Filosofie & Scienze: pratiche, metodi e linguaggio

Questo articolo raccoglie le prime uscite della rubrica “Filosofie e scienze: pratiche e metodi” ed è stato pubblicato, nelle scorse settimane, “a puntate” sulla pagina Facebook dell’Associazione Culturale METOPE, che ringraziamo insieme all’autore per la gentile concessione.

Premessa
Perché iniziare una riflessione sulla scienza e sulla filosofia oggi, e cosa c’entra questo con tutti noi? È innegabile che i traguardi delle scienze hanno aperto orizzonti di possibilità straordinarie che seguono un sogno iniziato in Grecia 2500 anni fa, rinato nel Rinascimento, proseguito con l’Illuminismo e Positivismo ed arrivato fino ai giorni nostri; un sogno che auspicava il raggiungimento di una conoscenza certa, razionale, utile, condivisibile a cui affidarsi nei momenti di incertezza e che avrebbe sollevato gli uomini dalle miserie fisiche, mentali e sociali.

È un sogno che si è avverato? O è una specie di mitologia, una forma di pensiero magico che vorrebbe il realizzarsi di un “paradiso tecnico” nel futuro (per dirla alla Severino) e noi in eterno cammino verso di esso? In un momento come questo, dove aspettiamo quotidianamente dalla scienza una risposta unica e certa nei confronti di un fenomeno planetario che ha cambiato le nostre vite, un fenomeno che si iscrive e descrive nel linguaggio scientifico di un’epidemia da virus, siamo dunque soddisfatti? Ci ha dato le risposte che più intimamente volevamo? O forse meglio, gli abbiamo posto le giuste domande, quelle a cui sa e può rispondere?

Questo ci spinge evidentemente ad interrogarci più a fondo sul nucleo fondante del pensiero scientifico, su cos’è scienza o forse sarebbe meglio dire scienze; sul metodo, o forse sarebbe meglio dire sui metodi scientifici. Sì perché è sempre più evidente che i metodi e le pratiche della biologia c’entrano poco con quelli della geologia o della fisica o della medicina, e non perché si condivida un comune metodo sperimentale, un fisico ne capisce “tout court” di agraria o biochimica. Certo ci sono paradigmi comuni, a volte richiami, sovente intersezioni, ma poi nella pratica le scienze sono saperi molto differenti e specializzati, con linguaggi differenti che molto spesso faticano a capirsi, se non arrivare a posizioni anche contraddittorie.

E come potremmo interrogarci su che tipo di sapere è un sapere scientifico, se non all’interno di una riflessione più ampia su cos’è sapere in generale? Su chi è e cosa sa l’umanità che sa? In questo la filosofia ci verrà in soccorso, sia per la sua propensione metodologica ad affilare ed affinare la domanda, sia per la sua storia di essere stata la prima sapienza razionale e critica e che, per certi aspetti, ha contribuito alla genesi del pensiero scientifico.

Quello che cercheremo di fare è usare il domandare filosofico, non tanto per seguire le posizioni dei vari pensatori, ma per “arroventare” e dunque evidenziare, le precondizioni necessarie, l’oramai assodato, le tacite premesse (non per complottismi vari, ma proprio per suo statuto), affinché funzioni un particolare metodo d’indagine.

Cercheremo di lavorare sui metodi e sulle pratiche del pensiero scientifico, servendoci dei contributi di filosofi, scienziati e divulgatori, consapevoli che: è dalle pratiche che si configurano i metodi e da questi le teorie e i paradigmi e che gli uni non stanno senza gli altri. 

Dividere le prime dalle ultime è sicuramente fonte di enorme confusione e di grossolani errori, è un peccato di “hybris” direbbero i greci, che corre il rischio di creare una descrizione del mondo (una narrazione scientifica) là dove invece ci sono metodi e pratiche di previsione. 

Quindi per concludere, tornando alla domanda iniziale, cosa c’entra questo con noi tutti? L’immagine che noi abbiamo del mondo, che ad oggi è planetariamente un’immagine scientifica, condiziona come pensarci o ri-pensarci nel mondo? Che valore dare alla nostra esperienza intima e vissuta, all’interno di una narrazione così vasta e pervasiva come quella scientifica?

Cosa fa lo scienziato quando fa lo scienziato? Le premesse
La scienza, sin da Galileo, si distingue dalle altre conoscenze perché ha un metodo. Questo metodo, detto metodo sperimentale, sin dalle sue origini ha avuto l’ambizione di proteggerci dalla fallacia e dall’opinione, di metterci d’accordo creando consenso intorno ad esso, e di indagare e portare alla luce le cause e i processi sottesi ai fenomeni. La sua universalità, il suo rigore e il suo potere esplicativo si fonda sulla condivisione da parte di chi fa scienza di alcuni momenti pratici necessari ed essenziali, che sono: l’Osservazione, l’Ipotesi, l’Esperimento, il Risultato.

Questi sembrerebbero momenti chiari e distinti che caratterizzano in modo conclusivo l’attività dello scienziato. Ma è davvero così? Bastano? O abbiamo omesso qualcosa?

A ben vedere manca un insieme di premesse (un contesto) in cui calare queste pratiche e che senza le quali, perderebbero di significato ed efficacia; esse vengono ben riassunte dal filosofo Emanuele Severino, in tre assunzioni fondamentali:

1 – «Il mondo in cui viviamo e i suoi processi sono indipendenti da noi e dalla conoscenza che ne abbiamo».
2 – «Il mondo in cui viviamo è esterno alla nostra mente».
3 – «Il mondo ed i suoi processi, benché indipendenti ed esterni, sono accessibili alla nostra conoscenza, sono cioè conoscibili» (è il così detto principio di intelligibilità della realtà).

Queste tre premesse sono per noi certezze di “senso comune” e come tali probabilmente suonano talmente scontate da sembrare quasi incomprensibili. Ma se potessimo “riavvolgere il film” della nostra vita (sia dal punto di vista individuale che di specie) e riguardarci dalla nascita, prima di aver parola, o con le nostre prime strane e meravigliate domande, ci accorgeremmo che il nostro attuale “senso comune” è ben lungi dall’essere così solido e scontato come ci sembra, ma è qualcosa di faticosamente costruito nel tempo. Queste tre assunzioni riguardano tutte le nostre conoscenze quotidiane (non solo quelle scientifiche), al di là delle nostre particolari convinzioni.

Ma se è chiaro che accettarle, anche inconsapevolmente, è prerogativa necessaria per iniziare un discorso scientifico, non è altrettanto chiaro se queste premesse siano delle proposizioni scientifiche esse stesse, cioè se sia possibile o no costruire un esperimento per verificarle (o meglio, come direbbe Karl Popper, falsificarle).

