Alcune note su acosmia ed ecumene a partire da Augustin Berque

Per Heidegger una parte essenziale dell’uomo risiede nel nesso sussistente tra abitare, costruire e pensare, tanto che questi tre termini sono giustapposti a formare il titolo di un saggio del filosofo tedesco in cui egli cerca di invitarci a riflettere sul rapporto che l’uomo intrattiene con queste attività, sollecitato da una contingenza storica peculiare: la crisi degli alloggi nella Germania post-bellica.

La domanda sul costruire: tecnica, urbanizzazione e ritorno alle origini
Senza occuparci della ricostruzione dell’intero saggio che non pertiene allo scopo di questa analisi, potremmo subito anticipare la silloge di questo rapporto con le stesse parole di Heidegger: «1. Costruire è propriamente abitare. 2. L’abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra. 3. Il costruire come abitare si dispiega nel “costruire” che coltiva, e coltiva ciò che cresce; e nel costruire che edifica costruzioni» (Heidegger 1991, 98). Per il filosofo tedesco abitare significa prendersi cura della propria mortalità come elemento strutturale della quadratura, nell’attesa del divino, ma vivendo la nostra esperienza mondana sempre inseriti tra terra e cielo, in un’armonia relazionale ineludibile. Il costruire, come forma peculiare dell’abitare, ci dice Heidegger, è prendere parte attiva in questa reciprocità, come nel caso di un ponte che «riunisce presso di sé, nel suo modo, terra e cielo, i divini e mortali» (Heidegger 1991, 102) inserendosi nel cosmo, entrando in accordo con il ritmo dell’essere. L’impronta del discorso heideggeriano (già attraverso l’ascolto del linguaggio e del suo senso più originario/originale) è volta a recuperare quella che con Panikkar potremmo considerare la visione cosmoteandrica (Panikkar 2010) della realtà, che per millenni ha caratterizzato l’uomo primordiale e che, con la secolarizzazione della modernità tecno-scientifica, ha iniziato a dissolversi nello squilibrio dell’oggettivazione meccanicistica.

Leggendo il testo e collegandolo alla più ampia costellazione filosofica heideggeriana, emerge un’ermeneutica dell’origine; il rapporto tra uomo ed essere si manifesta come evento, nello spazio della Lichtung e che necessariamente pospone la concezione moderna dello spazio nelle derive scabrose della tecnica e del suo legame con un logos risemantizzato sin dagli esordi della filosofia come suo alleato, in cui l’evento viene opacizzato, costretto e obliato. È un’interpretazione forte, ma del resto plausibile visto il riferimento esplicito, poche righe dopo, alla separazione astratta tra uomo (nella sua soggettività modernamente misurante) e spazio (come insieme di «relazioni analitico-algebriche» (Heidegger 1991, 104), che emerge negli sviluppi più recenti nella storia metafisica dell’Occidente, legata a doppio filo alla tecnica. Ciò che un tempo si costruiva rispettando la quadratura, le proporzioni del cosmo, lasciando che esso potesse respirare, nella modernità viene invece “impiantato” violentemente sul corpo della natura dall’essere umano, la cui poiesis non combacia più con lo svelamento (aletheia) della natura (nell’idealizzazione del modello produttivo degli antichi Greci) ma «il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del ‘richiedere’ nel senso della pro-vocazione» (Heidegger 1991, 12), di uno squilibrio produttivo che affonda le sue radici nel mito di un progresso senza limiti, nel quale la produzione della natura (come il suo spazio) è vista in opposizione all’uomo e travisata dunque nella sua essenza.

