“Come un serpente muta la pelle”. Il metabolismo mythos-logos tra Derrida e Panikkar

Mythos e logos: oltre l’opposizione
In un comune presupposto mythos e logos sembrano essere nettamente distinti, due termini quasi agli antipodi. Per quanto entrambi appartengano al campo semantico del discorso e di un certo modo retorico, vengono tendenzialmente definiti come due termini opposti: il mythos sarebbe un racconto favolistico, leggendario-religioso, racchiuso in un gruppo di appartenenza che ne fa la propria vicenda fondatrice; d’altra parte, il logos sarebbe il discorso razionale per eccellenza, ciò che distingue il vero dal falso e che è in grado – elevato a mezzo filosofico – di puntare all’universale, indipendentemente dai tribalismi. Sembra che la filosofia e le scienze positive inizino nel momento in cui si distaccano dal mythos, germogliando nel differenziale aperto da questa forma narrativa che non concede alcuna conoscenza certa sul mondo che ci circonda. Continue Reading

Come conciliare unità e molteplicità? (I)

Il concetto cristiano di “Trinità” non solo è fondamentale da un punto di vista dottrinario, ma lo è anche da un punto di vista teologico e, ancor prima, filosofico. Con esso, infatti, non si può evitare di affrontare, in forma estremamente significativa, il tema del rapporto tra unità e molteplicità.

Il primo punto che ci sentiamo di sottolineare con forza è questo: non si può pensare che tra unità e molteplicità vi sia una relazione. In questo caso, infatti, l’unità verrebbe ridotta ad un elemento (membro) della molteplicità, giacché sarebbe un termine della relazione.

Si potrebbe bensì obiettare che la molteplicità è soltanto l’altro termine, ma in tal modo si dimenticherebbe che la relazione si costituisce comunque di due termini, sì che essa stessa si struttura di quella dualità di termini che costituisce la forma minima di molteplicità. In questo modo, l’unità varrebbe, appunto, come uno dei due termini e perderebbe quell’assolutezza che è il senso stesso dell’unità metafisica, decadendo ad unità numerica, cioè a quell’uno-dei-più-di-uno che costituisce la molteplicità in quanto questa vale come l’insieme di più unità, ferma restando la determinatezza (finitezza) di questa unità. Continue Reading

La corona e il campidoglio

Le narrazioni filmiche, letterarie e seriali costituiscono nuove forme del mito. Non, però, nel senso banale di ‘moda’, quanto nei termini in cui esse raccontano una verità articolandola in una struttura narrativa e quindi non rigorosamente argomentativa. Dai miti abbiamo sempre appreso qualcosa (Vernant 2018; Colli 2014) grazie al loro modo di rappresentare la verità con un linguaggio semplice, diretto e che poggia sulla nostra natura di specie finzionale (Harari 2014), capace di costruire e intuire i significati (Gottschall 2014).

La serialità televisiva ha contribuito notevolmente alla diffusione informativa di temi come l’etica, la politica, le relazioni umane, il senso della storia, le perversioni della tecnologia, spesso nella forma di simulazioni futuristiche e distopiche. Altre volte, radicandosi nei problemi del presente, essa ha inquadrato problemi che, da attori del processo, difficilmente riusciremmo a guardare dall’esterno (Arendt 2005). Questo succede anche grazie a specialisti che lavorano sugli script ottenendo l’effetto di raccontare qualcosa che sia insieme bello e vero, spesso in un’ibridazione fra realtà e finzione. 

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L’a priori e la sua espressione in Mikel Dufrenne

Mikel Dufrenne (1910-1995) è stato un importante fenomenologo francese. In questo articolo mi vorrei concentrare sul concetto di ‘espressione’ nella sua prosa. Per “espressione” intendo il processo comunicativo mediante cui il soggetto conosce, forma e comunica i suoi vissuti o stati d’animo ad altri soggetti in grado di comprenderli. Come cercherò di chiarire, per Dufrenne è necessario che il soggetto si esprima, ovvero che esso si comunichi esteriormente e renda le sue condotte leggibili ad altri, al fine di avere contezza dei suoi stessi sentimenti e del loro valore immediatamente condiviso. È negli altri che il soggetto trova le proprie conferme o smentite; è dal confronto con gli altri che è in grado di riconoscersi ed edificare il senso dell’identità personale. È nell’esteriorità delle sue manifestazioni che il soggetto dimostra di avere un’interiorità, una profondità che trapela in superficie. Continue Reading

Sulla contraddizione dei fatti assoluti (VIII)

Per concludere l’indagine sul “Realismo Metafisico” non possiamo non occuparci della concezione di Paul Boghossian, cui si riferisce lo stesso Diego Marconi – del quale abbiamo parlato nell’ultimo articolo – allorché ricorre al cosiddetto “argomento dei dinosauri”.

