinseca del fondamento, cioè la relazione (che postula sempre la differenza) come interna al fondamento, che dovrebbe accompagnarsi, negli intendimenti di Severino, con la sua immediatezza, che dipenderebbe dal fatto che l’altro è interno ad esso.

Se non che, Severino va avanti con il suo discorso e così scrive: «Ciò in cui il fondamento non si trova immediatamente può essere di due tipi differenti, a seconda che esso sia immediatamente presente come negazione del fondamento, oppure che la negazione da esso implicata non sia un’immediatezza, ma sia soltanto come progettata, o come negazione possibile. L’originario toglimento dell’altro ha in questi due casi un diverso valore. Per il primo tipo di alterità, l’affermazione che l’altro è «ciò di cui non si vede immediatamente la coincidenza col fondamento» […] è scorretta, in quanto, in questo caso, si vede immediatamente la relazione di esclusione reciproca tra l’altro e il fondamento. Quell’affermazione è invece corretta in quanto viene riferita al secondo tipo di alterità» (pp. 140-141).

Se l’altro dal fondamento è la negazione del fondamento ed è anche ciò in cui il fondamento non si trova, e per questa ragione il fondamento «lo allontana e lo respinge immediatamente fuori di sé», si potrebbe ipotizzare che questo altro esterno sia l’altro interno al fondamento in quanto espulso all’esterno dal fondamento stesso. Poiché parlare di alterità è, in qualche modo, parlare di negazione, anche la negazione potrebbe venire pensata come interna al fondamento e poi allontanata e posta come esterna.

Ebbene, questa interpretazione avvalorerebbe l’ipotesi di due forme di negazione che noi abbiamo in precedenza sostenuta: la forma interna e la forma esterna. Di tale duplicità di forme Severino, tuttavia, non parla espressamente e, pertanto, possono soltanto venire ipotizzate, appunto sulla base del discorso che egli svolge sull’alterità e, dunque sulla differenza.

Il tema della differenza
Il tema della differenza è centrale: essa è innegabilmente richiesta. Si può parlare di «struttura originaria», infatti, solo a condizione di postularla. Del resto, l’unità di un molteplice, se espressa nella forma più semplice ed essenziale, è proprio la relazione, intesa appunto come costrutto. La relazione si pone perché i termini sono due e, dunque, perché l’uno è diverso dall’altro.

Dire che l’uno è diverso dall’altro equivale a dire che l’uno non è l’altro, in modo tale che la negazione è necessariamente implicata dalla differenza. L’intrinseco legame che sussiste tra differenza e negazione viene così espresso da Severino, allorché egli parla della negazione che investe il fondamento: «Orbene, questa negazione non è un’astratta universalità, ma è il sistema concreto delle negazioni possibili. E questo sistema è appunto la storia possibile del fondamento – il termine “storia” includendo nel suo significato, come si diceva, il prodursi della differenza, e perciò della negazione. Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento» (p. 112).

La prima considerazione che il passo ci suggerisce è questa: tanto l’alterità quanto la differenza implicano necessariamente la negazione. Anzi, dire differenza è dire negazione: l’un termine, infatti, non è l’altro. Se non che, Severino sostiene l’«originarietà della relazione», non solo quando intende il fondamento come «struttura originaria», ma anche quando afferma che «Negare l’irrelatività significa intendere la relazione come originaria» (p. 223) e quando afferma che «Il distinto infatti è proprio ciò che è cooriginario all’altro distinto, onde gli conviene immediatamente» (p. 207).

Ora, poiché la relazione è in sé differenza (tra i termini che costituiscono la relazione) e poiché la differenza è negazione (l’un termine non è l’altro), come potrà la relazione essere originaria? La negazione, per lo meno la negazione come la intende Severino e cioè la negazione formale, è tale solo se si esercita su qualcosa, così che non potrà mai valere come originaria, dovendo presupporre il negato. Se non è originaria la negazione, come può essere originaria la differenza e come può essere originaria la relazione, che sulla differenza poggia?
Del resto, anche se si volesse parlare dell’originarietà dei distinti, che è altro modo per affermare l’originarietà della relazione, come non avvedersi che l’uno si pone perché si pone l’altro (la loro «convenienza» è «necessaria»)? In tal modo, però, l’uno non solo è cooriginario all’altro, ma anche ad esso coessenziale, e ciò significa che l’uno trova nell’altro la propria essenza: l’uno è in sé l’altro, dunque è il proprio essere sé stesso negandosi.