Dunque, almeno grossolanamente per ora, potremmo dire che qualsiasi “discorso” scientifico ha una sua origine genealogica in un “discorso” non scientifico, e questo non solo storicamente, ma come manifestazione di un intreccio inestricabile e reiterativo tra i due. In questo silenzioso intreccio consiste il continuo farsi e disfarsi del lavoro dello scienziato.

L’esperienza
Riprendendo i quattro pilastri del metodo scientifico (osservazione, ipotesi, esperimento, risultato) concentriamoci ora sui primi due: osservazione e ipotesi.

Spesso la sequenza di questi due momenti è proposta in senso invertito: ipotesi e poi osservazione.

Entrambe le versioni hanno un loro significato e si completano, anche se con implicazioni, a mio avviso, molto diverse: nella prima ci si riferisce al fatto che più osservazioni singole sono necessarie per formulare un’ “idea generale” di un fenomeno, che dovrà essere sottoposta a verifica, e per questo è detta “ipotesi” (il cosiddetto principio di induzione);

nella seconda, si fa riferimento al fatto che ogni osservazione è effettuata sempre da un “luogo”, non è mai neutra, ha una sua genesi a partire da una “teoria” che è un’ipotesi sul mondo; in altre parole: non esistono osservazioni pure sul mondo!

Quando, in questo contesto, usiamo la parola “teoria” non dobbiamo limitarne il significato a qualcosa di mentale, ma “teoria” sono tutte le precondizioni necessarie affinché si dia esperienza (di cui l’osservazione ne è solo un esempio).

E quindi l’esperienza  il terreno sui cui individuiamo la “soglia” tra scientifico e non scientifico: nell’esperienza ci muoviamo quotidianamente, scienziati e non scienziati, ma è anche nell’esperienza e dall’esperienza che la scienza trova il suo habitat e fondamento.La scienza infatti si autodichara un sapere empirico. Non a caso il filosofo Carlo Sini, con uno sguardo ad ampio respiro, poco ortodosso dal punto di vista dell’epistemologia, rivede i movimenti necessari del lavoro scientifico e li sintetizza in:

  • esperienza
  • strumento
  • discorso

Il presupposto dell’esperienza, la sua “teoria” alla base, è il corpo, dice sempre Sini. Ma qui dobbiamo intendere corpo con una accezione duplice, sia come corpo “cosa”, oggetto inerte, passivo, cosa tra cose; sia come corpo vivente, senziente, agente, attivo, soggetto.

Come corpo “cosa” passivo, siamo recettivi, siamo supporto su cui il mondo imprime le sue tracce (modificandoci) secondo grammatiche codificate dalla struttura del corpo (Gilles Deleuze diceva che siamo una “piega” del mondo) e come tale siamo mondo che si oppone a mondo; ma in quanto opponente, con la sua passività, si pro-tende, si es-pone, usa la sua inerzia di corpo-cosa, per diventare contemporaneamente attivo, diventare corpo vivente che modifica il mondo.

La speculare e reiterata modifica del corpo da parte del mondo e del mondo da parte del corpo, avviene in un accoppiamento unico e specifico, che delinea scenari evolutivi. 

Capire l’esperienza è capire che noi siamo collocati sempre ed inscindibilmente sulla soglia tra corpo passivo ed attivo, tra corpo-cosa e corpo vivente, tra corpo-oggetto e corpo-soggetto; viviamo la continua duplicità del corpo, che come un’onda che si introflette ed estroflette, traccia gli scenari della nostra esperienza.

Senza il corpo non ci sarebbe esperienza e senza esperienza il lavoro dello scienziato sarebbe insensato, perché è con il corpo sensibile che lo scienziato, osserva, misura e fa scienza.

Lo strumento
Il campo dell’esperienza è dunque la condizione imprescindibile per fare scienza, e questo avviene attraverso il corpo, contemporaneamente sia corpo oggetto, passivo (cosa del mondo), sia corpo soggetto, attivo (a cui si dà un mondo). E però solo con lo strumento, che lo scienziato inizia a far sul serio, inizia a fare l’esperimento. Ma cosa intendiamo per strumento?

Sempre il filosofo Carlo Sini fa una delle esemplificazioni più belle e allo stesso tempo efficaci, riportandoci al primo strumento della storia (o meglio della preistoria): il bastone degli ominidi. Il bastone è pezzo di mondo, e come tale è inerte, è cosa tra le cose, ma allo stesso tempo è anche prolungamento del braccio in azione, ne eredita l’intenzionalità e quindi acquisisce attività trasformatrice sul mondo.

Sì perché è solo attraverso lo strumento che l’inscindibilità anonima tra corpo oggetto e corpo soggetto, l’immediatezza dell’esperienza incarnata, presente tra gli animali, si rompe. Lo strumento “usato” sul mondo, ne ridà un “resto”, un risultato, un oggetto, che sarà prima di tutto una mappatura del mondo, fatta con lo strumento e che asseconderà le caratteristiche costitutive dello strumento e del mondo. Ma contemporaneamente questo risultato, mettendo là “fuori” un oggetto, crea letteralmente un qui “dentro”, un soggetto. Lo strumento mette l’uno davanti all’altro un soggetto che sa ed uno oggetto rappresentato strumentalmente.

Inoltre essendo lo strumento, il bastone ad esempio, di una determinata misura, forma e fattezza, permetterà di fare delle cose e non farne altre, sarà efficace per alcuni risultati e non altri. Questo porterà a voler perfezionare gli strumenti, a sceglierne di diversi in situazioni diverse, a migliorare la loro efficacia. Ma anche evidenzierà la nostra abilità, o meno, nel manovrarlo e i limiti, non solo dello strumento, ma anche del soggetto e della sua pratica.

In altre parole lo strumento agirà sul mondo ridando come risultato un oggetto ad un soggetto, una rappresentazione strumentale del mondo ad un osservatore ed un’efficacia nel far tutto questo, che dipenderà dal rapporto unico di quel particolare strumento con il mondo. L’oggettività e l’efficacia della scienza nasce qui, grazie ad uno strumento, dimenticandosi a volte che da questo “parto” nasce però anche il soggetto, senza il quale non ci sarebbe saperne.

Dal bastone al vaccino a m-RNA la strada è spianata.

Il discorso
In conclusione, abbiamo detto che il bastone arcaico, come qualsiasi strumento moderno che usiamo, mi ridà, usandolo, una risposta, un “resto”; mi mappa il mondo in ciò che è “bastonabile” e ciò che non è “bastonabile”, mi rende cioè intelligibile il mondo secondo grammatiche proprie del rapporto unico tra strumento e mondo, anticipando anche quel tema dell’efficacia, su cui molta scienza spesso fonda le sue verità.