Il discorso di Heidegger ci pone dinanzi una problematica che la filosofia ha intercettato da tempo e che oggigiorno possiamo inquadrare anche attraverso i dati e i fatti che storia e statistica ci offrono: il nostro modo di abitare e di costruire (nel nesso che sussiste tra tecnocrazia, urbanizzazione e mito del progresso) è diventato insostenibile a livello sociale e ambientale, rompendo l’equilibrio che dovrebbe sussistere tra gli uomini (come questione di giustizia sociale) e di pari passo tra uomo e natura (come questione di giustizia ambientale). Si parla da tempo di un’espansione incontrollata delle città e dell’inurbamento progressivo della popolazione mondiale alla ricerca di migliori prospettive economiche; tuttavia l’imprevedibilità di tali mutamenti e la repentinità del grande balzo demografico degli ultimi secoli hanno mostrato i limiti della capacità umana di “costruire” ed espandere con criterio i centri urbani, di cui oggi vediamo gli effetti nello sfruttamento del terreno (che è direttamente proporzionale all’ampliamento delle città), delle risorse naturali, dall’affollamento di metropoli e megalopoli in cui la forbice socio-economica si profila nello stesso skyline urbano e periferico, di cui sono un classico esempio le sprawl cities  e gli slum dispersi per il pianeta. Questo genere di fenomeni rappresentano solo una parte della più ampia questione che l’urbanistica ci pone innanzi: ovvero città metastatiche, metropoli disorganizzate, inefficienti, insostenibili e ingiuste. Fu in relazione a una situazione critica per la Germania del dopoguerra che Heidegger giustappose “abitare”, “costruire” e “pensare” (Denken) al fine di invitarci verso nuovi interrogativi in grado di diradare la nebbia della tecnica che costituisce l’obnubilamento del pensiero stesso, il quale, come mostra anche Derrida, per il filosofo tedesco è un lavoro “manuale” lontano dalla metafora della prensione hegeliana (Begreifen) e «[…] appartiene piuttosto all’essenza del dono, di una donazione che donerebbe, se possibile, senza nulla prendere. Se la mano è anche – nessuno lo può negare – un organo di prensione (Greiforgan), non è quella la sua essenza, non è l’essenza della mano nell’essere umano» (Derrida 2009, 53). Il pensiero ben si accosta al costruire e all’abitare come condizioni di cura, avendo il compito di riscoprire (nel suo rinnovato domandare) un’apertura che vada oltre la prensione e l’imposizione della tecnica, riscoprendo anche il nostro modo di interagire con l’ambiente come un donare. Donare e donarsi alla quadratura significa anche prenderne parte (sia come angolo strutturale e relazionale sia nel senso di poter interagire con essa costruendo) nell’ottica di un pensiero rinnovato come cura e protezione, sotto l’egida della famosa metafora pastorale che Heidegger utilizza nella Lettera sull’umanismo per descrivere l’essenza dell’uomo. Non più signore, ma pastore dell’essere. Quindi, se l’appello di Heidegger ci invita a mettere in questione i binari della tradizione scientifico-filosofica, nel rinnovo dello sforzo del domandare, nonostante le congiunture storiche di Heidegger non siano che uno stadio germinale delle nostre condizioni, forse è lecito interrogarsi anche oltre Heidegger, oltre alcuni esiti del suo pensiero, cercando di mediare il suo invito senza lasciarci irretire dall’ermeneutica di un ritorno all’essere che riposa spesso su un’ingenuità ecologica.

Le questioni, per l’appunto, che sorgono potrebbero essere molte, ma vorrei concentrarmi – una volta d’accordo con il rischio che la tecnica comporta – su queste: c’è un modo di pensare questo squilibrio al di là del ritorno patico al grembo della natura? Ovvero, rinunciando a quella metafisica uterina che, come accennò Merleau-Ponty, per quanto interessante sia, richiederebbe un’indagine psicoanalitica a parte (Merleau-Ponty 1964, 168)? Esiste un modo per ripensare la nostra storia e decostruirla senza incappare nella spirale di un fittizio rapporto originario? Tutto questo senza escludere un accesso affettivo nell’ambito di qualsivoglia est-etica, bollandola di irrazionalismo, ma trovando piuttosto un innesto tra filosofia e altre prospettive disciplinari che sia in grado di vivere la carne del mondo in modo complementare. Questo richiede un domandare radicato nei quasi-trascendentali storico-antropologici, in apriori empirici e locativi in grado di decostruire i nostri immaginari, le semplificazioni, le dicotomie e le rimozioni della nostra storia metafisica.

