Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

La grande politica
Nella raccolta non esistono novità degne di rilievo se non una certa enfasi nell’affermazione (fornita quasi per rassicurare in un periodo di focolai di guerra accesi ovunque e lo spettro di un conflitto nucleare) secondo cui la tecnica è la forma più potente di salvezza dell’uomo. La ragione di ciò nasce dal riconoscimento che la nozione di tecnica e quella di uomo coincidono, essendo entrambi definiti come la capacità di organizzare mezzi in vista di scopi: la tecnica è dunque l’inveramento dell’uomo, la realtà in cui egli crede di scoprire finalmente la sua natura, senza vergogna e sensi di colpa. Ciò conduce al tramonto della politica, espressione con la quale Severino intende l’avvento della grande politica, costituita dal binomio di tecnica e filosofia, che si verificherà nel momento in cui la tecnica saprà ascoltare la voce della filosofia che le dice che il suo è un dominio invincibile ed assoluto, divenire estremo. Oggi però, sostiene Severino, viviamo ancora nel tempo intermedio, quello cioè dove l’uomo crede di essere qualcosa di diverso dal suo essere tecnico. La forma di questo convincimento è l’homo economicus il quale crede che la sua economia capitalistica riesca a servirsi della tecnica quando la realtà mostra invece come sia il capitalismo ad essere portato al tramonto dalla tecnica: l’unico risultato della convinzione ideologica del capitalismo è quello di impedire alla tecnica di ascoltare se stessa e di agire con la coscienza pulita: in altre parole, di ritardare un processo irreversibile.

Il ruolo dell’Europa tra i due vasi di ferro
Questa dinamica è particolarmente visibile nel momento in cui si osservano quei macro individui che sono gli Stati. Qui si vede come la Tecnica si serva di loro per accrescere la propria potenza e non viceversa. In questo modo l’apparato scientifico tecnologico si costituisce come il superstato che va lasciandosi alle spalle la politica, lo stato e i loro conflitti. Il primo superstato planetario è stato per Severino il duumvirato USA-URSS (secondo già quanto espresso in quel testo profetico e straordinario che è Téchne apparso nel 1979) che ha dato vita a quella concordia discors che costituisce l’anima dello Stato grazie al monopolio della forza. Nonostante il crollo dell’URSS, così come dimostra la realtà delle forze in campo, è ancora questo duumvirato (con la Russia al posto dell’impero sovietico) a detenere le redini della politica internazionale.
In questo contesto assume rilievo decisivo il futuro dell’Europa. Due sono le tendenze fondamentali indicate da Severino: da una parte l’infittirsi dei rapporti economici con la Russia che prelude al necessario avvicinamento politico; dall’altra la trasformazione degli stati in società tecnocratiche. La tesi avanzata è che l’unità politica dell’Europa non conviene nemmeno all’Europa e questo per il motivo che il ragionamento che la sostiene è che lo Stato sia ancora la forza politica dominante quando in realtà proprio questo presupposto si è dimostrato fallace nel momento in cui gli stessi stati nazionali stanno diventando stati tecnici. Sicché, conclude Severino, la politica in crisi è il seme che genera un frutto già vecchio. Il vero problema dell’Europa è la sua debolezza militare in quanto è impossibile per i popoli riuscire ad essere floridi economicamente se sono deboli militarmente (detto per inciso, quest’ultima è un’affermazione di non poco conto: essa rovescia le acquisizioni più recenti della scienza politica internazionale, in particolare quella che lega il mantenimento della potenza militare di un Paese all’aumento della sua forza economica, così come dimostrato da Paul Kennedy nel suo classico libro uscito nel 1987 dal titolo  The Rise and Fall of the Great Powers: la tesi di Severino costituisce così un ritorno all’assioma tradizionale secondo cui è la spesa militare a garantire elevati livelli di crescita economica). Nonostante ciò l’Europa può candidarsi alla realizzazione della grande politica costituita dalla capacità di sviluppare le forme massime della potenza costituite dalla consapevolezza dell’inesistenza di ogni limite all’agire umano. In che modo questo si possa realizzare da un punto di vista storico Severino però non lo dice e questo costituisce un limite alla sua analisi.

La tecnica e i sottosistemi
Il discorso che maggiormente angoscia l’uomo è quello della guerra. Inevitabile sin da Eraclito che la considerava madre di tutte le cose, la guerra nasce dal senso stesso dato alla cosa intesa come ciò che oscilla tra l’essere e il nulla. Come detto, il primo livello è occupato da quei sistemi ideologici che Severino chiama anche sottosistemi. Tra di essi l’Islam è quello che più di altri, attraverso il conflitto violento, sembra attentare alla pace. Tuttavia il mussulmanesimo, in quanto sottosistema, utilizza sempre la tecnica (ovvero l’incremento indefinito per il raggiungimento di scopi) la quale, asservendolo ai suoi scopi, lo porta alla distruzione (allo stesso modo in cui avviene per il capitalismo). Il processo che conduce al dominio della tecnica è scandito in modo inesorabile: a) la tecnica si presenta come il mezzo più potente di cui si servono le volontà di potenza ideologiche dominanti (poste al livello 1); b) poi si fa largo la Tecnica come progetto di incrementare la potenza oltre ogni limite fondato sul sottosuolo essenziale del nostro tempo (livello 2); c) nel conflitto che ne risulta ogni volontà o sottosistema può prevalere sugli altri se rafforza il mezzo tecnico di cui dispone; d) facendo ciò s’incrementa la potenza della Tecnica il cui rafforzamento è ora il fine di ogni sottosistema il quale finisce per smarrire ed abbandonare il proprio scopo (l’Islam in questo caso sarà sempre più indotto a favorire il potenziamento tecnico perdendo di vista gli scopi derivanti dalla politica di Allah).