Ed è proprio sull’efficacia che si selezionarono e si selezionano tutt’ora gli strumenti, e quale strumento è più efficace per essere usato se non il logos, il linguaggio? Il linguaggio è lo strumento per antonomasia. È attraverso il linguaggio e con il linguaggio che il “discorso” scientifico è possibile; che lo scienziato può esprimere le sue scoperte, dargli un significato e comunicarle ad una comunità scientifica.

E se i vari strumenti danno risposte più o meno costanti, è solo con la parola che si giunge ad unificare tutte le possibili risposte collettive, come ci suggerisce la radice “legein” di “logos”, che significa raccogliere. La parola significa l’unità delle risposte degli altri (che diventano altri proprio perché con-vocati) e mia (che divento io perché mi nomino e sono nominato). La parola è lo strumento fondamentale e più efficace, attraverso cui si crea la comunità degli interlocutori, che siano essi scienziati o non scienziati. Ed è solo con le parole, che sono la prima collezione di strumenti che possediamo, che gli altri strumenti, anche i più sofisticati, diventano consapevolmente strumenti (il bastone diventa veramente bastone) ed entrano nel vortice del linguaggio, che nominandoli li fa diventare cose.

L’efficacia della parola, cioè la sua capacità di accordare la comunità su un’unicità di risposte, dipende da quanto la parola è efficace a spezzare l’intero ed indistinto dell’esperienza, che nel corpo soggetto-oggetto-animale era ancora presente. Quanto più riesce a distinguere, ad essere analitica, tanto più è efficace e potente.  Se la parola è una mappa, una rappresentazione strumentale del mondo, su cui orientarmi comunitariamente, quanto più la mappa è dettagliata tanto più è utile. Ecco quindi la nascita dei linguaggi tecnici ed astratti, che dal discorso ereditano la capacità di creare comunità, ma con una precisione ed un’esattezza enormemente superiore.

Il linguaggio ed i linguaggi sono dunque mappe con cui la comunità può orientarsi e su cui può leggere ed utilizzare quel “continuum” dell’esperienza, se no inutilizzabile. Spiegata e dispiegata, l’esperienza viene spezzettata in quel che mi serve in quel momento; l’uomo, grazie al linguaggio, può letteralmente “avere un mondo”. 

E come su una mappa la successione di punti discreti e separati genera una traccia unica, così i linguaggi più precisi, quelli scientifici, diventano schemi, algoritmi, procedure precise. E in una traccia gli elementi possono ripresentarsi allo stesso modo o in modi diversi o associati ad altri punti. Nasce qui già la possibilità di ri-conoscere una regolarità, un ritmo di successione (da cui aritmetica), quello che la scienza chiamerà regolarità empirica. E dato un ritmo e una regolarità, l’azzardo alla previsione è un attimo!

Ma attenzione, la mappa non è la cosa, non è il mondo e questo è valido anche per linguaggi scientifici più sofisticati. Per quanto analitico ed esatto, per quanto possa ri-conoscere e quindi prevedere, per quanto sia mappa efficiente ed efficace, il linguaggio è sempre una mappa di un’esperienza incarnata ed a essa deve riferirsi.

Ma è proprio questa esperienza che molto spesso lo scienziato vuole dimenticare, idealizzando un “discorso” svincolato dal “mondo della vita” (come lo chiamava Edmund Husserl), dal mondo in cui lo scienziato stesso fa parte, in cui fanno parte i suoi valori, le sue convinzioni, i suoi significati e non ultimo i suoi stati d’animo.

È giusto che le mappe scientifiche efficaci e utili si perfezionino sempre più col tempo, ma pronunciare un “discorso” scientifico negando di averlo pronunciato, togliendosi dalla posizione di averlo detto, è un atto di profonda ingenuità che decade in ideologia. Recuperare il “chi” fa il discorso ed armonizzarlo con il “cosa” ha detto il “discorso” pronunciato, consapevoli che dietro ogni discorso persino scientifico, c’è un “chi” con la sua storia personale, condizione sociale, economica, politica, emotiva, esistenziale è una sfida che lo scienziato e la scienza del futuro non può più ignorare.

 

Riferimenti bibliografici
– Sini, Carlo. 2009. L’uomo, la macchina, l’automa. Milano: Bollati Boringhieri.
– Husserl, Edmund. 1960.  La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Milano: Il Saggiatore.
– Severino, Emanuele. 2004. La filosofia moderna. Milano: Bur – Biblioteca Universale Rizzoli.

Severino e il tema delle «tracce» (II)

Traccia e contraddizione
Riprendiamo dal passo di Severino con cui concludevamo la prima parte del nostro articolo: “Essendo in relazione agli altri essenti, un essente include una traccia, cioè un aspetto finito di ogni altro essente; e la include come traccia dell’altro, appunto perché, se la includesse semplicemente come parte di sé stesso, tale essente non sarebbe in relazione all’altro. La traccia è sì parte dell’essente, ma, appunto, come traccia dell’altro” (Severino 2010, pp. 225-226).

La traccia, come emerge da questo passo, è contenuta in un essente, quindi è parte di esso, ma è quella “parte di sé” che rinvia ad altro da sé. Essa, pertanto, è un segno, il cui essere si risolve nell’inviare a ciò di cui è segno. Per esemplificare: secondo Severino, in “A” v’è una parte di “A” che deve venire considerata come un segno che rinvia a “non-A”.

Tra tutti i segni, non di meno, Severino sceglie la «traccia»: proviamo a spiegare il perché. L’ipotesi che formuliamo è che venga scelta la «traccia» perché è il segno che qualcosa ha lasciato in altro qualcosa, come se si fosse impressa in “A” la passata presenza di “non-A”. Vengono subito in mente le orme sulla sabbia: esse sono l’indice che qualcuno ha camminato su di essa, lasciando appunto la traccia della sua passata presenza.

La domanda che ci si deve rivolgere, pertanto, è la seguente: come si è formata la traccia di “non-A” in “A”? La risposta non può che essere questa: “non-A” è stato presente in “A”. Per avere lasciato una traccia in “A”, “non-A” non può non essere stato presente in “A”, ossia la sua presenza in “A” deve appartenere al passato. In effetti, “non-A” è stato in “A” proprio per la ragione che, solo in quanto presente, la negazione posta in essere da “A” può averlo investito. Affinché “A” neghi “non-A”, infatti, “non-A” deve essere ed essere proprio in “A”, in quanto negante “non-A”, come afferma la formula “A = non non-A”.