Médiance e trajectivité: dispositivi per disinnescare il dualismo tra uomo e natura
Ecco perché sembra d’uopo convocare la lettura di Augustin Berque, figura ibrida (geografo, nipponista e filosofo) in grado di sollecitare questo domandare, a partire da una critica delle aporie della modernità, ma anche da un’interpretazione differente del concetto di luogo e del suo statuto propriamente atmosferico. Si tratta di una lettura che parte da un’opera di traduzione, ovvero dall’interpretazione di Berque del concetto di fûdo (風土) elaborato da Watsuji Tetsuro. Erroneamente tradotto da Bownas nell’inglese climate, per Berque l’idea portante dello studio del filosofo giapponese s’inserisce piuttosto in una tradizione esplorata anche in occidente dagli studi biologici di Charles Robin e da quelli biosemiotici di Uexküll, e andrebbe tradotto come milieu, a cui pertiene una disciplina di studio, ovvero la mesologia (mesologie). È l’incontro con l’opera di Watsuji come studio fenomenologico della relazione tra uomo e ambiente che anima le ipotesi di Berque. Lo studio del filosofo giapponese a sua volta prende le mosse dall’incontro con la filosofia occidentale, in polemica costruttiva con il determinismo geografico di matrice hegeliana e contestando la tendenza che ha privilegiato l’asse storico-temporale, lasciando un impensato alle sue spalle: uno studio di orientamento possibilistico e relazionale tra uomo e ambiente, espresso già all’interno del titolo giapponese, in cui i logogrammi indicano un rapporto, quello tra vento e terra. È in questo senso che il pensiero di Berque cerca metodologicamente – nell’elaborazione di una propria via alla mesologia – di nutrirsi del confronto interculturale e di sollecitare gli inauditi del pensiero occidentale e del suo rapporto con lo spazio, per proporre un accesso originale allo studio dei milieu umani superando il divario tra ontologia e geografia.

In particolare, Berque elabora a partire da Watsuji due concetti che vale la pena proporre per il nostro problema. Il primo, quello di médiance emerge in continuità con i tentativi di traduzione dell’opera del filosofo nipponico, per rendere fûdosei (風土性). Dapprima Berque, non comprendendo appieno la portata di tale locuzione, la traduce e definisce come la dimensione o carattere attributivo degli ambienti o il significato di un ambiente, ma approfondendo la sua conoscenza dei riferimenti di Watsuji adotta la definizione originale: «le moment structurel de l’existence humaine» (Berque 2014, 33). Il tassello mancante della resa traduttiva era la nozione di Strukturmoment, e il fatto che dovesse essere inteso come «une puissance de mouvoir engendrée par un couple de forces» (Berque 2014, 33), ovvero il nesso relazionale tra natura e cultura, tra due metà complementari: da una parte il nostro corpo individuale e animale, dall’altra il nostro corpo sociale nel plesso eco-tecno-simbolico che lo costituisce. Questo nesso è di tipo ambientale, nel senso che l’ambiente ricopre un ruolo mediale e processuale tra i nostri corpi. Esso è il filtro e la soglia di una reciprocità aperta in cui si compone la médiance immanente al dinamismo che sussiste entro questi due poli. Lo studio del rapporto della cultura giapponese con la natura rende chiaro a Berque che nel pensiero di Watsuji risiede un’alternativa alla contrapposizione tra uomo e natura, tra soggetto e oggetto, e quindi la possibilità di sfidare l’impianto ontologico della modernità occidentale identificato icasticamente nel discorso cartesiano in cui il soggetto è individuato come «una sostanza […] che per esistere non ha bisogno di alcun luogo» (Descartes 1998, 45). La mesologia, per come la intende il filosofo francese, è lo studio di questa relazione mediale nel rifiuto del dualismo in cui si dispongono le dicotomie classiche. Essa non considera il milieu come un oggetto isolabile in sé (propriamente non lo considera come oggetto tout court) ma legato a doppio filo alla soggettività, che vi interviene sia dal punto di vista delle sue rappresentazioni fenomenico-simboliche sia dal punto di vista materiale, traendo da questa ambivalenza il suo punto di forza.