Prima della terra e dello spazio, l’uomo afferra la vita
L’ultimo capitolo del libro è dedicato al pensiero e alla dottrina del filosofo e giurista tedesco Carl Schmitt. Noto come il filosofo del nazismo nonostante la sua professata fede cattolica, egli è contro l’universalismo del progresso tecnico industriale che tende a livellare le differenze storiche e culturali dei popoli. Proprio nel momento in cui l’universalismo si fa difensore dell’umanità viene in luce secondo Schmitt il suo carattere nichilista in quanto espressione dell’illuminismo considerato come non verità. Contro la tecnica, Schmitt difende la politica tesa alla formazione di grandi spazi offerti prima dalla terra e poi dallo spazio.  Tra gli aspetti negativi dell’universalismo il filosofo tedesco annovera l’accelerazione dei processi e dei comportamenti sociali indotto dalla tecnica. Ma, risponde Severino, è proprio la tecnica a saper rispondere a questa esigenza vista l’immediatezza con la quale essa riesce ad incorporare i vari bisogni umani (sebbene anche Severino riconosca che questo soddisfacimento è soltanto apparente in quanto la volontà soddisfatta dalla tecnica è volontà che vuole continuamente l’impossibile).
Schmitt intende risalire ai processi originari che sono a fondamento dell’umano individuandone tre: in primo luogo il nomos, parola riconducibile al greco nemein e al tedesco nehmen che indicano il prendere possesso e il conquistare una terra; in secondo luogo la divisione; in terzo luogo l’utilizzazione di ciò di cui si è venuti in possesso. Tuttavia questo ragionamento, contesta Severino, non sembra possedere i caratteri dell’evidenza. Prima della volontà di conquistare una terra e uno spazio, c’è il tentativo dell’uomo di prendere la vita. Sicché i nemici originari dell’uomo sono l’inflessibilità della Barriera (altrove indicata con l’immagine biblica dei cherubini con la spada fiammeggiante posti da Dio a guardia dell’albero della vita) espressione con la quale s’intende la fede dell’uomo di essere un mortale e che gli impedisce di vivere.

Oh, l’eterno!
Anche in questo caso cioè, prima di qualsiasi agire, vi è una dimensione ontologica da emendare: quella per cui l’uomo crede di essere mortale e così facendo assoggetta alla morte tutto ciò che lo circonda. L’uomo, secondo una metafora spesso utilizzata dal filosofo bresciano, è un re che si crede un mendicante. Si tratta di prendere coscienza invece che ogni uomo è eterno, al pari di ogni altro ente, e di passare così dalla volontà di verità al destino della verità. Il destino infatti «non è un sapere che dapprima si trovi nella testa di uno o di qualcuno e che poi, se si verificano certe condizioni, possa passare nella testa di altri, inizialmente privi di esso. Ciò che ogni uomo è, nel più profondo della sua essenza – l’inconscio più profondo dell’uomo – è la luce più luminosa, che consiste appunto nell’eterno apparire della verità autenticamente incontrovertibile del destino». Con questa tesi si chiude l’ultimo libro di Severino e si apre la necessaria conoscenza dei suoi scritti per comprendere in che modo tutto questo possa accadere. In essi viene ripetuto continuamente che l’apparire della verità del destino non consiste in una decisione quanto in un prendere coscienza. Nell’orizzonte della verità infatti nessuno deve fare nulla, così come viene ricordato in quel testo fondamentale per chi voglia comprendere l’autore che è Destino della necessità: non solo perché il fare è la volontà di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il nulla, ma anche perché la persuasione di dover fare qualcosa si appoggia sulla convinzione che un ente possa disporre di altri enti; essa cioè si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità (cioè separata da essa secondo il linguaggio di Severino), isolamento che rende la terra disponibile al dominio. Il tramonto dell’isolamento della terra, la salvezza, non può essere lo scopo di un’azione razionale. Ciò non significa che non si deve fare nulla o attendere passivamente qualcosa. Il segreto sta in una sorta di precomprensione: quella per cui la salvezza è l’oltrepassamento della fede nella terra isolata che può sopraggiungere solo in quanto ad attenderla vi è da sempre la verità. Veritas index sui et falsi: la salvezza della verità accade cioè solo in quanto l’alienazione della verità è apparsa ed è poi giunta al proprio compimento. Nel tempo storico, questo significa che si dovrà attraversare la notte delle tenebre costituito dal paradiso della Tecnica per la cui realizzazione l’uomo si è già avviato da tempo.

Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

Severino sbarca in America

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

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Díkē, o della stabilità dell’essere

Di Mattia Cardenas

All’interno di un fascicolo dedicato alla tradizione del pensiero politico italiano (dal Risorgimento alla contemporaneità) può sembrare del tutto estrinseco il richiamo a Díkē di Emanuele Severino (Adelphi, Milano, 2015, pp. 374)  il cui asse fondamentale ruota attorno ad un’analisi, come di consueto in grande stile, delle più antiche categorie del pensiero filosofico. Di fronte alla crisi economico-finanziaria nonché politica del nostro tempo, il contenuto del volume (ma il discorso può ovviamente estendersi all’intera opera del filosofo bresciano) può, quantomeno, apparire ‘astratto’. Ma così non è: poiché la radice ultima che è sottesa alle dinamiche concrete dell’attualità è da Severino ricondotta proprio all’origine del più remoto pensiero greco, che inaugura lo spazio entro il quale si costituisce l’intera storia dell’Occidente, ossia del «mortale».

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Emanuele Severino e La Gloria al festival filosofia 2014

Pubblichiamo la trascrizione integrale dell’intervento di Emanuele Severino sul tema della Gloria tenuto sabato 13 settembre nella Piazza Grande di Modena nell’ambito del festival filosofia 2014 . Come già riportato qui, RF aveva quest’anno l’accredito stampa.

 

Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.
Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.

 

Mi viene voglia di chiedere scusa, per un tema che sembra così lontano dai nostri problemi immediati. Ed oggi, visto che si parla di crisi economica, il problema è determinato soprattutto dalla situazione economica del nostro paese, dell’Europa ed in qualche modo del pianeta. Però quando si ha preoccupazione di risolvere il problema economico, questa preoccupazione riguarda la nostra volontà di sopravvivere. E sopravvivere significa vincere la morte. Qualunque cosa noi facciamo – lasciando ai filosofi le elucubrazioni strane sulla Gloria – per risolvere i nostri problemi ci occupiamo sempre di questo tema, di questa ombra che riguarda di tutti; cioè la volontà di allontanare la morte, di sopravvivere nel modo migliore, il che equivale ad arrivare nel modo migliore – se ci si deve arrivare – alla morte.
La parola Gloria indica appunto la volontà di sopravvivenza.

Avevo occasione di dire in un’intervista che mi è stata fatta in questa circostanza, che tutti i significati della parola Gloria sono riconducibili a questo fondamentale che abbiamo indicato. Si parla di Gloria come celebrità, si arriva a parlare di vanagloria, si declina in tutti i modi del nostro vivere quotidiano questa parola, ma in ogni declinazione l’intento è quello di perdurare il più possibile nella visibilità. Il perdurare, daccapo, che cosa significa? Significa l’allontanare il più possibile il momento della morte. Nella parola Gloria risuona la parola klamo; infatti noi diciamo “acclamare”. Anche la parola greca kleos vuol dire “chi sta in una situazione di visibilità perdurante, che ha preso le distanze il più possibile dal momento della morte”.