Tale argomento viene usato appunto da Boghossian in un’opera che costituisce quasi un manifesto del nuovo realismo e che si intitola, nella traduzione italiana, Paura di conoscere. Contro il relativismo e il costruttivismo.

Boghossian assume le conoscenze scientifiche come “verità assolute”. A noi sembra che, usare l’espressione “assoluto” al plurale, sia un controsenso. Obiettiamo: poiché sono i realisti per primi che affermano che per ogni cosa esiste una ed una sola verità, come non riconoscere, allora, che ogni verità è relativa a un determinato stato di cose, a sua volta relativo a un certo modo di rilevarlo?

A noi sembra che il realismo metafisico, proprio della concezione scientifica del mondo, abbia una duplice pretesa: per un verso, pretenda di negare la verità assoluta, perché le verità vengono considerate “molteplici”; per altro verso, ma in palese contrasto con l’assunto precedente, pretenda di attribuire valore assoluto a ciascuna verità sulle singole “cose” o sui singoli “stati determinati delle cose”, perché l’accertamento viene considerato esaustivo nonché indubitabile. Continue Reading

Quei Nazisti dei Romani

Nella storia del pensiero esistono delle tesi che, a causa della loro eterodossia, sono spesso emarginate fino ad essere rimosse. È il caso di quella contenuta in Riflessioni sulle origini dello hitlerismo di Simone Weil, saggio pubblicato nel 1939.  La tesi è semplice: l’eredità politica e militare dell’antica Roma è stata ripresa e attualizzata nei tempi moderni dalla Germania nazista. Simone Weil affronta la questione dal lato più scomodo formulando un’osservazione che dà la misura della sua profondità: «Certo è per noi difficile arrivare ad ammettere una specie d’identità tra il nostro nemico (la Germania, ndr) e la nazione a cui la letteratura e la cui storia costituiscono quasi esclusivamente la materia di quelli che noi chiamiamo studi umanistici». Eppure tutto ciò non la trattiene dall’idea secondo la quale il fenomeno della Germania totalitaria trae il suo nutrimento politico e culturale nella storia di Roma, tanto repubblicana quanto imperiale (e non solo da Cesare come si legge in alcune recensioni). Continue Reading

Logos e follia. La patologia psichica a partire da Michel Foucault

Fare epistemologia alla maniera di Foucault

«Per parte mia, mi sembrava di essere come un capodoglio che salta sulla superficie dell’acqua, lasciandovi una piccola traccia incerta e provvisoria di schiuma, e lascia credere – fa credere, o forse effettivamente lui stesso crede – che al di sotto, là dove non lo si vede più, là dove non è più scorto e controllato da nessuno, segue una traiettoria più profonda, più coerente, più ragionata» (Foucault 1998, 13-14).

Da questa dichiarazione tratta dal corso Bisogna difendere la società (Foucault 1998), possiamo rilevare un’icastica espressione della personalissima postura metodologica adottata da Michel Foucault nel suo procedere nell’ampio dominio delle conoscenze, dei discorsi. Ebbene, aderendo alla similitudine zoologica, potremmo dire che la vasta distesa acquatica nella quale il grosso cetaceo si muove è la regione delle formazioni discorsive, dalle dimensioni oceaniche. L’immagine dell’acqua, inoltre, ben riflette la dimensione fluttuante che intride gli enunciati discorsivi, gli stessi che, ricorrendo a una più celebre metafora foucaultiana, compongono l’archivio. A tal proposito, afferma il filosofo: «chiamerei archivio, non la totalità dei testi che sono stati conservati da una civiltà, né l’insieme delle tracce che si sarebbero salvate dalla sua rovina, bensì il gioco delle regole che determinano in una cultura la comparsa e la scomparsa degli enunciati, la persistenza o la cancellazione, la loro esistenza paradossale di eventi e di cose» (Foucault 1971, 32-33). L’archivio è dunque il dominio dispiegato nell’orizzonte dell’accadere culturale dal gioco di norme che regolano l’architettura discorsiva, l’articolarsi storico degli enunciati intesi come eventi. Foucault, invero, si propone, come un archeologo, di compiere uno scavo nell’esteso ambito della cultura, un vero e proprio lavoro archivistico volto a illustrare le condizioni d’esistenza degli eventi discorsivi che la costituiscono, chiarendo di questi il reciproco invischiamento e le pratiche e i comportamenti che li coinvolgono.