Pertanto, si tratta di uno studio che dovrebbe porsi a sua volta in una cornice che sia in grado di analizzare la storia di queste aporie, decostruendo il processo che ha condotto alla contemporaneità nel vincolo che si costituisce tra apriori-empirici e schemi mentali. Se dunque la relazione della médiance costituisce i capi di una semiologia (il campo di decodificazione del dialogo tra uomo e natura) rimane l’esigenza di capire il processo in cui si genera. Per questo motivo Berque conia il concetto di trajection, che funge come condizione di possibilità per pensare il suddetto rapporto di trascendenza nell’immanenza che congiunge uomo e ambiente. Scrive Berque:

«L’analisi della médiance non può quindi evitare di tornare alla questione dell’accoppiamento tra soggetto e oggetto, tra metafora soggettiva e causalità oggettiva. Si tratta di un processo che, per definizione, trascende ciascuno di questi due termini e che, di conseguenza, ha una dimensione particolare: la traiettoria. Gli ambienti sono traiettivi, cioè risultano da un processo (una traiettoria) che combina e trascende il fisico e il fenomenico, i fatti oggettivi e le rappresentazioni soggettive. La traiettoria è un processo storico e geografico (nel corso della storia e nell’ambito di un determinato ambiente, la società tende a rappresentare il suo ambiente in termini di organizzazione e, a sua volta, tende a organizzarlo in termini di rappresentazione), ma è anche un processo che opera in ogni momento e che ha un ruolo nella percezione e nell’azione di ogni individuo. Unificati soggettivamente, il soggetto e l’oggetto non sono solo in relazione: partecipano l’uno all’altro. Da qui, tra l’altro, l’impossibilità di distinguere rigorosamente la cultura dalla natura, o la società dall’ambiente» (Berque 1987, 243)

Il concetto di “traiettoria” s’istituisce come dimensione entro cui poter recuperare i corsi e ricorsi tra uomo e natura, come dispositivo che consente di evitare un’ipotetica critica di monismo indifferenziato in cui non sopravviverebbero le distinzioni tra i termini coinvolti nella relazione. Rimane infatti possibile individuare i momenti che hanno formato, nella combinazione di geografia e storia, i cambiamenti nell’economia del senso tra uomo e ambiente, nell’interazione tra città e paesaggio. Come? Mostrando che il tracciarsi di una traiettoria d’interazione tecno-simbolica lavora allo stesso tempo come impronta (empreinte) e come matrice (matrice). In primis questo comporta richiamare in causa il suddetto scontro tra determinismo geografico e possibilismo: l’umanità o lo spirito di una cultura non è semplicemente prestabilito dal paesaggio che lo circonda; piuttosto le condizioni ambientali (dal punto di vista materiale, non nell’accezione ambivalente di médiance) influiscono sulle possibilità di sviluppo economico e urbanistico, così come una grammatica influisce su uno schema mentale, dischiudendo un campo di possibilità che non rimane conchiuso in sé stesso, ma che sussiste in un’apertura nei confronti dei cambiamenti congiunturali. Da qui due corollari: per parlare di traiezione dobbiamo discostarci da un determinismo che implichi l’impossibilità di una metamorfosi del nostro rapporto con l’ambiente (a livello urbanistico e più generalmente ecologico) e d’altro canto possiamo liberarci dell’idealizzazione di un’età dell’oro da restaurare, del mito simil-gnostico di un’Origine da recuperare, preferendo lavorare a contatto con l’entropia del reale.