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L’Orestea di Eschilo secondo Severino

Il 15 luglio 2014 è stata organizzata all’Anfiteatro Romano di Arezzo una rappresentazione filosofico-teatrale sull’ Orestea di Eschilo, basata sulla traduzione fattane dal professor Emanuele Severino e poi messa in scena nel 1985 dal regista aretino Franco Parenti. L’evento s’inseriva all’interno della rassegna culturale di carattere internazionale Icastica, giunta alla sua seconda edizione. La raffinata lectio magistralis del filosofo bresciano è iniziata dopo l’altrettanto notevole lettura teatrale di alcuni passaggi scelti. Agammennone : “Inno a Zeus” e “la riflessione del coro intorno a dike”; Le Eumenidi: “la riflessione delle Erinni intorno alla possibile assoluzione di Oreste” e “”il corteo finale delle Erinni” – ad opera proprio di quel Maurizio Schmidt che fu uno degli attori scelti da Franco Parenti per la prima messa in scena.

L’incontro verteva intorno all’originale lettura data da Severino al pensiero di Eschilo — tradizionalmente visto “solo” come una delle vette della tragedia greca — quale elemento di sviluppo della riflessione filosofica del mondo classico.

Un primo apparente ostacolo ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 77-78.)) a tale lettura  potrebbe essere costituito dalla forma teatrale, che appare piuttosto inusuale per esprimere contenuti filosofici. Non va tuttavia dimenticato che agli inizi la filosofia si è sempre espressa in forme linguistiche molto originali: la prosa di Eraclito e Aristotele, i versi di Parmenide e Empedocle, i dialoghi di Platone. Una sostanziale parte dell’incontro è stata dedicata all’aspetto più squisitamente semiologico della proposta severiniana, che intende porre l’accento in maniera marcata sulla necessità di fare riferimento alle radici etimologiche dei singoli termini durante il processo di traduzione. Così, una volta aver accantonato la stessa definizione di philosophia come “amore per il sapere”, formula dal retrogusto dolciastro che non tiene conto di come, invece, «se si accetta l’ipotesi che in sophós, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophía), risuona come nell’aggettivo saphés (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di pháos, la “luce”, allora “filosofia” significa […] “l’aver cura della verità”» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 22.)), Severino è passato ad analizzare il brano più significativo fra quelli letti in precedenza: l’Inno a Zeus.

Zeus, chiunque egli sia, a lui mi rivolgo con questo come, se gli è caro esser chiamato così. Se il dolore, che getta nella follia, deve essere cacciato dall’animo con verità, allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia smentire, non posso pensare che a Zeus. Uranos, infatti, che pur fu in passato potente e traboccante di di audacia spavalda, è come se non fosse mai stato. Ed è svanito chi poi venne ad esistere, Cronos, che si imbatté in Zeus, il vincitore per sempre. Chi ha la mente protesa verso Zeus e annuncia la sua vittoria, perviene al culmine della sapienza. Guidando il pensiero dei mortali, Zeus ha stabilito che attraverso il dolore il sapere acquisti potenza. Quando, nel sonno, goccia davanti al cuore l’affanno che ricorda il dolore, allora, anche senza la volontà dei mortali, sopraggiunge in essi un sapere che salva. Questo è un dono dei démoni che siedono potenti sul carro del saggio Zeus. (( E. Severino,  Interpretazione e traduzione dell’Orestea di Eschilo, Rizzoli Milano 1985 , pp. 22-23. ))

Il quadro che ne emerge parla di un Eschilo che non solo coglie nel sapere dell’epistéme “un sapere che salva” dal dolore, ma soprattutto parla di Zeus non intendendo un dio mitico, bensì il Principio di tutte le cose. Proprio qui risiede il cuore della sua ricchezza filosofica: nell’aver compreso come solo attraverso la sapienza l’essere umano può essere in grado di dominare il dolore, perché conosce la Verità del senso del Tutto. Solo il conoscere con verità infatti, cioè in maniera incontrovertibile, può costituire un rimedio reale all’angoscia e al dolore, e quindi permette di oltrepassare la dimensione del mito. Ma qual è questa “dimensione del mito”? La pregnanza del passaggio è decisiva: sebbene anche in campo mitico ci si muova alla ricerca di un rimedio al dolore, il senso essenziale e complessivo del mondo che esso rivela fa sempre capo alla divinità, cioè ad una forza suprema che l’uomo deve sconfiggere per poter affermare se stesso. Finché si è nel mito quindi, ci si muove nel campo della volontà, nel campo di rimedio al dolore illusorio perché non risolutivo, solo la conoscenza della verità inatti lo può salvare, solo questa può metterlo al riparo dall’annientamento. D’altronde, che le arti e le tecniche umane non possono costituirsi come veri rimedi, è ben visibile anche in Il Prometeo incatenato sempre dello stesso Eschilo, dove emerge come il vero carattere eroico di Prometeo, non stia tanto nel fatto di aver sottratto il fuoco, quindi la téchne, agli dei per donarlo agli uomini, quanto nell’aver compreso  la potenza invincibile della necessità e quindi il carattere illusorio delle promesse della tecnica: «L’arte [téchne] è troppo più debole del fato [anánche]» ((EschiloIl Prometeo incatenato, BUR 2012, p. 43, v. 514.)). Questo ruolo centrale della verità non può non ripercuotersi poi sulla dimensione politica, perché chi “conosce con verità”, è anche capace di giudicare con verità, come emerge più chiaramente nelle Eumenidi, dove anche il potere di queste ultime viene sottoposto al giudizio di un tribunale di umani che, rimanendo fedeli alla verità, possono pronunciare un verdetto valido in eterno. Niente meglio delle tribolate vicende proposte nella trilogia dell’Orestea di Eschilo (Agamennone, Le Coefore, Le Eumenidi) potrebbe mostrare l’evidenza di come: «Per vincere il terrore, l’uomo deve sottoporsi al “giogo” della verità, cioè a un timore più alto di quello da cui egli intende liberarsi (le religioni lo chiamano “timor di Dio”). Il giogo della verità sta a guardia della mente e allontana la follia provocata dal dolore» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010 p. 80.)).

Il risultato finale di questa ricca e sostanziosa riflessione  — qui riportata solo nei suoi passaggi principali — pur non discostandosi dal tradizionale impianto argomentativo severiniano, soprattutto per quanto riguarda le conclusioni che ne vengono tratte, permette senz’altro di rivalutare la figura di Eschilo, non solo sul piano della ricchezza contenutistica in ambito teatrale, ma anche e soprattutto sul piano filosofico. La scoperta di una tale dimestichezza tanto con il lessico quanto con i concetti stessi del linguaggio dei filosofi, sapientemente messa in luce da Severino, infatti, è soprattutto un invito ad oltrepassare i vecchi schemi di lettura della classicità all’insegna di uno sguardo nuovo, quello di chi, avendo cura della verità, vuole imparare anche a giudica con verità.