Sulla descrizione archeologica
In due saggi redatti in risposta alle sollecitazioni teoriche postegli dal Cercle d’épistémologie, tradotti in italiano e raccolti nel volume Due risposte sulla epistemologia. Archeologia delle scienze e critica della ragione storica, l’autore si riferisce alle tre grandi opere fino ad allora scritte – Nascita della clinica, Storia della follia, Le parole e le cose – come a delle «sperimentazioni descrittive» (Foucault 1971, 33), ove la descrizione ha come proprio oggetto il discorso. Essa si differenzia sia dall’analisi della lingua sia da quella del pensiero, l’una considerante gli enunciati nella loro struttura linguistica, l’altra nell’intenzionalità, anche nascosta e allegorica, del soggetto parlante. Tale descrizione è propriamente detta archeologia: si tratta di un logos condotto intorno all’archivio, cioè al dominio del discorso (che è un insieme finito di sequenze linguistiche), pur restando essa stessa discorso.

L’importanza della storia nell’analisi dei discorsi
L’obiettivo della descrizione del discorso è di «cogliere l’enunciato nella ristrettezza e nella singolarità del suo evento; di determinare le condizioni della sua esistenza, di stabilirne le correlazioni con gli altri enunciati con i quali può essere legato, di mostrare quali altre forme di enunciazione esso esclude» (Foucault 1971, 29), cercando di comprendere perché è comparso proprio un dato enunciato e non un altro. L’enunciato viene così considerato nella sua «irruzione storica» (Foucault 1971, 30), nella sua emergenza nel campo degli eventi discorsivi, i quali proprio in quanto eventi, hanno un carattere storico che, una volta portato alla luce, appare agli occhi dell’autore eccedere le mere caratteristiche linguistiche o la pregnanza semantica. Inoltre, in qualità di eventi, essi intessono relazioni, non sempre immediatamente visibili, con altri eventi, i quali possono essere di svariato genere (politico, tecnico, pratico, economico, sociale), anche di natura non necessariamente discorsiva. Queste relazioni sarebbero extra-linguistiche e metterebbero in rilievo una mappatura di punti dislocati, di dispersione temporale e di discontinuità puntuale, «una popolazione di eventi dispersi» (Foucault 1971, 22). Dietro questo sovraffollarsi di eventi enunciativi che irrompono, avvisa Foucault, non bisogna trovare alcun senso segreto del discorso, dal momento che l’unico inconscio che è possibile portare alla luce non è quello di una qualche metafisica soggettività parlante, bensì della mera cosa detta (Foucault 1971, 32). Tale emersione avviene solo attraverso lo studio delle modalità di coesistenza delle formule enunciative, del dominio della loro consecutio temporum, della loro reciproca utilizzazione e co-determinazione, mutua o parallela modificazione.

L’attenzione al carattere storico delle formazioni discorsive è messa in risalto da Foucault anche nella prima lezione da lui tenuta alla cattedra di Storia dei sistemi di pensiero presso il Collège de France, il cui testo è stato pubblicato col titolo: L’ordine del discorso (Foucault 1972, 2004; 3-40). Qui è evidente che il filosofo di Poitiers vuole scompaginare la linea continua ed omogenea della storia delle idee e rompere la presunta consequenzialità della storia delle scienze, attraverso un’analisi dei discorsi intesi come serie regolari e distinte di eventi. Per fare ciò considera due prospettive differenti di delimitazione, l’una dischiudente un insieme critico e l’altra un insieme genealogico. Quello critico racchiude le analisi condotte attraverso il principio di rovesciamento: forme di esclusione, limitazione, costrizione, come può essere l’analisi relativa alla partizione follia-ragione. Tale insieme mette in risalto i processi di rarefazione, raggruppamento, unificazione dei discorsi. L’insieme genealogico, invece, si sofferma sulle modalità di formazione, le norme specifiche, le condizioni di apparizione, crescita, variazione dei discorsi.