Possiamo dunque pensare la logica della trajectivité nel suo aspetto strutturalmente doppio, come il lavoro dell’uomo all’interno dell’ambiente che condiziona i futuri sviluppi dello stesso, e nelle formazioni simboliche che operano in questo rapporto e che influenzano gli schemi concettuali di una cultura: soggetto e oggetto partecipano l’uno dell’altro nel definire il loro reciproco sviluppo. Il carattere di soglia differenziata rimanda analogicamente alla struttura gianica della percezione, in quanto momento in cui passività (impronta) e attività (matrice) (Berque 2019, 66) fluiscono senza soluzione di continuità nella formazione di uomo e paesaggio, in quella che Merleau-Ponty chiamerebbe deiscenza del mondo. Inoltre, per Berque la mesologia consente di dilatare le scale di tempo e spazio entro cui si formano i cicli ambientali secondo i loro particolari moti traiettivi, contrapponendosi nuovamente alle logiche a breve termine di “gestione del territorio”, tipiche di una mentalità ancorata alla capacità indefinita del soggetto di imbonire la natura. Il problema pratico diventa allora cercare di coniugare la comprensione mesologica di una realtà locale e dei suoi cicli produttivi con la razionalità positiva (letteralmente costruttiva) dell’ingegnere, nella consapevolezza che il “medialismo” (médialisme) non offre una ricetta universale, bensì vive della processualità dei luoghi particolari, non nell’anonimia dello spazio geometrico su cui si impianta il fare umano. Heidegger comprende la necessità di calare l’analisi del luogo nella finitezza della nostra mortalità, e, ancora adesso, pensare il costruire come un “prendersi cura” può avere dei risvolti teoretici non indifferenti; tuttavia, è il dispositivo dell’Origine ad essere aporetico perché vive sul presupposto di un contatto puro con la dimensione naturale e sulla stocasticità dell’evento, oggi tramutatasi in un feticcio. Si aggiunga che la lettura della tecnica come rischio profondo dell’umano, se da una parte espone un innegabile decorso storico-metafisico, dall’altra potrebbe ingenerare una sorta di immobilismo pratico che ricorda il dibattito tra preservazionisti e conservazionisti per quanto riguarda il nostro rapporto con la natura. I primi sostenevano l’intoccabilità di alcuni habitat, i secondi la loro gestione oculata in un’ottica intergenerazionale, in cui possiamo usufruire delle risorse senza compromettere e sbilanciare il ciclo riproduttivo dell’habitat interessato. Per l’appunto, lo stesso Berque non rinuncia ad analizzare storicamente la progressiva evoluzione dello spazio urbano, cercando di mediare questa tensione, giacché uomo e natura si sono sempre influenzati reciprocamente sin dai tempi più antichi, tanto che, per esempio, la stessa nozione di ambiente vive di questo presupposto e la stessa categoria di paesaggio lo implica: per citare un esempio di Berque, le vallate del parco di Yellowstone in cui qualcuno può intravvedere nel proprio immaginario la tranquilla vita dei Nativi Americani e bearsi di questa retropia, non sono altro che il prodotto di giganteschi incendi controllati, volti a plasmare un territorio in grado di far coesistere l’uomo e le altre specie.

Dacché, è proprio nella ricostruzione degli spostamenti da zone selvagge a rurali e da zone rurali ai centri urbani, che Berque cita la Lichtung heideggeriana, parola indice «de notre mémoire longue, source de nos métaphores» (Berque 2011, 53) che circoscrive linguisticamente un rapporto già biunivoco ai tempi del neolitico tra cosmo- e antropo-genesi e che rimanda alla ricerca di un ritorno anacoretico alla natura sin dai tempi antichi (l’otium per il romano, lo yindun per il saggio cinese, la Foresta Nera per Heidegger). Nondimeno, per quanto queste prospettive individualistiche dell’anacoreta ci consentano di rivalutare l’accesso obliquo offerto da un’esperienza estetica verso la dimensione etica, ora come ora, abbiamo quantomeno bisogno di ripensare intersoggettivamente il luogo della pluralità umana, ovvero la città, resistendo alla tentazione di sprofondare, come scrive Berque, nel mito di un ritorno alla chôra materna che la natura simboleggia, come placenta al di là delle mura della città:

Ma perché la “natura” è un ideale? Perché, come suggerisce Esiodo tra mille altre cose, è una metafora della prima indistinzione, precedente al travaglio della donna nel parto, che è quella di ciò che esiste prima di esistere, cioè prima di stare fuori. È lo stato della genesi prima della sua espulsione dalla chôra materna. Questo stato di indistinzione prima dell’opera dell’esistenza, che Esiodo chiama Età dell’Oro, è stato idealizzato dai cinesi con il nome di Datong, che letteralmente significa “il Grande Stesso”. Non potrebbe essere più esplicito. Non c’è fine alle metafore con cui le società umane, ciascuna a suo modo, hanno espresso la loro nostalgia per il “Grande Stesso”, cioè la “natura”. (Berque 2011, 59)

La chiave di volta è la modernità: è l’epoca in cui il paradigma che Berque individua nell’asse Bacone-Copernico-Galileo-Cartesio e che prosegue fino e oltre le rivoluzioni industriali, modifica il modo di vivere dell’essere umano e il suo modo di abitare, secondo tre fattori traiettivi. In primo luogo, la modernità ha significato una «perte d’échelle» (Berque 2003, 243): cioè la perdita del rapporto tra grandezza umana e biosfera, che nella sua concretezza traiettiva (che implica dunque la partecipazione umana nel rapporto) differisce dalla proporzione, in cui possono essere messi in relazione due oggetti tralasciando la dimensione umana. In secondo luogo, la feticizzazione – termine di Marx che Berque recupera senza paura di collegarlo al concetto heideggeriano di Entweltlichung – è il processo che spiega dove si sposta l’asse del valore dal punto di vista economico nel momento in cui capitale e tecnica ampliano la frattura metabolica tra uomo e ambiente, ovvero negli oggetti che sostituiscono e obliano la nostra capacità di pensare e vivere la médiance. Infine, in una logica degli indiscernibili che lega questi tre fattori, c’è da considerare il modo in cui la feticizzazione cambia il senso stesso della tecnica: non è più l’essere umano a utilizzarla in funzione dei suoi bisogni (o nella realizzazione della sua creatività), bensì la funzionalità diventa il paradigma stesso della vita umana, affermazione che, ovviamente, risente sia di un portato ontologico sia di uno politico, nella gestione tecnocratica dei corpi e nella formazione biopolitica che nel neoliberismo anonimizza l’uomo in consumatore e oggetto di consumo a sua volta.