 

Abstract.
On July 15th 2014 has been held in Arezzo a conference about the interpretation and translation of the Eschilo’s Orestea, made by the italian philosopher Emanuele Severino. The event has been sponsorised by the cultural festival Icastica, and included also a little theatrical performance by Maurizio Schmidt who red some chosen part of the trilogy. The conference showed a deep filosofical vein in Eschilo’s production, even though he wrote theatrical pieces. Beyond the specific meaning of the filosofical concepts underlined, emerged the importance of an observant etymological analysis above each word during the translation.

Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.

 

 

Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.

 

 

Colloquio con Emanuele Severino

di Saverio Mariani Andrea Cimarelli

Primo febbraio 2014. Un lungo viaggio in auto ci porta a Brescia. Profondo settentrione d’Italia. La città ci accoglie, nel primo pomeriggio, fredda, con una leggera pioggia ed il cielo plumbeo. Attraversiamo corso Garibaldi, dove il grigio dei sampietrini è amplificato dalle pozze d’acqua. Gli abitanti di questa città stanno iniziando il pomeriggio libero, prima del sabato sera. Una passeggiata in centro, un caffè in un bar di piazza Pio VI, un giro in libreria. Noi ci posizioniamo in un B&B, con una finestrella che dà sui tetti di Brescia. Bagnati, umidi, refrattari al calore. Quando attraversiamo le vie centrali della città, in largo anticipo – per goderci anche il luogo nel quale siamo venuti – sembra che le persone a passeggio stiano trascorrendo un pomeriggio di svago, di divertimento e di relax.

Noi, come semplici turisti, guardiamo i palazzi di quella città lombarda, affascinante e anche un po’ magica. In realtà è per noi un giorno speciale, perché alle sei del pomeriggio abbiamo un appuntamento con Emanuele Severino.

Ci accoglie a casa sua come fossimo due suoi amici. Con la cordialità e la signorilità che solo i grandi hanno. Ci accomodiamo in una splendida stanza, arredata da altissime librerie piene zeppe, da alcuni tappeti, da un pianoforte a coda e dall’Orfeo scolpito da suo figlio. Il tutto illuminato, soavemente, da alcune lampade. Sediamo su un divano rosso bordeaux, che fa angolo con due poltrone.

Severino è curioso di sapere quali sono i nostri studi, il nostro ambito di ricerca. Ognuno di noi gli racconta, brevemente, ciò che studia e l’argomento sul quale sta lavorando per la tesi di laurea. Lui è interessato, regalandoci spunti possibili e consigli di lettura.

Comincia così il nostro colloquio con Emanuele Severino.

Nei suoi libri, e all’interno della sua riflessione sull’Occidente, Nietzsche e Gentile sembrano godere di un trattamento privilegiato.

Sì, certo. La stessa cosa è per Leopardi. Perché sono dei grandi folli. C’è una base teorica dietro questo atteggiamento: e cioè che niente è verità senza errore. Proprio perché la verità è negazione dell’errore, la negazione è tanto più concreta quanto più l’errore è concreto, e tanto più lo si porta al massimo di fioritura. Ora, filosofi come Nietzsche, Gentile e Leopardi sono la vetta di questa montagna che porta alla massima concretezza e al massimo rigore l’errore, ma dopo ci sono anche i pendii che degradano e tendono verso la vetta. Di qui l’atteggiamento positivo, del quale si parlava. Riguardo ai miei scritti, vi consiglio certamente di leggere Destino della necessità ma anche Gli abitatori del tempo, per comprendere meglio il contesto. A chiunque volesse fare un’indagine sul modo in cui, nei miei scritti, ci si rapporta a Nietzsche consiglierei Gli abitatori del tempo; soprattutto per lo scritto su Gentile.

Ci sono infatti pagine di grande intensità quando si vuole mostrare che, in Nietzsche, l’eterno ritorno non sia altro che l’auto-contraddizione motivata dalla massima fedeltà all’evidenza del divenire.

Esatto.

Una cosa che ci è sembrata forse un po’ più frutto della sua lettura, piuttosto che presente negli scritti di Nietzsche è il fatto che la volontà di potenza, definita come il cuore che spinge l’uomo nietzschiano e anche il superuomo, lo spinge a dominare e, come si dice ne L’anello del ritorno, confluisce in un’abbracciare la tecnica quale strumento per esercitare in maniera sempre più potente, sempre più efficace il dominio sulla realtà. Tuttavia, Nietzsche si rivolge al superuomo sempre in modo elitario, come fosse una figura che si distingue dai comuni mortali. Affermando, in definitiva, che certe cose non sono alla portata di tutti. Nonostante ciò, nel suo scritto, il superuomo è descritto come un percorso che progressivamente porterà al dominio della volontà di potenza, e quindi della tecnica.

Ed in effetti, nel frammezzo il percorso incontra l’elitario, ma poi c’è la prosecuzione dove Nietzsche parla dei signori della terra, al plurale. E dove il discorso tende a prospettare un invito alla frequentazione da parte di tutti della dimensione del superuomo. Che intanto si sia così, e che nemmeno Nietzsche si ritenga un superuomo, è vero, ed è una risposta. Ma supponendo che le cose stessero come si diceva, e cioè che Nietzsche rimanga fermo sull’elitario e punti all’elitario, ciò non nega una congruenza oggettiva di fondo che vada oltre la consapevolezza di Nietzsche stesso di essere uno dei pochi, grandi sostenitori della tecnica. Ci può essere congruenza anche se lui non è d’accordo. Riassumendo, perciò, ci sono due risposte: in primo luogo il testo di Nietzsche vede l’elitario come passaggio, ma poi guarda ad una civiltà della tecnica. Ed in secondo luogo, credo che anche se le cose non stessero così, oggettivamente ciò che lui dice porta nella direzione di una garanzia della tecnica di non avere limiti davanti a sé.

Ma tale lettura non potrebbe essere una cosa più inconscia di Nietzsche, piuttosto che una specifica intenzione di affermare ciò che lei dice?