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Emanuele Severino e le «tracce» (I)

La differenza come «traccia»
Nel pensiero di Emanuele Severino il tema della «differenza» riveste un ruolo cruciale. Egli fa valere un punto teoreticamente nodale e cioè la necessità che l’identità determinata venga intesa non come autonoma e autosufficiente, bensì come intrinsecamente vincolata alla differenza. Tuttavia, l’altro viene conservato solo «come negato», cioè «come tolto», nell’identico. Che cosa significa ciò? Che cosa significa che la differenza viene conservata nell’identità, ma solo come tolta? Orbene, la dialettica di identità e differenza viene trattata inizialmente ne La struttura originaria, ma successivamente viene ripresa e approfondita in un’altra opera: La Gloria.

Nel presente lavoro, seguiremo l’argomentazione che compare in questo secondo scritto, perché è precisamente mediante il concetto di «traccia», comparente appunto ne La Gloria, che egli intende indicare ciò che nell’identico v’è del diverso. Nell’affermare che ogni identità include bensì tutte le altre, ma nella forma di «tracce» di queste ultime, egli ritiene di evitare la contraddizione di un identico che include in sé il diverso, inclusione che configurerebbe l’«identità dei contraddittori».

Scrive, infatti, Severino: “il qualcosa è in qualche modo presente nel qualcos’altro, ma vi è presente come rovesciato, cioè come altro. […] Questa stanza e il giardino che è lì fuori (che non sono cose in sé, ma interpretazioni) sono necessariamente uniti. Pertanto, anche in quanto distinta dal giardino (e la distinzione non è separazione o isolamento), questa stanza appare mostrando in sé una traccia del giardino; e viceversa (e ha in sé una traccia di tutti gli essenti). Se questa traccia non esistesse e non apparisse nella stanza (in quanto distinta dal giardino), non vi sarebbe relazione necessaria tra i due” (E. Severino, La Gloria, Adelphi, Milano 20102, p. 70).

Il passo merita un’attenta analisi, per la sua rilevanza. Le cose dell’esperienza, cioè i dati empirici, non sono cose in sé, ma interpretazioni. L’espressione «interpretazioni» ha qui il significato di «fenomeni». Da Kant in poi, «fenomeno» è l’espressione che viene usata per indicare il dato d’esperienza, proprio perché questo viene contrapposto alla cosa in sé, cioè al noumeno. Il fenomeno si pone in una trama di relazioni, che vincolano inscindibilmente gli uni agli altri, nonché in virtù di quella relazione che sussiste tra il campo dei fenomeni e il soggetto che li rileva e ne ha coscienza.

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Gli esploratori allo sbaraglio e la voce nel deserto

All’ex segretario di Stato americano Henry Kissinger piace cimentarsi con tematiche di carattere filosofico. Un paio di anni fa un suo articolo dedicato ai problemi posti dall’intelligenza artificiale dal titolo How the Enlightments End (Come finisce l’Illuminismo) ha fatto parecchio discutere. La tesi era quella secondo cui il nostro tempo si troverebbe nella situazione opposta a quella dell’Illuminismo: mentre quest’ultimo sarebbe nato da idee filosofiche poi sostenute e diffuse dalle nuove tecnologie, il nostro tempo avrebbe generato una tecnologia ancora alla ricerca di una filosofia che le faccia da guida. Kissinger affrontava e dava risposta ad un tema classico del pensiero, quello del rapporto tra filosofia e scienza che, nella storia della filosofia, è stato più volte e a vario titolo oggetto d’indagine. Da questo punto di vista, Bacone e Popper, rispettivamente con la tesi del primato della scienza e di quello della filosofia, sono tra i pensatori che maggiormente hanno dedicato la loro attenzione su tale problema. Diversa la strada presa da Emanuele Severino il quale ha invece suggerito una terza quanto inaudita modalità di porre la questione. Essa, varie volte indicata nei suoi scritti, è stata formulata in uno dei suoi libri essoterici più noti, A Cesare e a Dio del 1983, con la metafora degli esploratori allo sbaraglio.  

«Dalla linea di frontiera della scienza partono verso l’ignoto avventurosi esploratori senza equipaggiamento adeguato, con  molti entusiasmi e poche speranze di ritorno. (Qualcuno è anche uomo di scienza che però la scienza non se la porta dietro).  A volte, di rado, qualcuno ritorna con qualche notizia utile per chi è rimasto.  Sempre trovata per caso.  Colpi di fortuna. Si organizza allora un corpo di spedizione che costruisce mappe e strade e riesce a strappare al deserto, come si suol dire, un altro lembo di terra. E la scienza “fa un passo avanti”. Ma la maggior parte dei suoi passi avanti la scienza è convinta di farli anche e soprattutto durante l’assenza di quegli esploratori allo sbaraglio.  Il resto è accessorio. Quegli esploratori possono essere considerati indispensabili da parte di qualche amico della scienza in vena di generosità, ma più spesso sono guardati con compatimento; li si può decorare sul campo, quando la scienza vuol mostrare di essere di ampie vedute, ma il più delle volte si constata che quando ritornano hanno soltanto abiti sbrindellati e notizie confuse.
In questa situazione capita anche che qualche avventuriero indossi abiti sbrindellati, si sporchi il viso di fango, faccia qualche passo oltre la linea di frontiera, dia sfogo alla sua fantasia inventando banali avventure e torni indietro presentandosi come un “filosofo”. C’è sempre qualcuno disposto a credergli. Si trova così il modo (ma non è certamente il solo) di scrivere libri, e in particolare libri “facili” che chiunque può leggere con piacere perché si accorge che le cose raccontategli dall’avventuriero le sapeva già anche lui. E questo gli dà la possibilità di sentirsi anche lui un esploratore e un “filosofo”».

Come si vede, Severino ironizza sulla filosofia intesa come terra di nessuno, luogo in cui avviene l’esplorazione di concetti nuovi, spesso residuali rispetto alle grandi edificazioni della religione e della scienza.  Quello della filosofia come esplorazione allo sbaraglio (o come terra di nessuno) è un grande mito che dimentica la grandezza della vera filosofia che dimora in un sottosuolo ancora più sconosciuto.

I grandi pensatori dell’Occidente non sono gli esploratori ma le voci nate nel deserto, le quali hanno consentito la nascita delle oasi in cui consiste la civiltà occidentale (tecnica, ideologie, ecc.). Continuando nella metafora, Severino sostiene che da quelle oasi continuano a partire corpi di spedizione i quali si imbattono in relitti, scheletri e altri resti i quali, opportunamente raccolti, vengono sistemati in cimiteri comuni: ecco spiegata la storia della filosofia che è la vera storia della follia, a causa dell’evocazione del suo concetto centrale, quello di divenire, ovvero l’andare degli enti dall’essere al nulla. 