La peculiarità delle scienze umane
Il discorso scientifico risulta essere una delle più specifiche modalità di regolazione dell’affastellarsi di enunciati ed eventi interrelati prima enucleato. La scienza è sicuramente un campo ove vi sono numerose relazioni con un alto grado di intelligibilità, capaci di restituire un certo livello di formalizzazione e una dimensione legislativa. Tuttavia, per il filosofo francese, questo carattere formale elude costitutivamente la possibilità di cogliere nell’evento enunciativo la sua dimensione temporale, storica: in breve, le condizioni d’esistenza. Queste ultime sono al contrario più evidenti in discorsi poco formalizzati. Nondimeno, soprattutto in quest’ultimo tipo di discorsi, è facile cedere a delle unità concettuali sintetiche, a delle nozioni positive volte ad appianare qualsiasi discontinuità nel dominio variegato degli enunciati, e riconducibili alla nozione di “soggetto”, declinato secondo diverse categorie antropologiche (autore del testo, individuo parlante, etc.). Foucault sostiene che, per evitare di lasciarsi coinvolgere dalla suggestione di tali nozioni, sia opportuno considerare «l’insieme degli enunciati attraverso cui queste categorie si sono costituite – l’insieme degli enunciati che hanno scelto come “oggetto” il soggetto del discorso, (il loro proprio soggetto) e ne hanno intrapreso il dispiegamento come campo di conoscenze» (Foucault 1971, 34), ossia le scienze dell’uomo. La specificità delle scienze umane è proprio quella di essere formate da rapporti tra enunciati e soggetto enunciante laddove quest’ultimo, al contempo, viene tematizzato come oggetto, ossia contenuto tematico di tali relazioni.

L’archeologo Foucault descrive i rapporti di coesistenza tra gli enunciati, ma senza assecondare unità concettuali mutuate dalla tradizione. La particolarità o la permanenza dell’oggetto, il tipo di enunciazione discorsiva, la coerenza e permanenza di qualsivoglia concetto, l’identità di opinione, in breve, ciò che denoterebbe la sua unità non è garanzia della possibilità di creare un discorso descrittivo e costante. È opportuno chiarire dunque con quale dispositivo concettuale abbiamo a che fare quando parliamo di “oggetto”.

Un oggetto epistemico particolare, l’oggetto “follia”
Secondo Foucault l’oggetto, soprattutto per quanto riguarda le scienze umane, non assicura l’unità dell’intero discorso o l’esistenza di una dimensione di obiettività. Le relazioni di coesistenza tra enunciati che si riferiscono a uno stesso oggetto non restituiscono, solo per questo reciproco riferimento, una coerenza descrittiva. Ciò è rilevato poiché, fa notare Foucault, è il nesso epistemologico tradizionale a dover essere ribaltato: l’oggetto non è un ente astratto a partire dal quale si può stabilire una serie di enunciati, bensì è questa serie di formulazioni a costituire l’oggetto stesso (cfr. Foucault 1971, 36). Per comprendere il suddetto ribaltamento, è emblematico l’esempio dell’oggetto “follia”, la quale appunto non è un vero e proprio oggetto (né astratto né concreto, né essenzialistico né naturale), bensì un insieme sparpagliato di concetti (oggetti, referenti di enunciati) che si riferiscono ad essa, che sono sistematizzati dalla follia in quanto legge partitiva, ossia in quanto «referenziale», per riportare il termine che Foucault oppone a «referente» (oggetto). Lo stesso autore scrive che l’«insieme di enunciati che concernono la follia, e per la verità la costituiscono, non si riconduce a un solo oggetto» (Foucault 1971, 37), tant’è che « l’oggetto che viene posto come loro correlato dagli enunciati medici del XVII secolo o del XVIII secolo, non è identico all’oggetto che si configura attraverso le sentenze giuridiche o le misure poliziesche» ( Foucault 1971, ibidem).

Non è quindi la malattia mentale intesa come entità oggettuale ad unificare il discorso psicopatologico o psichiatrico, che invece è formato dall’insieme degli enunciati disparati espressi nel corso della storia, in epoche differenti, e organizzati, tenuti insieme dal dispositivo normativo “follia”. La follia è dunque un gioco di regole, un dispositivo che permette di individuare la moltitudine di enunciati (appartenenti ad ordini del discorso differenti e riconducibili ad altrettanto diversi registri), che esprime l’intrinseca non auto-coincidenza dell’oggetto, il quale presuppone inevitabilmente uno scarto per sussistere nelle sue molteplici forme. Questa non-identità concerne non solo i diversi oggetti rinvenibili sotto il comune gioco regolativo del concetto di follia, ma anche i mutamenti di tali oggetti enunciati, dovuti alla loro ineludibile esposizione al tempo della storia, la quale apporta le cosiddette “rotture epistemologiche” di bachelardiana memoria.