Dunque: se io costruisco una bomba a mano e la metto là, sopra il tavolo, poi arriva uno che vuole servirsene e la innesca per distruggere chi gli è antipatico, io posso non aver avuto l’intenzione di far fuori l’antipatico, però sono oggettivamente la condizione perché quella eliminazione sia stata resa possibile. Allora: cosa fa Nietzsche? Toglie di mezzo ogni immutabile, aprendo le porte alla volontà di potenza. Finché queste porte sono aperte e la volontà non capisce, non vede che sono aperte, allora chi sta dietro la porta chiusa può dire alla tecnica – per esempio il moralista, la religione – “guarda che non devi aprire la porta, devi rispettare i limiti e non fare certe cose, ecc…”. Allora la tecnica, di fronte a questo discorso della tradizione non sa cosa replicare, ma se questa tradizione è superata dallo stesso pensiero filosofico, cioè Nietzsche, il quale dice alla tradizione “guarda, tu non stai in piedi, perché non esiste alcun limite, alcuna porta sbarrata”, questa è oggettivamente la condizione in base alla quale la tecnica, prendendo coscienza che le porte sono tutte apribili, può andare avanti oltre di essa.

Quindi, se abbiamo ben capito, siccome ogni immutabile è rotto, non esiste argine che possa limitare la volontà di potenza che si “applica” come tecnica.

Esatto. Questo vuol dire molto. La filosofia in questo caso non si limita a pensare la tecnica; perché sin tanto che la tecnica non ascolta questo tipo di voce è una tecnica che è inerme di fronte all’accusa etico-metafisico-filosofica-teologica che dice alla tecnica stessa di non oltrepassare quel limite. Quando invece la tradizione è tolta di mezzo, allora la tecnica diventa potente. Quindi la filosofia è la condizione per la potenza reale della tecnica, e non semplicemente una riflessione sulla tecnica astratta.

Questo discorso è davvero comprensibile solo se lo sguardo che si ha nei confronti della filosofia occidentale è quello che lei stesso propone: una progressiva distruzione di tutti gli immutabili e l’affermazione decisa dell’evidenza del divenire.

Ma Nietzsche non li distrugge davvero, gli immutabili? Sì che li distrugge. E allora non sono solo io che credo che gli immutabili siano stati distrutti, ma vedo che sono stati davvero distrutti.

Forse questa lettura della storia della filosofia occidentale non è molto condivisa o frequentata. Da qui la difficoltà di molti, di leggere e capire il pensiero di Emanuele Severino.

È uscito recentemente un bel libretto di Biagio De Giovanni, intitolato Disputa sul divenire. Severino e Gentile, al quale ho risposto già in parte, in un articolo sul Corriere della Sera; lì egli afferma una cosa analoga. Altre volte mi aveva obiettato che la mia è una visione monocromatica, affermando che stando all’interno di questo discorso si capisce ciò che dice Severino; però, dice lui, “esistono in terra e in cielo, più cose di quelle che esistono nella mente di un filosofo”. E allora io l’ho invitato a trovarmi un qualsiasi momento nella storia del pensiero filosofico, o — andando più indietro — nella storia dei mortali, un qualsiasi momento in cui le cose che ci stanno davanti non siano intese come un diventar altro. E trovami poi, a partire dai Greci, un momento qualsiasi del pensiero filosofico in cui il diventar altro non sia inteso come un diventar nulla e un diventare dal nulla. Se non troviamo un qualsiasi momento alternativo, questo vuol dire che allora tutte quelle possibili integrazioni, che si possono fare a questo cosiddetto monocromatismo, sono integrazioni che avvengono all’interno di questo quadro. Finché non trovi il momento, questo quadro è, necessariamente, l’orizzonte di ogni possibile integrazione, arricchimento, precisazione, ecc. Perciò ora sono io che chiede loro: indicatemi un momento, anche nel mito — nel quale si parla di metamorfosi, teogonie, cosmogonie — e poi nel pensiero filosofico, dove non vi sia il diventar altro come base di qualsiasi discorso intorno alle cose del mondo.

Diamo per assunto che non vi sia, nella storia della filosofia occidentale, alcun filosofo che non affermi che le cose provengano e tornino nel nulla, dopo essere state. C’è, però, qualche filosofo che quantomeno ha attenuato questa follia, l’ha circoscritta, l’ha resa molto meno evidente, o almeno molto meno fondativa per il proprio pensiero?

C’è addirittura chi ha fatto ciò che lei dice: tutta la tradizione metafisica dell’Occidente. Perché la metafisica va oltre la fisica e afferma l’eterna. In questo senso attenua l’ampiezza della dimensione alienata; dice: “sì, il mondo è diveniente”  (Platone, Aristotele, Tommaso, Occam, Cartesio, Kant, Hegel, Quine, Einstein) “però c’è l’eterno, l’ arché, quindi le cose del mondo dipendono da quello” e si incontra la restrizione che si accennava nella domanda. Però metafisica vuol dire andare al di là della physis. E la physis cos’è se non il divenire? Quindi il primo riconoscimento dell’evidenza indiscutibile del divenire è dato proprio da quell’atteggiamento restrittivo che nel suo discorso dovrebbe attutire l’urto, l’estensione massima della follia. Perché andare al di là delle cose fisiche vuol dire innanzitutto riconoscere la loro indubbia esistenza (perché physis, se stiamo alla terminologia aristotelica, è il generarsi, il divenire dalla potenza all’atto, dalla privazione alla forma, con tutte le categorie ontologiche) ma anche riconoscere la ristrettezza del divenire relativamente a questo mondo. Anche per costoro allora la base è questo mondo diveniente.

Lavorando con il professor Filippo Mignini, non posso esimermi dal dirle che né egli, né io, saremmo d’accordo sull’affermazione che anche Spinoza stesso, sia all’interno della follia del divenire. In Destino della necessità, ma anche in Essenza del nichilismo e ne L’intima mano, lei afferma che anche Spinoza — con la sua dottrina della finitezza — è all’interno della filosofia occidentale, quella che afferma il divenire delle cose. Mignini afferma, al contrario, che in Spinoza non c’è nulla che si annichilisce, e che proviene dal nulla, ma tutto è eterno entro lo “spazio” infinito, eterno e indeterminato della Sostanza. Il che avvicina sensibilmente lo spinozismo ai suoi scritti.