Anche per questa via, si perviene non all’originarietà della differenza, dunque della relazione, ma al venir meno originariamente e della differenza e della relazione.

Le funzioni della negazione
Affrontato il tema del rapporto che sussiste tra differenza e negazione, torniamo alla tema della funzione svolta dalla negazione in ordine al fondamento. La negazione viene richiesta, e richiesta innegabilmente, dalla struttura originaria, affinché si costituisca l’articolazione di quell’immediato che è il fondamento, l’originario. Nel precedente articolo abbiamo discusso la problematicità tanto di una negazione intrinseca al fondamento quanto di una negazione estrinseca ad esso.

Ora vogliamo riflettere sull’altra funzione messa in luce da Severino: la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento perché esso risulta veramente tale solo se è in grado di togliere la sua negazione: «il contenuto posto è il fondamento appunto in quanto mostra (= è posta) la sua capacità di togliere assolutamente la sua negazione; o che si può affermare che quel contenuto è il fondamento solo in quanto quella capacità è posta» (p. 111).

Ciò significa che, per Severino, la negazione del fondamento è essenziale al suo costituirsi come fondamento non soltanto perché ne costituisce un momento essenziale, ma anche perché consente di far emergere l’innegabilità del fondamento stesso: «se invece tale capacità non è posta – e ciò deve accadere nel caso in cui il fondamento sia posto senza che sia posta la sua negazione – allora non solo quel contenuto non si mostra come fondamento, ma non lo è nemmeno» (Ibidem).

Egli deve contemplare questa possibilità perché deve indicare in cosa consiste l’astrattezza del fondamento: il fondamento è astratto in quanto separato dalla negazione.

Ci domandiamo: se il fondamento è posto indipendentemente dalla negazione, è astratto oppure non è posto affatto? A nostro giudizio, senza la negazione non si configura una posizione, la quale non può non essere determinata, dunque fatta essere dalla negazione. Di contro, Severino assume il fondamento senza la negazione come «momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (pp. 111-112).

La negazione, quindi, non solo lascia emergere l’innegabilità del fondamento, ma anche la sua concretezza, che è data dalla relazione che sussiste tra il fondamento, assunto a prescindere dalla relazione, e cioè posto come «momento astratto», e la negazione stessa.

Se non che, ciò che vorremmo sottolineare con forza è questo punto: a noi sembra che la funzione svolta dalla negazione non sia soltanto legata all’emergenza dell’innegabilità e della concretezza del fondamento, ma anche della sua determinatezza. Se, infatti, non si ponesse la negazione, non si porrebbe né la determinatezza ab extra del fondamento, ossia ciò che lo distingue da altro da esso, e che è il nulla – stante che ogni altra determinazione è inclusa in esso –, né la determinatezza ab intra, che lo identifica nella complessità suddetta.

La prima forma di complessità, va quindi ribadito, è quella descritta dalla relazione che sussiste tra il fondamento e la sua negazione. Ma a questa forma di complessità fa poi seguito quella rappresentata dagli «elementi della struttura del fondamento» (p. 108), tra i quali Severino individua, inizialmente, il binomio di origine aristotelica costituito dal «principio di non contraddizione» e dalla «conoscenza immediata». Per poi aggiungere: «Ma gli elementi non sono che i momenti astratti del fondamento» (Ibidem).

Ebbene, come si ottengono tali elementi? La risposta non può che essere la seguente: in forza dell’analisi, che è l’attività dello scomporre, del dividere, dunque del distinguere. E la distinzione non può non implicare la differenza, dunque la negazione.

Ci chiediamo: per quale ragione Severino non spende una parola sulla funzione determinante svolta dalla negazione, ossia sul ruolo che essa ha nel determinare il principio? A noi pare di poter rispondere dicendo che a suo giudizio la negazione deve essere bensì considerata come essenziale al fondamento (principio), ma come «tolta» in esso: «Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento» (p. 112).

Egli, insomma, da un lato dice che la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento, ma poi fa riferimento soltanto a quella negazione che pretenderebbe di negarlo come fondamento e non fa valere in alcun modo quella negazione che è la condizione del suo porsi determinato.