La follia come esperienza
Al di là della “follia”, la follia intesa come esperienza è definita da Foucault come un’espressione del campo empirico della Sragione, opposto a quello della Ragione nella dicotomia ch’egli rileva nell’Europa occidentale nella cosiddetta “età classica”, ossia l’evo che intercorre dal XVII al XVIII secolo, a cavallo tra Renaissance e modernità. La suddetta dicotomia dispiega il suolo su cui si staglia l’intera ricerca da Foucault condotta in Storia della follia, la sua tesi di dottorato in filosofia, nella quale ha tracciato, nella fattispecie, un percorso di analisi della percezione rispetto alla follia. L’autore, infatti, ne ha sempre fatto una questione sociale o, meglio, di topologia della separazione sociale, separazione che è al contempo: emarginazione, riduzione al silenzio e all’oblio delle manifestazioni folli. A corredare la spartizione originaria tra Ragione e Sragione, delimitando la soglia percettiva della follia, si sono innestate delle «tattiche di spartizione» (Foucault 1997, 89), tra le quali la più emblematica e decisiva è stata l’istituzione dell’internamento. Tale operatore di esclusione è sopravvenuto nel XVII secolo, replicando il gesto segregante nei confronti dei lebbrosi rinchiusi nei lebbrosari durante il Medioevo. In epoca medievale, d’altronde, la follia era interpretata come espressione di una dimensione trascendente il mondo umano; mentre nel classicismo, a partire dalla Renaissance, essa fu in un certo senso desacralizzata, rientrando nell’ordine immanente della realtà umana, fino a essere accolta dal Seicento in poi nelle mura ospedaliere, le quali, fino alla fine del XVIII secolo non erano preposte ad alcuna funzione medica.

Foucault ci pone subito in guardia rispetto al fatto che l’istituto internante assolvesse a una funzione esclusivamente giuridico-sociale. Da tale natura deriva, di conseguenza, il carattere morale del giudizio annesso a tale gesto segregante: i folli presero posto nella schiera dei reietti della società (poveri, vagabondi, sifilitici, blasfemi ecc.), sobbarcandosi la percezione di colpevolezza scaturita dalla loro mancata adesione all’etica borghese che, in particolar modo con il progredire dell’industrialismo capitalista, condannava qualsiasi forma di inoperosità e miseria.

La nascita della psicologia e della psichiatria
Tale impasto di follia, miseria e colpa morale sopravvisse a lungo, anche quando vi fu la svolta medicalizzante nell’ambito delle case d’internamento e nella percezione della follia, assieme a un’apparente liberazione. All’approssimarsi della contemporaneità, invero, con i cosiddetti riformatori della psichiatria emergente, tra i cui nomi spiccano quelli di Tuke e Pinel, la violenza e la repressione applicate ai folli furono surrettiziamente catalizzate in forme edulcorate di subordinazione e disciplinamento ben più subdole, come il trattamento morale, coerentemente organizzate entro una sorta di gerarchia (di operatori, sorveglianti, infermieri) al cui vertice era il medico. La psichiatria ha costretto la follia al silenzio, e proprio di tale gesto coercitivo e repressivo Foucault ha voluto compiere l’archeologia, come ha dichiarato in una intervista per «Le Monde», in relazione alla sua Thèse.

Di questa analisi descrittiva, una sorta di ricognizione sintetica è presente in un altro libro dell’autore: Malattia mentale e psicologia, uscito nel 1962, un anno dopo la pubblicazione di Storia della follia. Si tratta di una riedizione, sostanzialmente rielaborata nella seconda parte, di Malattia mentale e personalità (1954). È evidente da entrambi i titoli che l’attenzione di Foucault era rivolta all’obiettivazione che della follia era stata operata dalle pratiche sanitarie, a partire dalla loro più vigorosa affermazione nei decenni precedenti all’avvento del XIX secolo. L’esperienza della follia fu così oggettivata nel concetto di “malattia mentale”, il quale è stato analizzato dall’autore relativamente ai suoi rapporti con la società. Nella prima versione Foucault, all’epoca molto influenzato da Althusser e, in quanto formato anche come psicologo, dalle teorie marxiste di Pavlov, ha prediletto un’interpretazione materialistica dell’eziologia patologica, onde la malattia era intesa come alienazione reale, deterministicamente causata dalle disuguaglianze sociali ed economiche.