Ma che le tesi possano suonare identiche, lo concedo. E allora non accada solo per Spinoza, ma per tutta la metafisica occidentale — perché tutti i metafisici parlano dell’eternità del principio: e parlando io dell’eternità di tutte le cose, c’è molta congruenza. Però lei mi parla di Spinoza in particolare. Rispondo ancora di no, perché la similarità delle tesi è debole se è separata dal modo in cui le tesi sono fondate. Ad esempio, possiamo dire tutti e due: “Dio è morto”, però altro è il modo in cui lo può dire un bambino, oggi, altro è il modo in cui lo può dire Nietzsche. Il significato stesso della tesi cambia in relazione alla via fondativa che porta alla tesi; allora quando Spinoza parla del rapporto fra esistenza ed essenza, egli definisce innanzitutto l’esistenza come conatus essendi, ponendosi già fuori strada. Perché il conatus essendi presuppone una resistenza che alla fine porta l’esse alla morte. Invece la volontà, l’esistenza, l’essere è conatus essendi, sforzo di essere. Ma l’eterno autentico non si sforza di essere, non può sforzarsi, perché questo vorrebbe dire che c’è un impedimento. Il conatus è un’equivalenza del concetto di potenza aristotelico, di divenire. Ed ancora: quando Spinoza parla, sempre, del rapporto fra esistenza ed essenza e dice, come lo diceva già Tommaso, che “l’esistenza non appartiene all’essenza” (essentia non involvit existentiampossum intellegere quid sit homo et tamen ignorare ansit), la scissione fra essenza ed esistenza c’è anche in Spinoza. Egli afferma che tutti i modi sono eterni, in quanto sono in Dio, e tutti i modi procedono necessariamente da Dio. Ma cosa vuol dire “processione necessaria? Vuol dire che il nichilismo non è soltanto nel divenire contingente delle cose per cui accade “A” ma sarebbe potuto accadere “non-A”. Il nichilismo c’è anche quando si dice “A esce dal nulla secondo una seguenza “A-B-C-D…” necessaria. Di nuovo, Spinoza afferma che tutti i modi escono dalla Sostanza come le proprietà di un triangolo escono dalla definizione stessa del triangolo, e quindi si generano. Certamente in modo necessario, ma si generano essendo stati niente. Questo è un processo in cui c’è la necessità dell’accadere, ma è un accadere, quindi un passaggio dal non-essere all’essere.

2004 / MILAN: EMANUELE SEVERINO, PHILOSOPHER / © ARMANDO ROTOLETTI / AG. GRAZIA NERI

Se però il Dio spinoziano viene definito come un principio indeterminato, non si elimina ogni dubbio?

Già l’idea di causa sui è difficoltosa, e crea dei problemi. Non è affatto fuori discussione come potrebbe sembrare, perché è un prodursi. Tanto è vero che Gentile, poi, riprenderà questa idea, e prima Fichte, a suo modo, ma anche Schelling, per cui la sostanza stessa eterna, è un’auto-produzione.

Qui, al di là della questione della causa sui che è evidentemente problematica, si chiedeva se, leggendo il principio di Cusano, Bruno, Spinoza, Schopenhauer ed altri come indeterminato, si potesse affermare una cosa simile a quella che viene descritta nelle sue opere. Il tutto come grande alternativa alla tradizione filosofica che ha pensato il principio come determinato.

Sì sì, sono d’accordo. Ma tali non sono altro che arricchimenti all’interno del quadro sopra descritto, sui quali si può essere fino ad un certo punto d’accordo — del resto che l’ arché fosse indeterminato aveva cominciato a dirlo Anassimandro. Rimane comunque la questione che l’indeterminato è produttivo, come il determinato. Entrambi i principi sono produttivi. Ferme restanti queste, e tante altre variazioni e differenziazioni che ci sono, bisogna capire che trovare (su questo mi ripeto molto ma vedo che è sempre importante dirlo) l’identità delle differenze, non vuol dire negare le differenze. La pulce è un vivente, l’elefante è un vivente, quindi c’è qualcosa di identico. Però l’elefante non è la pulce, anzi: c’è una bella differenza. Anche se vi è un tratto unificante, ed il tratto unificante è l’orizzonte di cui parlavo prima.

È perciò possibile dire che il limite di Spinoza è quello di non ammettere come eterno l’apparire dell’apparire?

Questo è un ulteriore limite, che si contesta a Spinoza. Potremmo anche non aver bisogno di questa figura. Senza scomodare questa figura: concedo che le cose particolari si generino necessariamente (e in Destino della necessità si dice che l’accadimento è necessario), però in Destino della necessità l’accadimento necessario è l’apparire degli eterni, in Spinoza è lo sgorgare dei contingenti che sono necessariamente accadenti, ma che sono contingenti in quanto accadono, e prima non erano. Quindi ci sono due sensi della contingenza. Il primo: accade “A” ma sarebbe potuto non accadere. Il secondo: accade necessariamente “A” dove la contingenza è il fatto che “A” accade, ovvero esce dal niente e cioè non era neanche prima, perciò il suo esserci è contingente rispetto al non esserci stato.

Questa seconda concezione della contingenza, però, si lega ad una definizione della necessità che è differente rispetto a quella che è enunciata nei suoi scritti.

È certo, perché in Destino della necessità si dice che gli eterni si manifestano secondo un ordine che non sarebbe potuto essere diverso da quello che è, e non sarebbe non potuto accadere. Però sono gli eterni che si manifestano; invece in un necessitarismo come quello di Spinoza, l’accadimento necessario è la produzione necessaria, certamente, di ciò che – però – non è eterno, ma incomincia ad essere: quindi accade. Io non conosco nessun passo di Spinoza dove egli afferma che il divenire delle cose, l’accadere delle cose, è il manifestarsi degli eterni.

Rimane chiaro che in nessun altro filosofo è affermata l’eternità di tutti gli enti così come la troviamo nei suoi scritti. Si cercava qui un contatto, risulta necessario un restringimento dell’interprete.

Sì, e ciò è così in base al fatto che si isolano le tesi dalle loro fondazioni.

Nella sua versione del libro quarto della Metafisica di Aristotele, scritto in una fase “giovanile” del suo pensiero, si portano argomenti a sostegno del principio di non contraddizione che, successivamente, verrà rifiutato e definito anch’esso come espressione del nichilismo. Come è pervenuto a questo passaggio?