 

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Damasio e l’ambiguità della rappresentazione

Il tema della “costruzione” o della “ricostruzione” dell’oggetto è della massima importanza. Se, infatti, si parla di “costruzione”, allora si riconosce che l’oggetto non è assolutamente indipendente dal soggetto, ma solo relativamente indipendente. La sua indipendenza, cioè, consiste nel fatto che il soggetto non crea l’oggetto, ma lo modella, cioè ne rileva la presenza nelle forme che sono proprie del sistema di rilevamento che egli è in quanto “soggetto”.
Di contro, se si parla di “ricostruzione” dell’oggetto, allora ci si rifà ad una posizione realista, giacché si pensa che l’oggetto sia assolutamente indipendente dal soggetto, il quale ricostruisce l’oggetto nella sua mente, riproducendolo proprio così come esso è nella sua indipendenza.
Abbiamo già fatto notare, nello scorso articolo, come a noi sembri insostenibile questa tesi: se l’oggetto è presupposto nella sua assoluta indipendenza dal soggetto, allora cosa si può cogliere di esso? Qualunque cosa venisse colta, si negherebbe eo ipso la sua indipendenza, perché si finirebbe per determinarlo, laddove esso, se è effettivamente indipendente, non può in alcun modo venire determinato, poiché verrebbe comunque determinato dal soggetto.
Per approfondire questo tema, esaminiamo la concezione di Antonio Damasio, che ci sembra quanto mai significativa e in grado di fornire utili indicazioni per differenziare la concezione realista dalla concezione antirealista, che sostiene appunto la non assoluta indipendenza dell’oggetto dal soggetto.

La concezione di Antonio Damasio
Damasio, in particolare nell’opera Emozione e coscienza, così scrive in Appendice: «Le immagini vengono costruite quando attiriamo un oggetto – una persona, un luogo o un mal di denti – dall’esterno del cervello verso il suo interno, oppure quando ricostruiamo un oggetto in base ai ricordi, dall’interno verso l’esterno, per così dire» (The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it. di S. Frediani, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000, p. 383).

Qui vengono usati proprio i due verbi che noi abbiamo indicato, e cioè “costruire” e “ricostruire”. Orbene, secondo le parole di Damasio, la costruzione attiene alle immagini: esse vengono costruite, potremmo anche dire “prodotte”, quando l’oggetto viene trasferito dall’ambiente all’interno del cervello.
Di contro, la ricostruzione attiene all’oggetto, ma solo quando lo riproduciamo in base a immagini, così che qui il movimento è dall’interno verso l’esterno: si parte dalle rappresentazioni contenute nel magazzino della memoria, e dunque inscritte nel cervello, per pervenire a un oggetto che prende forma nel cervello, ma viene riferito a qualcosa che è stato esterno rispetto al cervello stesso. Proprio a muovere da questo “qualcosa di esterno” si sono formate le rappresentazioni (immagini) conservate in memoria.

La posizione sostenuta qui da Damasio sembra quella tipica del realismo: l’oggetto si pone indipendentemente dal soggetto e solo mediante il suo venire tradotto in immagini esso fa la sua comparsa nel cervello, cioè nel soggetto.
Le immagini, che possono anche venire dette “rappresentazioni”, sono la traduzione nel cervello dell’oggetto. La rappresentazione, infatti, è la «configurazione associata in modo regolare a qualcosa» (p. 384) e questo suo significato non costituisce di certo un problema, giacché una rappresentazione è un segno e, come ogni segno, si pone in riferimento a qualcosa di diverso da sé.

Tuttavia, nell’uso del termine “rappresentazione” si nasconde un ulteriore significato, che Damasio così precisa: «Il problema del termine rappresentazione non è l’ambiguità, poiché chiunque può intuire che cosa significa, ma il sottinteso che, in qualche modo, l’immagine mentale o la configurazione neurale [che è un’altra forma di “rappresentazione”] rappresentino, nella mente e nel cervello, con un certo grado di fedeltà, l’oggetto al quale si riferisce la rappresentazione, come se la struttura dell’oggetto venisse riprodotta nella rappresentazione» (pp. 384-385).