In realtà, continua Severino, bisogna uscire da quel mito e abbracciare lo sguardo che comprende sia il deserto che l’oasi.  Quest’ultima infatti non si contrappone al deserto ma è il deserto stesso che cresce, «il frutto del seme che il grande grido della follia ha lasciato nella sabbia». Lo sguardo che vede tutto ciò, ovvero sia il deserto sia l’oasi che le appartiene, è «lo sguardo della Gioia la quale sta già da sempre al di là del deserto e dell’oasi». Questo significa che prima della filosofia, prima della scienza e prima della religione, prima del bene e del male, esiste uno sguardo non neutro, vero e proprio sguardo divino, nel quale risiede la beatitudine eterna. Questo sguardo sta al di là della filosofia così come l’ha pensata l’Occidente, ed esso rivela un’anima ancora più sconosciuta in cui già da sempre sappiamo di essere la Gioia del tutto. Se questo è vero, la risposta al dilemma iniziale di Kissinger è presto data: la scienza del nostro tempo non è alla ricerca di alcuna filosofia perché essa stessa è già nata dalla filosofia di cui costituisce l’espressione ultima e più avanzata. Il vero problema è che questa scienza e questa filosofia sono entrambe espressioni della follia estrema.

 

Innegabilità del fondamento in Severino (III)

Innegabilità del fondamento in Severino

L’innegabilità del fondamento: introduzione
Nel trattare l’innegabilità del fondamento, così scrive Severino: «Alla struttura originaria compete […] quanto Aristotele rilevava a proposito del principio di non contraddizione: che la sua stessa negazione, per tenersi ferma come tale, lo deve presupporre. Sì che ad un tempo lo nega e lo afferma: lo nega in actu signato, e lo afferma in actu exercito; e quindi, proprio perché insieme lo afferma e lo nega, non riesce a negarlo» (Severino 1981, 107).
La negazione del principio (fondamento), come abbiamo detto negli articoli precedenti, deve investire il principio nella sua interezza e, pertanto, deve essere esterna ad esso; ma deve altresì essere interna, stante il suo costituire un momento del fondamento (principio) stesso: da questo punto di vista, la soluzione al problema della negazione sembrerebbe quella del suo sussistere in entrambe queste forme.
Se di esse si considera la prima, e cioè la negazione esterna che investe il fondamento nella sua interezza proprio per poterlo effettivamente negare, si deve rilevare che essa non può, a rigore, realizzare il proprio progetto, perché non riesce a negare il principio (fondamento): del fondamento, infatti, essa necessita, onde essere fondata come negazione.
Quello appena indicato costituisce un punto cruciale. Per comprenderlo adeguatamente, notiamo che, nel fare riferimento alla negazione del fondamento, viene a riproporsi la situazione descritta da Aristotele a proposito del principio di non contraddizione. Non per niente, Severino esordisce dicendo che, per mostrare l’innegabilità del principio, si deve procedere ad esporre la struttura originaria: «L’esplicitazione della qual cosa [l’impossibilità che la negazione neghi effettivamente il principio] esige però l’esposizione della struttura originaria (mostrare cioè che la negazione della struttura originaria è possibile solo presupponendo questa struttura stessa – o che la condizione della negazione è quello stesso che vien negato –: mostrare questo importa innanzitutto che la struttura originaria sia disvelata, esposta); e quindi esige un notevole sviluppo discorsivo» (Ibidem).
Severino insiste con il mostrare che «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» (Severino 1981, 110), e tale storia si configura come il succedersi delle negazioni del fondamento. Solo successivamente, egli torna ad esaminare il ruolo della negazione in ordine al fondamento e precisa questo ruolo in riferimento alla posizione del fondamento.
Si potrebbe, quindi, affermare che prima si mostra l’innegabilità del fondamento e poi la sua posizione e ciò è dovuto al fatto che un «contenuto» vale come fondamento «solo in quanto quella capacità [di togliere assolutamente la sua negazione] è posta» (Severino 1981, 111).

Autenticità del fondamento come sua innegabilità
Come detto nel passo precedente, «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» e tale storia altro non è che il succedersi delle negazioni del fondamento così come la storia della filosofia le ha presentate. La storia delle negazioni è, dunque, l’esplicitazione del contenuto espresso in forma icastica da quella negazione del fondamento, che fa parte della struttura originaria: «la posizione del fondamento implica essenzialmente il toglimento della negazione del fondamento; o che questo si realizza come apertura originaria della verità solo in quanto è in grado di togliere la sua negazione, e quindi solo in quanto sta in relazione con questa. Sì che il fondamento è posto solo in quanto la sua negazione è posta (come tolta)» (Severino 1981, 111).
Riteniamo che il passo citato sia davvero centrale, forse il più importante del I Capitolo, e per questo cercheremo di analizzarlo attentamente. In esso viene affermato, in forma esplicita, quanto Severino ha già anticipato, in una forma più criptica, nel passo che abbiamo citato all’inizio del paragrafo precedente, nel quale egli fa riferimento al principio di non contraddizione di Aristotele e cioè al fatto che la stessa negazione del principio, per tenersi ferma come negazione, lo deve presupporre.
Il concetto da cui partire è, dunque, quello per il quale il fondamento è tale se è in grado di mostrare di essere autentico. E mostrare l’autenticità equivale a mostrare l’innegabilità: il fondamento è autentico se, e solo se, è innegabile ed è innegabile se «è in grado di togliere la sua negazione». Questo è il punto da cui prende avvio la presente riflessione: per Severino, innegabile significa ciò che resiste alla negazione e, anzi, le impone di togliersi.
Qui egli non precisa che cosa debba intendersi per «negazione»: lo dà, come dire, per scontato e aggiunge soltanto che il fondamento che viene negato – e che deve togliere la sua negazione – può farlo perché «sta in relazione con questa». La relazione del fondamento alla sua negazione (sia che la si intenda come negazione interna che come negazione esterna ad esso) è la prima relazione che ci è dato di incontrare e sulla quale, dunque, si impone una attenta analisi.
Tale relazione costituisce la traduzione, in termini logico-teoretici, della struttura originaria stessa, dal momento che si instaura tra i due poli in cui si articola l’originario: il polo positivo, costituito dal fondamento, e il polo negativo, costituito dalla sua negazione. In effetti, come Severino preciserà in seguito, la negazione non rappresenta il polo assolutamente negativo, per la ragione, appunto, che si pone come un polo e, per questo suo porsi, vale come un positum, cioè come un positivo (positivum).
Che si tratti di una relazione di estrema importanza lo si evince anche da un altro passo, che concerne il fondamento inteso nella sua concretezza: «Esso è invece soltanto un momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (Severino 1981, 111-112).
Poiché Severino parla di relazione del fondamento alla sua negazione (e, ripetiamo, ciò vale tanto per la relazione intrinseca quanto per quella estrinseca), a noi sembra che anche la negazione debba venire pensata in relazione al fondamento. Ciò ha un’enorme rilevanza, perché equivale a gettare un’ipoteca non di poco conto sul concetto di negazione: quest’ultima, infatti, viene intesa come relazione negativa, cioè come attività estrinseca o funzione logica del negare.