Augustine Berque

Acosmia, mesologia urbana e risemantizzazione dell’ecumene
Questi tre fattori formano le tracce dello sviluppo economico e sociale della contemporaneità, anche per quanto riguarda il rapporto dell’occidente con l’urbanizzazione nella dicotomia tra cultura e natura. Nel suo modello diffuso e ipertrofico – generatosi e ancora inscritto in questa traiettoria mediale – Berque riconosce uno degli esiti più problematici almeno a tre livelli interdipendenti: dal punto di vista ecologico poiché corrisponde al drenaggio senza sosta delle risorse energetiche e materiali del pianeta per soddisfarne i consumi a un ritmo insostenibile; allo stesso tempo l’organizzazione metastatica delle grandi città favorisce in un circolo vizioso l’aumento delle diseguaglianze in cui rientrano sia problematiche come il redlining segregativo nelle grandi città americane in espansione nel ventesimo secolo sia – legate al tema dello sfruttamento del suolo e dell’ambiente – il problema odierno delle migrazioni di nomadi selettivi e migranti climatici, di quei corpi marginalizzati e ghettizzati nelle zone terminali delle città. Al punto ecologico e al punto morale, si aggiunge anche il problema estetico, ovvero da un lato il modo in cui le città deturpano il paesaggio e dall’altro la fine dell’urbano così come l’abbiamo conosciuto, come ordine cosmogenetico rituale con i suoi confini e i suoi limiti. Le entrate e le uscite dalle città con le loro grandi strade periurbane sono diventate «zones innomables» (Berque 2011, 60) e sono il preludio a quella che Berque individua come l’acosmia dell’urbanizzazione contemporanea, dove per acosmia si intende la perdita dell’ordine cosmologico appartenente alle società premoderne. Le città contemporanee per Berque sono legate alla logica del topos, dello spazio geometrico astratto, e poco ai rapporti concreti che dovrebbero invece instaurarsi con la corporeità produttiva che le abita definendone l’urbanità. Nell’era dell’Antropocene la relazione mesologica tra umanità e spazialità ha assunto dimensioni globali secondo questa linea traiettiva di alienazione e feticizzazione, e ciò che ha smesso di sussistere nell’astrazione dello spazio fisicalista è la con-crescita, lo sviluppo reciproco, tra umanità e spazio che abita nella sua peculiarità: la città metastatica sarebbe la realizzazione di questo modello che si sovrappone – nell’indifferenza in cui si espande – deturpando il carattere specifico di un luogo: in occidente l’urbanizzazione diffusa riorganizza lo spazio cittadino in palazzi-uffici, zona suburbana periferica, dislocazione delle istituzioni pubbliche (scuole, biblioteche, chiese) e città a misura d’autostrada per poi recuperare attraverso la costruzione di aree verdi un piccolo feticcio dell’ambiente naturale-rurale che è stato soppiantato. Le profondità prospettiche e locali che costituiscono la trama dell’ordine e dell’ornamento cosmico vengono appianate e rese asfittiche, e le città – nuclei pulsanti dell’abitare umano moderno e contemporaneo – si trasformano nei simboli di questa acosmia e dell’insostenibilità che caratterizza la globalità contemporanea: l’individuo de-responsabilizzato, ridotto a consumatore, vive nel dislivello prometeico che gli impedisce di raffrontare il proprio fare locale alle intersezioni globali che esso richiama.

In questo senso Berque cerca di risemantizzare l’ecumene per proporre il fondamento di una riflessione etica in grado di incrinare tale paradigma. “Ecumene” è il termine utilizzato in antichità per indicare la terra abitata in contrapposizione con le distese inabitate e sembra essere caduto in disuso tra i geografi proprio perché l’essere umano si è diffuso su tutto il pianeta: la città si è fatta mondo, o meglio il mondo si è fatto città, ricevendo gli scarti produttivi della produzione industriale anche nelle profondità degli oceani; tuttavia, per Berque questo termine va riscoperto nell’attualità del problema della presenza umana sulla Terra: «[…] non è né la Terra più l’umanità, né il contrario; è la terra in quanto è abitata dall’umanità, ma è anche l’umanità in quanto abita la Terra» (Berque 2021, 91). L’ecumene è il concetto chiave per comprendere la medialità del nostro essere qui e ora sulla Terra nella relazione che ci costituisce in quanto umani. Se soggetto e oggetto compartecipano l’uno dell’altro, il nostro abitare e il nostro essere ospitati incrinano il paradigma alienante con cui abbiamo espulso l’alterità naturale, restituendoci la reciprocità che costituisce il nostro abitare: la cura dell’altro è la cura di me stesso in un allocentrismo che – seppur radicato nella co-presenza di realtà umana e locale – apre alla co-ek-sistenza affrontando le responsabilità del passato e quelle del futuro in ottica intergenerazionale. La città è il luogo nevralgico del ripensamento del nostro ethos ecumenale, giacché è un luogo plurale abitato da individui atomizzati nella loro corporeità, la cui coscienza morale – almeno per la moralità moderna – risponde al massimo grado sulla scala della responsabilità individuale, ma non ha ancora trovato il modo di interagire nella complessità della scala degli enti senza ridursi a mera bestialità o riaffermando un principio umanista che sfoci negli errori dell’antropocentrismo forte.