Siamo al punto. Damasio ci invita a riflettere sulla convinzione che la rappresentazione riproduca l’oggetto e lo riproduca «con un certo grado di fedeltà». Questa convinzione, in effetti, è condivisa dalla stragrande maggioranza dei ricercatori e degli scienziati nonché da molti filosofi che oggi si interrogano sul concetto di “realtà”.
Il fatto veramente interessante è che proprio Damasio, che pure è uno scienziato, si sente di dover sottolineare che questa posizione, ancorché comunemente condivisa, nasconde un sottinteso che presenta una certa ambiguità, legata al modo di intendere la realtà e il rapporto della rappresentazione con essa.

Per illustrare il sottinteso, egli apporta una significativa precisazione, che ha come suo obiettivo quello di evitare l’ambiguità. A suo parere, quando si dice che la rappresentazione «riproduce» l’oggetto, non si può intendere che la rappresentazione costituisca lo specchio fedele dell’oggetto, come se «la struttura dell’oggetto venisse riprodotta nella rappresentazione» (p. 385).
Ecco il punto cruciale: Damasio esclude che la rappresentazione mentale «riproduca» l’oggetto e aggiunge: «Non voglio affatto suggerire che le cose stiano così quando uso la parola rappresentazione. Non ho la più pallida idea di quanto siano fedeli le configurazioni neurali e le immagini mentali rispetto agli oggetti ai quali si riferiscono. Inoltre, quale che sia il grado di fedeltà, le configurazioni neurali e le corrispondenti immagini mentali sono nella stessa misura creazioni del cervello e prodotti della realtà esterna che ne induce la creazione» (Ibidem).

Oggetto come causa e oggetto come risultato del processo percettivo-elaborativo
Configurazioni neurali e immagini mentali corrispondenti, che potremmo definire anche “simboliche”, sono creazioni del cervello per la ragione che esprimono come il cervello reagisce a determinati stimoli e, secondo la prospettiva cognitivista, alle informazioni in essi contenute.

In forza di stimoli provenienti dall’ambiente, e delle informazioni in essi contenute, si determinano “forme”, che possono essere neurali o simboliche. Tali forme costituiscono le rappresentazioni, le quali non dovrebbero venire definite, a nostro parere, rappresentazioni dell’oggetto, stante che l’oggetto non è ciò che induce tali forme né è il referente di tali forme, ma è ciò che da tali forme emerge.

Damasio, invece, continua a definire “oggetto” ciò a cui quelle “forme interne” si riferiscono e che si colloca nel mondo “esterno”: esterno al soggetto, al cervello e alla mente, se di mente si vuole parlare: «Quando voi e io osserviamo un oggetto esterno a noi, le immagini che formiamo nel cervello sono paragonabili. Lo sappiamo bene, poiché possiamo descrivere l’oggetto in modi molto simili, fino ai dettagli minuti» (Ibidem).

Le immagini che ciascuno di noi si forma nel proprio cervello non sono arbitrarie, nel senso che ognuno si forma la propria immagine dell’oggetto. Sono paragonabili, nel senso che ciascuno si forma immagini molto simili dello stesso oggetto, fino ai dettagli più minuti. Che cosa significa questo? Lo spiega Damasio: «Ma questo non significa che l’immagine che vediamo sia la copia di ciò che è l’oggetto in questione. Che cosa sia, in termini assoluti, non lo sappiamo. L’immagine che vediamo si basa su cambiamenti che hanno avuto luogo nel nostro organismo – compresa la parte dell’organismo chiamata cervello – quando la struttura fisica dell’oggetto interagiva con il corpo. I dispositivi di segnalazione situati in ogni parte della struttura del nostro corpo – nella cute, nei muscoli, nella retina e così via – contribuiscono alla costruzione di configurazioni neurali che costituiscono la mappa dell’interazione tra l’organismo e l’oggetto» (Ibidem).

Nel passo citato, Damasio aggiunge ulteriori precisazioni, esse stesse molto significative, che meritano adeguata attenzione. La prima precisazione concerne l’impossibilità di indicare che cosa siano in effetti, cioè «in termini assoluti», l’immagine e il rapporto che essa intrattiene con l’oggetto. Ciò è conseguenza del fatto che non è possibile cogliere l’oggetto “in sé”, ossia nel suo essere indipendente dal venire percepito.