Quel libro, ha giustamente detto, appartiene ad una fase giovanile. Ma se dovessi scrivere oggi un commento al quarto libro della Metafisica di Aristotele, non lo scriverei in modo tanto diverso. Perché stando all’interno della logica aristotelica bisogna dire quello, uscendo da quella logica si parla diversamente. Mi si pongono due questioni, una relativa all’elenchos, e l’altra del come mai ne sono uscito. Bene: non è vero che in Essenza del nichilismo si parla di due figure dell’ elenchos, dove la prima è di matrice aristotelica. Ma lì si prescinde dall’implicazione tra l’esser sé dell’essente e l’eternità dell’essente — ossia: l’esser sé dell’essente implica l’eternità dell’essente. Se si considera l’esser sé distintamente da ciò che esso implica, allora considerandolo così distinto, la figura aristotelica della dimostrazione elenctica vale. Solo che questo esser sé, che abbiamo considerato come distinto, è però relazionato all’eternità, laddove Aristotele l’essente che è sé lo considera, come si diceva prima, come innanzitutto l’essente che apparendo nel mondo può non essere. Allora: in quanto l’ elenchos agisce su un essente così concepito, agisce su un principio di non contraddizione che è contraddittorio. Per Aristotele il principio di non contraddizione dice “è impossibile che l’essente sia e non sia”, ma sin tanto che è; perché se la superficie è bianca è impossibile che sia non-bianca, ma sin tanto che esiste. Perciò, ripeto: in quanto distinto, secondo quanto detto prima, allora l’esser sé in Aristotele è un qualche cosa relativamente al quale il negatore dice qualcosa di determinato, adottando il principio che intende negare. Ma questo esser sé non lo si può considerare come separato dall’eternità da cui è pur distinto. La distinzione è diversa dalla separazione. Quindi, in quanto non è separato, il principio di non contraddizione aristotelico, che è separato perché parla di un essente che può non essere, è allora contraddittorio. È anzi una delle grandi espressioni del nichilismo perché cela nel modo più potente la contraddizione, cioè l’identità di essere e nulla. La cela nel modo più potente perché dice “sono il difensore del non esser nulla degli enti, fintanto che sono”. Ecco, il carattere di difesa della razionalità assunto dal principio aristotelico fa precipitare nella contraddizione.

Qui si torna alle origini, in un certo modo. Alla fondazione iniziale del sistema filosofico di Severino.

In un certo senso, perché quando venne fuori quel commento al quarto libro della Metafisica, erano gli anni in cui stavo scrivendo La struttura originaria, e quello è il testo nel quale viene fuori, per la prima volta, l’idea secondo la quale il divenire è la manifestazione degli eterni, e cioè che l’essente, in quanto essente, è eterno. Però ne La struttura originaria rimane ancora la convinzione che l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, anche se è mescolata ad una direzione in senso contrario, appaia. In questa situazione quel libro (si confronti ad esempio l’introduzione scritta nel 1981, quando il testo fu pubblicato da Adelphi) rappresenta ancora una fase nichilistica del mio discorso. Tale fase è superata da quella in cui il mio discorso si è liberato dal nichilismo — il che comporta il problema di come mai il linguaggio che testimonia il destino, ecc…
Tornando alla domanda: leggendo quel testo si può capire perché vi fu quel commento ad Aristotele. Detto in due parole: questa persuasione che l’annientamento accada — perché di questo, finora, non abbiamo parlato; abbiamo detto che l’annientamento è l’evidenza per l’Occidente, ma non abbiam detto che l’Occidente crede che appaia ciò che in verità non appare — presente ne La struttura originaria, che rimane pur tuttavia la base di tutti gli altri, ha lo scopo di inglobare l’intero corso del pensiero filosofico occidentale. Ad un certo momento mi son reso conto che ciò che si dice in quel saggio inglobava, ma mettendo il tutto sotto un segno negativo. Perciò vi è una sorta di “svolta” con Essenza del nichilismo, che contiene il poscritto Ritornare a Parmenide. Non so se ho risposto alla sua domanda!

Sì, assolutamente sì. Dal punto di vista biografico, tralasciando un attimo il lato teoretico, era interessante capire come una persona che lavora per anni in una direzione, ad un dato momento si rende conto che quel percorso lo sta portando in una via differente.

Lì c’è un contenuto, ad un certo punto ci si rende conto che quel contenuto può essere l’alienazione di ogni forma della cultura occidentale, cristianesimo compreso, allora è chiaro che non è più inclusivo in senso positivo, ma in senso negativo. Di qui, Messinese [professore all’università Pontificia, che scrive oramai da molti anni su Severino: ndr] ad esempio, scrive che ne La struttura originaria ci sono i veri preamboli del cristianesimo, perché c’è questa ambivalenza di cui ho parlato. È interessante, il discorso di Messinese.

Come è partita la molla che l’ha condotta verso una tale sistematizzazione del suo pensiero?

Magari non ci si crede, ma non c’è di mezzo nessun trauma esistenziale, se non il fatto che il pensiero portava da una parte, che non era quella nella quale credevo che andasse.

Ed è straordinario come un giovane Severino, laureato con una tesi su Heidegger (dato anche per vero ciò che dice Cacciari, ovvero che il novecento filosofico sia un dialogo a due fra Heidegger e Severino) poi  si trovi a rovesciare totalmente le tesi heideggeriane.

Sì, rovescia. Ma mantenendo qualcosa. Prendiamo un vaso, dentro c’è una certa ramificazione: lo capovolgo, ma quella ramificazione permane. Non è che rovesciando il vaso crollano, si disfano i nessi che c’erano quando il vaso era diritto.

Perciò lei “salva” parte della riflessione heideggeriana a livello metafisico?

A livello metafisico anche oggi citerei Heidegger, il quale in Lettera sull’umanismo dice che l’analitica esistenziale non afferma e non nega nulla né sulla questione sull’immortalità dell’anima, né sulla questione dell’esistenza di Dio. Allora: un Heidegger fenomenologo — ma lui stesso diceva di essere un filosofo cristiano — che traccia una epoché rispetto alla soluzione dei problemi metafisici, è uno che è in attesa di una conclusione metafisica. In quel libro indicavo le due possibili vie di sviluppo del pensiero heideggeriano, quella ontologica e quella ontica. Quella ontologica vuol dire riuscire a capire che cos’è l’Essere, e lì Heidegger l’ha percorsa, ma lui non è che neghi l’esistenza del super-ente. Dice: l’epoca della metafisica ha dimenticato l’Essere, ma con ciò non afferma la falsità della metafisica, lascia in sospeso in discorso. E perciò in quel libro io vedevo la possibilità di sviluppo di un sentiero che Heidegger ha in parte, poi, percorso. Il mio maestro Bontadini aveva visto in Gentile (anche se, oramai, su questo non son più d’accordo) non una chiusura, come Nietzsche, ma un’apertura alla metafisica. In quella tesi di laurea dicevo: anche quella di Heidegger è un’apertura di questo genere, anche più interessante e complessa che non quella di Gentile.

Detto questo, risulta evidente come manchi in Italia uno studio approfondito di Heidegger, che non sia propedeutico o parte integrante alla filosofia della religione.