Nella seconda redazione, invece, l’autore ha rimodulato la parte speculativa sulla patogenesi psichica. Egli ha pertanto inteso l’alienazione non come causa della malattia mentale, ma come suo effetto, ossia come prodotto di una catena di eventi storici. Questi ultimi, non già predeterminati secondo una filosofia della storia precostituita nel suo movimento dialettico, sono rilevabili mediante una genealogia. Essa è volta a evincere l’a priori storico concreto che ha dato luogo alle eterogenee forme di quella che in questa sede il filosofo ha chiamato “struttura globale” della follia.

L’alienazione sociale che pure scaturisce dalla malattia mentale è così, per il Foucault del ’62, il riflesso di una alienazione più antica, risalente alla trasfigurazione del rapporto dell’uomo con sé stesso, con la sua verità. L’uomo, diventato homo psychologicus (ossia soggetto e oggetto di un sapere autoreferenziale) nella modernità post-rivoluzionaria, ha cominciato a porre sé stesso come metro della verità, a designare la sua verità umana (e dunque storica) come indicatore naturale di razionalità. Egli ha sostanzialmente naturalizzato l’esperienza della Ragione, e con essa, anche il suo contraltare, ossia la Sragione. La follia, esperienza all’interno del più ampio campo empirico della Déraison, è divenuta nell’epoca contemporanea un fenomeno di natura da indagare altrettanto naturalisticamente, anche attraverso una scienza umana come la psicologia, che tuttavia tende ad operare alla maniera delle scienze esatte.

Conclusione. Per un sapere alternativo intorno alla follia
Grazie quindi soprattutto all’esperienza di ricerca ed elaborazione di Storia della follia, il filosofo francese ha spostato l’attenzione, in Malattia mentale e psicologia, da una natura umana (personalità), alienata nella prassi sociale, a una natura umana che prima di essere alienata è originariamente in rapporto alla follia, dalla quale invece si aliena nello sguardo psicologico medicalizzante che la esclude e la definisce “malattia mentale”. Foucault non cela affatto, dunque, la sua tensione polemica nei riguardi della psicologia, dal momento che essa si pone come un sapere a pretesa scientifica e positiva, volto non solo a oggettivare dal punto di vista conoscitivo un’esperienza-limite come quella della follia, ma per giunta utilizzando gli stessi metodi delle scienze dure, come analisi statistiche e tecniche di determinazione fattoriale.

Inoltre, lo slancio positivistico della psicologia contemporanea è manifesto considerando il dato per cui essa ha obliato le sue origini storiche, la sua genesi contraddittoria: essa è invero «alla sua origine, un’analisi dell’anormale, del patologico, del conflittuale, una riflessione sulle contraddizioni dell’uomo con se stesso» (Foucault 2006, 3). Solo in un secondo momento essa ha voluto modificarsi in un «psicologia del normale, di ciò che può consentire l’adattamento, dell’ordinato (…), come per uno sforzo di dominare queste contraddizioni» (Foucault 2006, ibidem). Da questo punto di vista, Foucault sembra affermare la lezione epistemologica ereditata dal maestro Georges Canguilhem riguardo al primato storico dell’errore e dell’ostacolo empirico rispetto alla sistematizzazione logico-positiva, che ne è un effetto (non una causa intemporale).

Pertanto, per il Foucault del ’62 la verità è che «mai la psicologia potrà dire la verità sulla follia, perché è la follia a detenere la verità della psicologia» (Foucault 1997, 86). Il rapporto verità-follia-psicologia è dunque invertito rispetto a come è concepito nell’ambito dell’episteme psicologica. Non solo una verità ontologica della follia non sussiste ed è possibile rilevarne una solo di ordine logico e storico (nell’accezione ereditata da Foucault dalla scuola di epistemologia francese), ma tale verità epistemologica neppure è rilevata dalla coeva scienza psicologica.