Fermiamoci per un attimo su questa precisazione, che Damasio apporta con disinvoltura, ma che invece è di estrema rilevanza.
Come si può definire, allora, l’oggetto, in base a quanto afferma Damasio? Da un lato, sembra che l’“oggetto” valga come il presupposto della nostra percezione, ossia esprima ciò che si postula come essente in sé e per sé e come in grado di “causare” una risposta nel nostro organismo. Questo sembra valere anche in considerazione del fatto che le immagini che ci formiamo di esso (e cioè dell’oggetto «esterno a noi») sono «paragonabili» e sostanzialmente molto simili.

Dall’altro, Damasio ha affermato con chiarezza che l’oggetto in sé non può venire colto, poiché cosa esso sia «in termini assoluti» non è dato sapere. Ci pare che le due posizioni non si possano conciliare, così che sembrano configurare un’antilogia.

Realtà oggettiva e realtà oggettuale
Questa ci sembra l’unica interpretazione possibile: la realtà oggettiva, che appunto è dichiarata inattingibile, viene inesorabilmente ridotta alla (e risolta nella) realtà oggettuale, cioè viene ridotta all’oggetto che percepiamo come se fosse fuori di noi, ma che si colloca comunque dentro il campo percettivo. Tale riduzione è inevitabile e la si può cogliere se, e solo se, viene adeguatamente esplicitata la fondamentale distinzione, che sussiste tra l’oggettivo e l’oggettuale, distinzione che è innegabile, poiché ciò che è in sé e per sé (kata physin, in se) non può non (necessariamente, innegabilmente) venire distinto da ciò che vale come fenomeno (pros hemas, quoad nos).

L’oggettivo è assolutamente indipendente dal soggetto e per questa ragione permane indeterminabile. L’oggettuale, invece, è solo relativamente indipendente, cioè esso non viene creato dal soggetto, ma viene modellato da esso, e per questa ragione vale anche come relativamente dipendente dal soggetto stesso. Dal momento che non viene riconosciuta la distinzione, non si vede nemmeno la riduzione.

Precisamente per la ragione che la riduzione dell’oggettivo all’oggettuale non viene riconosciuta, l’oggetto viene assunto come la fonte (causa) del processo percettivo e non come il suo prodotto (risultato), ancorché il processo che perviene a tale risultato sia innescato dagli stimoli provenienti dall’ambiente e dalle informazioni in essi contenute. Se non che, gli stimoli sono forme di energia, che diventano forme oggettuali solo in virtù del processo percettivo ed elaborativo del soggetto.
Affinché l’equivoco, consistente nella pretesa di assumere l’oggettivo come l’oggettuale, venga smascherato, è necessario tenere presente che noi non vediamo l’oggetto, bensì le “sue” rappresentazioni. Queste ultime, e solo queste ultime, sono l’oggetto della nostra percezione, ossia ciò che noi percepiamo. Proprio tra queste rappresentazioni percepite, inoltre, è possibile instaurare un confronto, onde stabilire che sono molto simili.

Ebbene, poiché le rappresentazioni sono molto simili, si è portati a pensare che provengano dal medesimo oggetto, il quale sembrerebbe così la fonte delle rappresentazioni. Questo è il punto di vista ordinario.
Se non che, in tal modo non si tiene in conto un aspetto decisivo: cosa sia e come sia l’oggetto indipendentemente dalla percezione, cioè dalle nostre rappresentazioni, non è dato sapere: le configurazioni neurali valgono soltanto come la «mappa dell’interazione tra l’organismo e l’oggetto» e dicono nulla dell’oggetto in sé.

Ciò non può non comportare che, quando si parla di oggetto-percepito, non si può intendere l’oggetto-reale. L’oggetto-percepito, con tutte le sue proprietà, che potremmo definire primarie (quantitative) e secondarie (qualitative), appartiene pertanto al “campo della percezione” del soggetto e non può venire identificato con l’oggetto in sé.

Il “fuori di noi”, cioè quella realtà che Damasio definisce «esterna», non indica, insomma, il “fuori dal campo percettivo del soggetto”. Fuori da tale campo si pone solo quella realtà in sé che, proprio per questo, non è determinabile affatto.
Del resto, per poter dire che oggetto-reale e oggetto-percepito coincidono, si dovrebbe cogliere l’oggetto-reale, onde poterlo poi confrontare con l’oggetto percepito e stabilire la loro coincidenza.