Nondimeno, per Berque, legare nuovamente l’ente all’essere non significa la diluizione della coscienza in un evento, in un inconscio collettivo, o nel riduzionismo che costituisce la base argomentativa di alcuni olismi ecologici; piuttosto si tratta di pensare il nostro dovere in un’ontologia dell’emersione, dunque nella traiezione come motivazione esistenziale dell’umano che emerge da un piano materiale ed ecologico (come impronta) ma ne va oltre (come matrice) senza che esso smetta di esistere come condizione necessaria per la sua sussistenza. La città a sua volta è certamente un luogo fisico (necessitato e necessitante) ma è anche l’espressione di una soggettività collettiva e responsabilizzata ontologicamente (libera e creatrice) nei confronti della conservazione delle sue condizioni di vivibilità. Affinché ciò accada, Berque si affida e ci affida il compito di ripensare le possibilità della scala uomo-cosmo in senso monadologico: per ri-cosmizzare il mondo, e così la città, bisogna che le nostre azioni e le nostre costruzioni locali e singolari riflettano il tutto, rilanciando le possibilità e la trascendenza di una ragione e di una produzione collettive lontane dall’imposizione asfissiante della tecnica per come analizzata da Heidegger, e, allo stesso tempo, muovendosi oltre le dicotomie disgiuntive di animalità/soggettività, natura/cultura, e olismo riduzionista/umanismo antropocentrico. La relazionalità della rete di Indra in cui tutti i fenomeni sono collegati, per usare una metafora indo-buddista, non implica la loro staticità immutabile, piuttosto costituisce la base dinamica e traiettiva entro cui prendono forma le anse dei nostri corpi sociali (quello che Watsuji chiamava aidagara) in uno spazio temporalizzato, sempre aperto a una progettualità pronta a emergere nella produzione di nuovi eco-simboli, laddove la modernità nella sua forza propulsiva ha allontanato la loro valenza.

Conclusioni
Come abbiamo potuto mostrare, acosmia ed ecumene costituiscono due concetti fondamentali all’interno del pensiero di Berque entro i quali si costituisce un binario privilegiato per poter decostruire e analizzare in chiave antropologico-filosofica il modo peculiare entro cui l’umanità deve ripensare la propria modernità, a partire dalla domanda posta sulla tecnica e sull’abitare da Heidegger ormai più di mezzo secolo fa. Tra la scoperta della mesologia come ambito disciplinare in cui spostare questo interrogativo grazie al lavoro di Watsuji, i semantemi antidualistici ripresi dalla fenomenologia di Merleau-Ponty e il postrutturalismo di Derrida, Berque cerca di muoversi per trovare le traiettorie sopite ma ancora attive del nostro ruolo all’interno della quadratura heideggeriana, andando oltre il geografico e riproponendo con veemenza l’importanza di un discorso cosmologico al cui nocciolo si mantenga attiva una critica radicale nei confronti della perdita di scala tra il costruire umano (acosmia) nel mondo e l’orizzonte di quest’ultimo in quanto totalità relazionale. Dove la nostra relazione mediale (come partecipanti di un corpo sociale) è depauperata della possibilità di percepirsi come tale, quindi come monade creatrice in un sistema traiettivo, bisogna risemantizzare l’ecumene come matrice di tale possibilità. C’è da riattivare l’insieme dei plessi eco-simbolici che pongono l’uomo all’interno di un metabolismo di potenze genetiche, non in un recidivo prometeismo ma come impronta e matrice di un cosmo armonico, non più mero soggetto che abita l’estensione di città in cancrena, bensì come condizione incarnata dell’abitabilità del cosmo nella sua costitutiva traiettività, riscoprendo la relazione che significa responsabilità intergenerazionale e cura del luogo, dal particolare nell’universale.

Riferimenti bibliografici

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Foto di Dania Shaeeb su Unsplash

Nato nel 1996, studi classici, laurea triennale all’Università degli studi di Padova con una tesi sul rapporto tra immagine e silenzio nel Buddhismo Zen. Laurea magistrale conseguita con una tesi sugli immaginari dell’alterità tra Derrida e Jullien. Nel 2023 completa il Corso di perfezionamento in bioetica presso l’Università degli studi di Padova. Interessi di ricerca: fenomenologia, postrutturalismo francese e filosofia interculturale.

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