Ad ogni modo, lo scopo di questo articolo non è operare un rifiuto delle scienze e tecniche psicologiche, una mera demolizione. Al contrario, partendo dall’importanza poderosamente evocata della metodologia foucaultiana e della storia nell’analisi dei discorsi, esso si propone di mostrare che «non ci sarebbe alcuna psicologia possibile se non attraverso l’analisi delle condizioni di esistenza dell’uomo e attraverso la ripresa di quanto c’è di più umano nell’uomo, vale a dire la sua storia» (Foucault 2006, 19). Come redarguiscono Sandro Chignola e Giuseppe Duso, ereditando l’insegnamento foucaultiano, fare una storia dei concetti non equivale a fare una storia dei termini, perché un termine, a seconda dell’epoca storica in cui viene utilizzato, non si riferisce sempre allo stesso oggetto (Chignola e Duso, 2012). È questo un insegnamento di metodo che permette di sfociare in un lavoro realmente critico, in quanto dispiegante la possibilità di pensare che non siamo obbligati a considerare le formazioni discorsive, i saperi, le scienze come vorrebbe un’ermeneutica positivistica e tradizionalmente affermata, che non opera distinguo tra concetto e parola. Al contrario, non siamo obbligati a pensare la psichiatria, la psicologia (e tutte le scienze umane, fino all’economia) come oggi le pensiamo. Storicizzando i termini, de-terminando gli eventi, ponendo confini ai concetti e ai loro ambiti oggettuali, considerando la loro manifestazione e mutazione temporale, è possibile arrivare a scorgere le potenzialità fattivamente trasformative della filosofia. E una epistemologia che riconosca la psicologia come disciplina storicamente determinata, che ricerchi una verità storica della psicologia (anziché una verità naturale della follia), è la chiave per un rinnovamento all’interno della stessa disciplina psicologica. Lo stesso Foucault ha lasciato trapelare il grande patrimonio, in questa direzione, delle “psicologie del senso” come quella fenomenologico-esistenziale, soprattutto di matrice binswangeriana, e della psicoanalisi freudiana e lacaniana (con le altrettanto grandi riserve che vi ha accordato). Per usare le sue parole icastiche: «la psicologia si salverà soltanto con un ritorno agli Inferi» (Foucault 2006, 43), con una discesa negli abissi profondi della condizione umana.

 

Riferimenti bibliografici

  • Binswanger, Ludwig, & Foucault, Michel. 1993. Sogno ed esistenza. Milano: SE.
  • Canguilhem, Georges. 1998. Il normale e il patologico. (M. Porro, a cura di) Torino: Einaudi.
  • Chignola, Sandro, & Duso, Giuseppe. 2008. Storia dei concetti e filosofia politica, Milano: Franco Angeli.
  • Foucault, Michel. 1954. Maladie mentale et personnalité. Paris : PUF.
  • Foucault, Michel. 1971. Due risposte sulla epistemologia. Archeologia delle scienze e critica della ragione storica. Milano: Lampugnani Nigri.
  • Foucault, Michel. 1972, 2004. L’ordine del discorso e altri interventi. Torino: Einaudi.
  • Foucault, Michel. 1985. La vie l’expérience et la science, in « Revue de Métaphysique et de Morale », CANGUILHEM 1 : 3-14. Paris : PUF. JSTOR : https://www.jstor.org/stable/40902647.
  • Foucault, Michel. 1997. Malattia mentale e psicologia. Milano: Raffaello Cortina.
  • Foucault, Michel. 1998. Bisogna difendere la società. (M. Bertani e A. Fontana, a cura di) Milano: Feltrinelli.
  • Foucault, Michel. 1998, 2011. Storia della follia nell’età classica. (M. Galzigna, a cura di) Milano: RCS Libri.
  • Foucault, Michel. 2004. Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974). Milano: Feltrinelli.
  • Foucault, Michel. 2006. Follia e psichiatria. Detti e scritti 1957-1984. (M. Bertani, P. A. Rovatti, a cura di) Milano: Raffaello Cortina.
  • Macherey, Pierre. 1986. “Aux sources de ‘L’Histoire de la folie’ : une rectification et ses limites”, Critique, « Michel Foucault : du monde entier », 471-472 : 753-774.Paris : Les Éditions de Minuit.

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Amor vitae. L’organicismo estetico di Adriano Tilgher