La negazione come essenziale al fondamento
Come detto poc’anzi, la negazione intesa come funzione logica è la relazione negativa. Se la negazione viene intesa come un’attività che si dispone estrinsecamente su ciò che viene negato, e per questa ragione parliamo di “relazione negativa”, allora si deve mettere in evidenza che, per quanto possa apparire sorprendente e contrario al modo ordinario di pensare, il negato non viene mai effettivamente negato. O, più precisamente, esso viene richiesto come essente perché si possa procedere alla sua negazione.
Che è come dire: la negazione viene a negare ciò che essa stessa è costretta a postulare. Se, infatti, il negato non fosse, allora la negazione non potrebbe venire determinata, dal momento che non si eserciterebbe su qualcosa e cesserebbe di essere negazione: valendo come negazione-di-nulla si capovolgerebbe in negazione-nulla.
Con questa conclusione: il negato è essenziale al costituirsi della negazione intesa come relazione negativa, dal momento che di questa relazione esso costituisce un termine, così che la relazione non lo può negare senza negare sé stessa.
Le considerazioni svolte sul concetto di negazione sono decisamente importanti, perché il discorso di Severino, svolto nei passi citati, comporta che la negazione risulti essenziale al costituirsi della struttura originaria, «l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (pp. 111-112).
Severino, quindi, afferma che ad essere innegabile è soltanto il fondamento; di contro, il discorso da noi svolto ha come conclusione che ogni determinazione resiste alla negazione, se questa viene intesa come negazione formale, cioè come negazione estrinseca. Come sappiamo, ogni significato (ente) per Severino è eterno e ciò, a nostro giudizio, non fa che confermare che la negazione formale risulta comunque inefficace. Detto con altre parole: ogni determinazione è innegabile proprio perché l’ente non può diventare un non-ente.
Per chiarire ulteriormente il concetto, riprendiamo ad indagare il rapporto che sussiste tra il fondamento (principio) e la sua negazione. Questo rapporto è essenziale, perché senza di esso il fondamento non potrebbe configurarsi in forma determinata.
Da un certo punto di vista, la negazione del fondamento (qui si fa riferimento alla negazione intrinseca) ne consente la posizione determinata; da un altro punto di vista, invece, la negazione di questa negazione (qui si fa riferimento alla negazione estrinseca) attesta l’innegabilità del fondamento stesso. Questo è il punto di vista di Severino, il quale non intende sottoporre a questione il concetto di negazione, ma intende affermare che l’innegabilità del fondamento consiste nel fatto che la negazione non può non richiederlo, in modo tale che, non potendo negarlo, non può non negare sé stessa: «Pertanto, non solo la negazione dell’originario è originariamente tolta in quanto intrinsecamente contraddittoria, e cioè in quanto per realizzarsi presuppone la struttura originaria […]; ma tale negazione presuppone ciò che essa nega» (Severino 1981, 127-128).
Per il fondamento, quindi, Severino ripropone il discorso che Aristotele fa per il principio di non contraddizione: come quest’ultimo, anche il fondamento viene richiesto dalla negazione che pretenderebbe di negarlo: «Di qui segue che la problematizzazione del fondamento è autocontraddittoria. Essa è un modo della negazione del fondamento» (Severino 1981, pp. 139-140, nota 1).
L’autocontraddittorietà della negazione del fondamento viene affermata anche nel sesto paragrafo del III Capitolo: «la negazione dell’incontraddittorietà [dell’essere] è autocontraddittoria» (Severino 1981, 177) e ribadita ulteriormente in Ritornare a Parmenide, dove viene messa in evidenza, inoltre, la caratteristica della negazione come tale, che noi abbiamo con forza sottolineato: «L’ἔλεγχος è appunto l’accertamento di questo autotoglimento della negazione, ossia è l’accertamento che la negazione non esiste come negazione pura, ossia come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega. Dire che l’opposizione [che in Ritornare a Parmenide costituisce il vero principio, in quanto opposizione di essere e nulla] “non può” essere negata, significa dunque rilevare che, proprio perché il fondamento della negazione è ciò che essa nega, essa consiste nella negazione di se medesima, nel suo togliersi come discorso» (Severino 1972, 44).

Conclusione: negativo come essenziale al positivo
In primo luogo, ci interessa sottolineare che per lo stesso Severino la negazione non può essere «pura», nel senso del valere «come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega». Ebbene, ciò dimostra che la negazione, per porsi (costituirsi), necessita del “negato”, così che non potrà mai effettivamente negarlo. In secondo luogo, come caso particolare dell’impossibilità di negare il “negato”, si dovrà affermare che la negazione non riesce neppure a negare il fondamento (principio). In tal modo, essa esibisce la propria inefficacia.
D’altro canto, invece, la negazione svolge, per Severino, una duplice e fondamentale funzione: consente di determinare il principio (fondamento) e consente di farne emergere l’innegabilità, togliendosi. Ciò significa che, senza la negazione, non si porrebbe il fondamento né emergerebbe la sua innegabilità, così che la negazione, anche se per venire negata, risulta essenziale al fondamento.
Ciò significa che, sempre per Severino, il negativo è essenziale al positivo o, in altre parole, l’errore è essenziale al costituirsi della verità o, ancora, all’essere è essenziale il non-essere. Ci domandiamo: risulta davvero intelligibile quella posizione teoretica che faccia poggiare il vero sul falso, capovolgendo così l’assunto spinoziano per il quale «veritas norma sui et falsi» (B. Spinoza, Ethica, parte II, prop. 43, scolio)?

Riferimenti bibliografici

  • Severino, Emanuele. 1972. “Ritornare a Parmenide”, in Essenza del nichilismo. Brescia: Paideia.
  • Severino, Emanuele. 1981. La struttura originaria. Milano: Adelphi.

 

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Le aporie della negazione nella Struttura originaria di Severino (II)

aporie negazione severino

Alterità e negazione: ripresa tematica
Per cercare di comprendere meglio il concetto di “negazione” e il suo legame con il concetto di “differenza”, così come tali concetti si presentano nel primo Capitolo de La struttura originaria di Emanuele Severino (Adelphi, Milano 1981), ci pare opportuno tornare a quanto eravamo andati dicendo nell’articolo pubblicato domenica 8 marzo. L’approfondimento di tali concetti ci consentirà di tematizzare adeguatamente l’innegabilità del fondamento, della quale ci occuperemo nel prossimo articolo.