Se, però, si ha a che fare soltanto con l’oggetto-percepito, allora l’unica “realtà” che si offre è quella “oggettuale”, così che l’oggetto non potrà più venire considerato come la fonte delle rappresentazioni – la fonte sono gli stimoli –, essendo piuttosto il risultato dei nostri processi di ricezione e di elaborazione.

Non ha senso, dunque, parlare di ricostruzione dell’oggetto, come se la mente ricostruisse la realtà e come se la realtà ricostruita coincidesse con la realtà effettiva, cioè con la realtà oggettiva (che, come dice Damasio, è indefinibile «in termini assoluti»).
L’ingenuità di questo modo di pensare è duplice: si riduce la realtà effettiva alla realtà cosiddetta “ricostruita” e si identifica l’esito del processo, che a rigore è “costruttivo”, con il dato presupposto, come se quest’ultimo potesse valere, a un tempo, come premessa del processo e come esito dello stesso.

 

Riferimenti bibliografici
A. Damasio, The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it. di S. Frediani, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000.

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Il successo trionfante del monismo materialistico

Come è noto, si è soliti individuare diverse forme di materialismo. Si parla di materialismo metafisico o cosmologico, per indicare la concezione che sostiene il primato della materia, la sua inderivabilità nonché la sua indipendenza dal soggetto; per esso la materia è la causa di ogni cosa e lo è mediante la forza espressa dagli atomi che la costituiscono. Il materialismo metodologico sostiene, invece, che la nozione di materia è l’unica che sia utilizzabile per la spiegazione scientifica dei fenomeni; con la nozione di materia, inoltre, si intende quella che si compone dei concetti di corpo e di movimento. Si parla di materialismo pratico o morale quando si intende sostenere una visione edonistica dell’esistenza e di materialismo storico e dialettico quando si fa riferimento alla teoria della storia, della realtà sociale e della natura sostenuta da Marx ed Engels. V’è, infine, una forma di materialismo, detto psicofisico, volta a sostenere la stretta dipendenza causale dell’attività della mente dalla materia e cioè dal cervello. La concezione dell’uomo macchina, secondo l’espressione usata da La Mettrie, si colloca in questa prospettiva e approda ad un meccanicismo, che si è andato progressivamente affermando in forza della concezione scientifica del mondo.
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La natura del fondamento nella Struttura originaria di Severino (I)

«La struttura originaria» prende avvio con queste parole: «La struttura originaria è l’essenza del fondamento. In questo senso, è la struttura anapodittica del sapere – l’ἀρχὴ τῆς γνώσεως – e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell’immediatezza. Ciò importa che l’essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l’unità di un molteplice». L’essenza del fondamento, quindi, è una «struttura», cioè una «complessità semantica», dunque una «sintesi». Se il fondamento è del sapere, la struttura originaria è «la struttura anapodittica del sapere», cioè la struttura indimostrabile che sta alla base di ogni sapere e, pertanto, di ogni dimostrazione. Che il fondamento della dimostrazione sia indimostrabile è una necessità: se fosse risultato della dimostrazione, allora non potrebbe valere come suo fondamento. Ma per quale ragione il fondamento deve valere come una struttura? Severino afferma che la ragione risiede nella necessità che il «fondamento» si strutturi, ossia assuma una configurazione determinata o, in altre parole, un’articolazione intrinseca. In tal modo, il sapere trarrebbe origine bensì dall’immediato, ma solo in quanto esso, strutturandosi, al tempo stesso si esplicita, ossia si estrinseca e, in sostanza, si manifesta. Come conciliare, dunque, immediatezza e mediazione?

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I fondamenti teoretici dell’unione di fede e ragione

Con il presente lavoro intendiamo fare emergere quella prospettiva filosofica che, a differenza di quanto ordinariamente si pensa, consenta di evidenziare come fede e ragione si costituiscano fondandosi l’una sull’altra. La fede, nel senso del suo strutturarsi in virtù di una vocazione intrinsecamente razionale; la ragione, nel senso del suo costituirsi come intenzione che si affida alla verità confidando in essa.
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