Cenni di un’indebita rimozione
Che rapporto intercorre fra l’arte e la vita? Questo è l’interrogativo che attraversa tutta l’Estetica di Adriano Tilgher e che, al tempo stesso, rivela un pregnante quanto obliato confronto filosofico con Benedetto Croce. Di quest’ultimo si conserva memoria; di Tilgher invece si sono perse le tracce – lo dimostra l’anno dell’ultima riedizione della sua Estetica. Teoria generale dell’attività artistica – Studi critici sulla estetica contemporanea: 1944 (la prima edizione è del 1931). Eppure, il suo pensiero non sfigura per profondità e densità concettuale di fronte al suo più noto contemporaneo. L’opinione che Croce riservava nei confronti del giovane Tilgher è testimoniata da una lettera del 24 Marzo 1908, indirizzata a Gentile, in cui lo apostrofava come «un giovane che credo potrà fare assai bene in filosofia, perché ha già una coltura estesissima dei classici e mostra molta serietà di mente» (Croce 1981, 288). Ciò avveniva ventitré anni prima della pubblicazione della sua opera, in cui il distacco intellettuale dal maestro è più che tangibile. La stima è stata per lungo tempo reciproca, come si evince dal loro carteggio (Croce-Tilgher 2004), che sarà interrotto a causa di qualche contrasto nel 1911 e ripristinato nel 1921 grazie all’individuazione di un nemico comune – Giovanni Gentile, contro il quale Tilgher si mostrerà particolarmente critico (cfr. Tilgher 1925 e Tilgher 1938) – per poi interrompersi definitivamente poco tempo dopo a causa di distanze intellettuali incolmabili.

La sua Estetica rappresenta dunque anche un commiato filosofico al suo maestro; l’epilogo di un articolato e tormentato rapporto intellettuale.

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Alcune note su acosmia ed ecumene a partire da Augustin Berque

Per Heidegger una parte essenziale dell’uomo risiede nel nesso sussistente tra abitare, costruire e pensare, tanto che questi tre termini sono giustapposti a formare il titolo di un saggio del filosofo tedesco in cui egli cerca di invitarci a riflettere sul rapporto che l’uomo intrattiene con queste attività, sollecitato da una contingenza storica peculiare: la crisi degli alloggi nella Germania post-bellica.

La domanda sul costruire: tecnica, urbanizzazione e ritorno alle origini
Senza occuparci della ricostruzione dell’intero saggio che non pertiene allo scopo di questa analisi, potremmo subito anticipare la silloge di questo rapporto con le stesse parole di Heidegger: «1. Costruire è propriamente abitare. 2. L’abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra. 3. Il costruire come abitare si dispiega nel “costruire” che coltiva, e coltiva ciò che cresce; e nel costruire che edifica costruzioni» (Heidegger 1991, 98). Per il filosofo tedesco abitare significa prendersi cura della propria mortalità come elemento strutturale della quadratura, nell’attesa del divino, ma vivendo la nostra esperienza mondana sempre inseriti tra terra e cielo, in un’armonia relazionale ineludibile. Il costruire, come forma peculiare dell’abitare, ci dice Heidegger, è prendere parte attiva in questa reciprocità, come nel caso di un ponte che «riunisce presso di sé, nel suo modo, terra e cielo, i divini e mortali» (Heidegger 1991, 102) inserendosi nel cosmo, entrando in accordo con il ritmo dell’essere. L’impronta del discorso heideggeriano (già attraverso l’ascolto del linguaggio e del suo senso più originario/originale) è volta a recuperare quella che con Panikkar potremmo considerare la visione cosmoteandrica (Panikkar 2010) della realtà, che per millenni ha caratterizzato l’uomo primordiale e che, con la secolarizzazione della modernità tecno-scientifica, ha iniziato a dissolversi nello squilibrio dell’oggettivazione meccanicistica. Continue Reading

L’indipendenza delle cose essenza del realismo metafisico (VII)

La difesa più articolata e argomentata del realismo metafisico, inteso nella sua forma “forte” e dunque distinta anche dal realismo scientifico, la si trova in una delle prime opere di Mario Alai, intitolata Modi di conoscere il mondo. Soggettività, convenzioni e sostenibilità del realismo (1994).

In essa, Alai così precisa il suo programma: «Oltre a ciò, il realismo metafisico che intendo difendere non implica nessuna delle tesi seguenti: 1) che vi siano due mondi diversi, uno “per noi” e uno “in sé”, di cui anche il secondo sarebbe conoscibile; 2) che una volta saputo tutto quel che c’è da sapere sul mondo dell’esperienza resti ancora dell’altro da conoscere, su cui possiamo scoprire verità di tipo non empirico; 3) che  vi sia un “mondo in sé” per definizione inconoscibile agli uomini. Io sosterrò anzi la negazione di queste tesi, ossia che ciò che conosciamo, il cosiddetto “mondo empirico”, o “dell’esperienza”, è in effetti un mondo in sé, nel senso di indipendente dalla conoscenza. Ancora, la mia tesi è che noi possiamo conoscere il mondo in sé, e non che lo conosciamo davvero» (Alai 1994, 7).

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