Severino, per lo meno inizialmente, non parla espressamente della negazione, ma dell’alterità. Poiché a livello formale l’altro dal fondamento è momento del fondamento, egli dice, ciò rende possibile «la relazione tra il fondamento e l’altro». In tal modo, si giustifica l’articolazione intrinseca del fondamento, cioè la relazione (che postula sempre la differenza) come interna al fondamento, che dovrebbe accompagnarsi, negli intendimenti di Severino, con la sua immediatezza, che dipenderebbe dal fatto che l’altro è interno ad esso.

Se non che, Severino va avanti con il suo discorso e così scrive: «Ciò in cui il fondamento non si trova immediatamente può essere di due tipi differenti, a seconda che esso sia immediatamente presente come negazione del fondamento, oppure che la negazione da esso implicata non sia un’immediatezza, ma sia soltanto come progettata, o come negazione possibile. L’originario toglimento dell’altro ha in questi due casi un diverso valore. Per il primo tipo di alterità, l’affermazione che l’altro è «ciò di cui non si vede immediatamente la coincidenza col fondamento» […] è scorretta, in quanto, in questo caso, si vede immediatamente la relazione di esclusione reciproca tra l’altro e il fondamento. Quell’affermazione è invece corretta in quanto viene riferita al secondo tipo di alterità» (pp. 140-141).

Se l’altro dal fondamento è la negazione del fondamento ed è anche ciò in cui il fondamento non si trova, e per questa ragione il fondamento «lo allontana e lo respinge immediatamente fuori di sé», si potrebbe ipotizzare che questo altro esterno sia l’altro interno al fondamento in quanto espulso all’esterno dal fondamento stesso. Poiché parlare di alterità è, in qualche modo, parlare di negazione, anche la negazione potrebbe venire pensata come interna al fondamento e poi allontanata e posta come esterna.

Ebbene, questa interpretazione avvalorerebbe l’ipotesi di due forme di negazione che noi abbiamo in precedenza sostenuta: la forma interna e la forma esterna. Di tale duplicità di forme Severino, tuttavia, non parla espressamente e, pertanto, possono soltanto venire ipotizzate, appunto sulla base del discorso che egli svolge sull’alterità e, dunque sulla differenza.

Il tema della differenza
Il tema della differenza è centrale: essa è innegabilmente richiesta. Si può parlare di «struttura originaria», infatti, solo a condizione di postularla. Del resto, l’unità di un molteplice, se espressa nella forma più semplice ed essenziale, è proprio la relazione, intesa appunto come costrutto. La relazione si pone perché i termini sono due e, dunque, perché l’uno è diverso dall’altro.

Dire che l’uno è diverso dall’altro equivale a dire che l’uno non è l’altro, in modo tale che la negazione è necessariamente implicata dalla differenza. L’intrinseco legame che sussiste tra differenza e negazione viene così espresso da Severino, allorché egli parla della negazione che investe il fondamento: «Orbene, questa negazione non è un’astratta universalità, ma è il sistema concreto delle negazioni possibili. E questo sistema è appunto la storia possibile del fondamento – il termine “storia” includendo nel suo significato, come si diceva, il prodursi della differenza, e perciò della negazione. Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento» (p. 112).

La prima considerazione che il passo ci suggerisce è questa: tanto l’alterità quanto la differenza implicano necessariamente la negazione. Anzi, dire differenza è dire negazione: l’un termine, infatti, non è l’altro. Se non che, Severino sostiene l’«originarietà della relazione», non solo quando intende il fondamento come «struttura originaria», ma anche quando afferma che «Negare l’irrelatività significa intendere la relazione come originaria» (p. 223) e quando afferma che «Il distinto infatti è proprio ciò che è cooriginario all’altro distinto, onde gli conviene immediatamente» (p. 207).

Ora, poiché la relazione è in sé differenza (tra i termini che costituiscono la relazione) e poiché la differenza è negazione (l’un termine non è l’altro), come potrà la relazione essere originaria? La negazione, per lo meno la negazione come la intende Severino e cioè la negazione formale, è tale solo se si esercita su qualcosa, così che non potrà mai valere come originaria, dovendo presupporre il negato. Se non è originaria la negazione, come può essere originaria la differenza e come può essere originaria la relazione, che sulla differenza poggia?
Del resto, anche se si volesse parlare dell’originarietà dei distinti, che è altro modo per affermare l’originarietà della relazione, come non avvedersi che l’uno si pone perché si pone l’altro (la loro «convenienza» è «necessaria»)? In tal modo, però, l’uno non solo è cooriginario all’altro, ma anche ad esso coessenziale, e ciò significa che l’uno trova nell’altro la propria essenza: l’uno è in sé l’altro, dunque è il proprio essere sé stesso negandosi.

Anche per questa via, si perviene non all’originarietà della differenza, dunque della relazione, ma al venir meno originariamente e della differenza e della relazione.

Le funzioni della negazione
Affrontato il tema del rapporto che sussiste tra differenza e negazione, torniamo alla tema della funzione svolta dalla negazione in ordine al fondamento. La negazione viene richiesta, e richiesta innegabilmente, dalla struttura originaria, affinché si costituisca l’articolazione di quell’immediato che è il fondamento, l’originario. Nel precedente articolo abbiamo discusso la problematicità tanto di una negazione intrinseca al fondamento quanto di una negazione estrinseca ad esso.

Ora vogliamo riflettere sull’altra funzione messa in luce da Severino: la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento perché esso risulta veramente tale solo se è in grado di togliere la sua negazione: «il contenuto posto è il fondamento appunto in quanto mostra (= è posta) la sua capacità di togliere assolutamente la sua negazione; o che si può affermare che quel contenuto è il fondamento solo in quanto quella capacità è posta» (p. 111).

Ciò significa che, per Severino, la negazione del fondamento è essenziale al suo costituirsi come fondamento non soltanto perché ne costituisce un momento essenziale, ma anche perché consente di far emergere l’innegabilità del fondamento stesso: «se invece tale capacità non è posta – e ciò deve accadere nel caso in cui il fondamento sia posto senza che sia posta la sua negazione – allora non solo quel contenuto non si mostra come fondamento, ma non lo è nemmeno» (Ibidem).

Egli deve contemplare questa possibilità perché deve indicare in cosa consiste l’astrattezza del fondamento: il fondamento è astratto in quanto separato dalla negazione.

Ci domandiamo: se il fondamento è posto indipendentemente dalla negazione, è astratto oppure non è posto affatto? A nostro giudizio, senza la negazione non si configura una posizione, la quale non può non essere determinata, dunque fatta essere dalla negazione. Di contro, Severino assume il fondamento senza la negazione come «momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (pp. 111-112).

La negazione, quindi, non solo lascia emergere l’innegabilità del fondamento, ma anche la sua concretezza, che è data dalla relazione che sussiste tra il fondamento, assunto a prescindere dalla relazione, e cioè posto come «momento astratto», e la negazione stessa.