Mi dispiace di questa situazione. Ma credo che lei faccia bene a fare la tesi su Nietzsche, perché Heidegger, in questa logica, è un gradino sotto a Nietzsche. Quest’ultimo è perentorio e mostra l’impossibilità degli eterni. Heidegger non si pronuncia, quindi è meno rigoroso, sta meno al culmine. È uno di quei pendii che degradano dalla vetta, di cui parlavamo all’inizio di questa nostra conversazione, anche se è un grande degradare. Gentile e Leopardi sono più rigorosi di Heidegger.

E questo forte rigore, anche all’interno di una prospettiva nichilista, è segno positivo?

Sì, all’interno della follia è la posizione più autentica, che mantiene la maggior fedeltà all’assunto di partenza: cioè l’evidenza del divenire. Se teniamo fermo — e lo teneva fermo anche la metafisica — che il divenire è il punto di partenza, allora la maggiore fedeltà a questo fondamento, ciò che non smentisce questo fondamento, è una posizione come quella di Nietzsche, o di Gentile o di Leopardi.

Ma definire così il percorso della filosofia occidentale, che ha cercato di braccare e chiudere il divenire attraverso gli immutabili, non è allora un atto d’accusa verso la filosofia, come tale, da parte di un filosofo?

No, in realtà è un elogio. Siccome la filosofia non è l’alba della Terra, il germe del nichilismo precede al nichilismo. Esso è insito nella fede che si ha nel diventar altro. E il diventar altro è un atteggiamento presente da sempre nel mortale: prima si ricordava il mito, le teogonie, le cosmogonie. Adamo vuole diventar altro da quello che è. In tutta la mitologia c’è la volontà di uscire da una situazione, cioè di diventare altro. Semplicemente per muovermi, io debbo farmi largo. E il farsi largo, per un uomo, è uno smuovere la barriera che si trova davanti ab origine; si trova avvolto in una membrana che gli impedisce di respirare, e se vuole respirare quella membrana va rotta, si deve cambiare, diventar altro. Il diventar altro è soggetto alla contraddittorietà estrema, io credo di essermi ripetuto nei miei scritti ma forse potrei ripetermi ancora di più. Perché dire che la legna diventa cenere vuol dire soltanto che della cenere inizia ad esistere? No, vuol dire anche questo — se la legna diventa cenere inizia ad esserci della cenere — però, ripeto, l’incominciare ad esserci della cenere non restituisce totalmente il significato dell’affermazione “la legna diventa cenere”. Provo a riassumere un punto fondamentale, che precede la follia del nichilismo, dove nel mito non è presente il nulla, ma il diventar altro, che è comunque un pre-nichilismo. Dunque: il diventar altro vuol dire che nel risultato non c’è soltanto la cenere, ma c’è la legna che è cenere. Nel risultato del diventar cenere, c’è l’esser cenere da parte della legna. L’identificazione dei differenti.
Allora, per ritornare alla sua domanda: la filosofia ha il merito di aver esplicitato totalmente questo atteggiamento originario, perché questo atteggiamento è l’uomo, l’uomo è la fede nel fatto che le cose divengano altro, e siano altro. Questo errare della filosofia è un errare che fa maturare il germe, testimoniando nella sua forma più concreta il senso pre-ontologico del diventar altro, quindi è un elogio.

Quindi il grande merito dei Greci è quello di aver pensato il nulla, non solo di averlo tenuto in nuce dentro l’atteggiamento umano?

Esattamente. Il merito è stato quello di viverlo e di inventarlo.

Sta tutto qui il passaggio fra il pre-ontologico e l’ontologico, tra il mito e la filosofia?

Pensare il nulla vuol dire morire in modo diverso. Perché se si pensa che morendo si vada nel nulla, è totalmente diverso. Vivere sapendo che la morte è annichilimento, è un vivere diverso di quello del mito dove i morti ritornano: arriva la paura, arriva l’angoscia.

A questo punto, stando il legame indissolubile fra la condizione umana e l’errore, qual è il ruolo dell’etica?

Dopo Destino della necessità ho scritto La gloria,  Oltrepassare e La morte e la terra, dove in sostanza si mostra che è necessario uscire da questa situazione, non nel senso che sia una cosa buona e auspicabile, ma necessità nel senso dell’accadimento necessario. Siamo destinati ad uscire da questa situazione dove si comincia a balbettare il linguaggio del destino, ma le opere della follia sono ancora qui davanti incombenti.

Uscire come?

Questo lo dice La gloria. Prima, mentre parlavamo di Destino della necessità mi è tornato in mente De Giovanni, il quale dice che quest’ultimo è meglio di La gloria perché è più drammatico, il discorso rimane in tensione e a lui piacciono le tensioni. Per quanto riguarda me, non è che mi piace questo piuttosto che quello, anche perché quello che piace a me non conta niente: il discorso porta al superamento delle domande che chiudono Destino della necessità. Alla fine dell’opera ci sono due pagine di domande. Siamo destinati a restare nell’isolamento della terra o no? E se no perché? Ecco, La gloria risponde di sì: è necessario uscire per una serie di motivi che sono tutti agganciati all’esser sé, al significato del concretarsi dell’esser sé; questo è importante. Se si va a scavare nel significato che la tazzina è la tazzina si arriva a La gloria.

Quindi il discorso che pensa l’ente come eterno, non è più un atteggiamento di pochi, è necessario che venga allargato?

Questo forse lo dico già in Essenza del nichilismo. La verità è presente in tutti perché è l’opposto dell’elitarismo. Se tu pianta vedi il mondo, tu sei l’apparire della verità. Se tu oggetto sei un vedere il mondo sei l’apparire della verità. Se tu sei un vedere il mondo, in te appare la verità.

E questa, per dirla anche scherzosamente, è una cosa positiva, o senz’altro un buon motivo per trovare il coraggio di studiare la filosofia.

Io uso quest’immagine, che probabilmente avrò già citato in qualche conferenza. Siamo dei re che si credono dei mendicanti. E studiare filosofia vuol dire rendersi conto veramente, non certo baloccarsi in un’illusione.

Possiamo dire che è un portarsi fuori dall’illusione?

È essenzialmente la non illusione, senza per questo privare tutta l’ipercritica contemporanea del suo spazio, perché rispetto all’ épisteme vuole essere anch’essa la prima grande forma di non illusione, ed è giusto anche tutto quello che dice la critica all’ épisteme (vedi Nietzsche) ma anche il neopositivismo. La stessa valorizzazione filosofica della scienza, della logica e delle scienze formali, tirate le somme, dicono alla metafisica che impedisce la novità.

 

Finiamo la conversazione con un sorriso e lo sguardo verso il futuro. Spinti da uno dei maestri della filosofia contemporanea, a continuare la ricerca, a continuare a fare filosofia. Cosa che Emanuele Severino non smetterà mai.

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La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.