Se non che, ciò che vorremmo sottolineare con forza è questo punto: a noi sembra che la funzione svolta dalla negazione non sia soltanto legata all’emergenza dell’innegabilità e della concretezza del fondamento, ma anche della sua determinatezza. Se, infatti, non si ponesse la negazione, non si porrebbe né la determinatezza ab extra del fondamento, ossia ciò che lo distingue da altro da esso, e che è il nulla – stante che ogni altra determinazione è inclusa in esso –, né la determinatezza ab intra, che lo identifica nella complessità suddetta.

La prima forma di complessità, va quindi ribadito, è quella descritta dalla relazione che sussiste tra il fondamento e la sua negazione. Ma a questa forma di complessità fa poi seguito quella rappresentata dagli «elementi della struttura del fondamento» (p. 108), tra i quali Severino individua, inizialmente, il binomio di origine aristotelica costituito dal «principio di non contraddizione» e dalla «conoscenza immediata». Per poi aggiungere: «Ma gli elementi non sono che i momenti astratti del fondamento» (Ibidem).

Ebbene, come si ottengono tali elementi? La risposta non può che essere la seguente: in forza dell’analisi, che è l’attività dello scomporre, del dividere, dunque del distinguere. E la distinzione non può non implicare la differenza, dunque la negazione.

Ci chiediamo: per quale ragione Severino non spende una parola sulla funzione determinante svolta dalla negazione, ossia sul ruolo che essa ha nel determinare il principio? A noi pare di poter rispondere dicendo che a suo giudizio la negazione deve essere bensì considerata come essenziale al fondamento (principio), ma come «tolta» in esso: «Poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento» (p. 112).

Egli, insomma, da un lato dice che la negazione è essenziale al costituirsi del fondamento, ma poi fa riferimento soltanto a quella negazione che pretenderebbe di negarlo come fondamento e non fa valere in alcun modo quella negazione che è la condizione del suo porsi determinato.

 

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Una via per il Sentiero del Giorno

Il Sentiero del Giorno è il saggio con il quale si apre la Parte Seconda di Essenza del Nichilismo, di Emanuele Severino, ripubblicato da Adelphi nel 1981, un anno dopo che Severino licenziò Destino della necessità, un libro decisivo per “l’evoluzione” della sua filosofia.

Il saggio è pienamente in continuità con la natura del volume – intento a definire, appunto, l’essenza del nichilismo che interessa la civiltà occidentale –, ma traccia una prima via per tornare al bivio parmenideo da cui dipartono i due sentieri, quello della Notte e quello del Giorno, e lascia intendere alcune note per far sì che l’umanità si incammini sul secondo di questi. Al netto delle immagini metaforiche, così evocative e a volte quasi mistiche (ricordiamo sempre però il retroterra neo-scolastico in cui Severino si è formato, e anche che il suo linguaggio – pur radicalmente modificato in termini di significato – è ancorato ai segni dell’Occidente), Severino spiega come la metafisica dell’Occidente sia la base sulla quale si edifica tutta la civiltà occidentale. Una tale considerazione della metafisica è, nel Novecento filosofico che ha perlopiù pensato la dismissione della filosofia e della verità, un atto grandiosamente rivoluzionario.

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La natura del fondamento nella Struttura originaria di Severino (I)

«La struttura originaria» prende avvio con queste parole: «La struttura originaria è l’essenza del fondamento. In questo senso, è la struttura anapodittica del sapere – l’ἀρχὴ τῆς γνώσεως – e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell’immediatezza. Ciò importa che l’essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l’unità di un molteplice». L’essenza del fondamento, quindi, è una «struttura», cioè una «complessità semantica», dunque una «sintesi». Se il fondamento è del sapere, la struttura originaria è «la struttura anapodittica del sapere», cioè la struttura indimostrabile che sta alla base di ogni sapere e, pertanto, di ogni dimostrazione. Che il fondamento della dimostrazione sia indimostrabile è una necessità: se fosse risultato della dimostrazione, allora non potrebbe valere come suo fondamento. Ma per quale ragione il fondamento deve valere come una struttura? Severino afferma che la ragione risiede nella necessità che il «fondamento» si strutturi, ossia assuma una configurazione determinata o, in altre parole, un’articolazione intrinseca. In tal modo, il sapere trarrebbe origine bensì dall’immediato, ma solo in quanto esso, strutturandosi, al tempo stesso si esplicita, ossia si estrinseca e, in sostanza, si manifesta. Come conciliare, dunque, immediatezza e mediazione?

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L’impossibilità dell’unificazione europea e il Superstato tecnico

Sono molti i libri nei quali Severino ha scritto sull’Europa e sulle prospettive dell’unificazione europea. Spesso si tratta di raccolte di articoli pubblicati sul Corriere della Sera dove il filosofo bresciano commentava periodicamente fatti e vicende della politica nazionale e internazionale. Fin dagli scritti riassunti in Gli abitatori del tempo del 1978 e poi in Téchne, il saggio sulle radici della violenza apparso l’anno successivo, è sembrato subito chiaro che le analisi di Severino superavano per lucidità quelle di tanti scienziati della politica. Tornano alla mente le parole di Leo Strauss secondo cui la scienza politica contemporanea, una volta messa di fronte alle tirannidi più terribili, non le seppe riconoscere. Severino al contrario dimostra subito di riconoscere una tirannide, quella della Tecnica, mascherata sotto le vesti della fede nel divenire che domina l’Occidente. Un tiranno sfuggente, senza volto, e per questo ancora più temibile. Ripercorriamo oggi la penetrante analisi del filosofo contenuta in alcuni dei suoi libri più significativi.

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Fred, Mary e gli altri. Poi c’è Severino.

Il fisicalismo è quell’insieme di dottrine filosofiche e scientifiche secondo cui tutto ciò che è conoscibile del mondo proviene solo ed esclusivamente dalla fisica. Si tratta della tendenza riduzionistica, oggi dominante, contro la quale non sono mancati argomenti per la sua confutazione, anche nell’ambito della stessa filosofia analitica. Tra questi l’esperimento mentale, definito come “argomento della conoscenza”, del filosofo australiano Frank Jackson, facente perno sui concetti di qualia, genericamente definiti come quegli elementi che costituiscono l’aspetto soggettivo dell’esperienza cosciente. Si tratta di una tesi talmente debole che lo stesso filosofo ebbe più tardi a ritrattarla per capitolare nelle braccia dei riduzionisti. Ben altro spessore chi, al contrario, anziché su argomenti di carattere empirico (o supposti tali) ha fatto leva su ragionamenti di carattere logico e metafisico, come il nostro Emanuele Severino.

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