Ma l’Emanuele non fa la Grazia

Nonostante continui a chiarire che i suoi scritti non vanno verso la direzione del cristianesimo (così come ricorda anche nella recente raccolta dal titolo Dispute sulla verità e la morte), non mancano studi e interpretazioni che vogliono la filosofia di Emanuele Severino rivolta e comunque non distante da esso. Anche il recente convegno di studi organizzato per celebrare i 50 anni dalla pubblicazione della Struttura originaria (il libro da cui, secondo il suo stesso autore, dipendono tutti gli altri) ha ospitato alcune relazioni che hanno cercato di mettere in luce i fili per un dialogo tra il suo pensiero e il cristianesimo (vedi qui gli atti del convegno L’alba dell’eternità con download gratuito). Tra queste anche quella del nostro amico e collaboratore Marco Panteghini che abbiamo pubblicato su questo sito due settimane fa. In essa si domanda se l’esito del sistema di Severino possa rientrare nella dimensione della Grazia in quanto «il fatto che la contraddizione permanga insuperata, cioè sia di fatto insuperabile, non è in contraddizione con la superabilità della contraddizione stessa. Se allora la permanenza della contraddizione nella storia è possibile, non si dovrà dire che, se si ha l’avvento della Gloria della Gioia, esso è un accadimento di Grazia?». La nostra risposta a questo interrogativo, se abbiamo correttamente inteso il quesito, è negativa per le ragioni che andiamo ad illustrare di seguito.

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Dopo la Gloria e la Gioia è il momento della Grazia?

Il tema della possibilità e dell’impossibilità è al centro della filosofia di Emanuele Severino. Possiamo distinguere una prima e una seconda posizione dell’autore relativamente al senso della possibilità. Scopo di questo scritto è considerare queste due posizioni e vedere come esse influiscano sulla risposta alla domanda se siamo destinati al superamento dell’isolamento della terra dal destino, cioè alla Gloria della Gioia.

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Un convegno a Brescia per celebrare Emanuele Severino

L’Associazione Studi Emanuele Severino (ASES) ha organizzato a Brescia, città natale del filosofo, il 2-3 marzo 2018, un congresso  per onorare la sua filosofia. Il congresso ha avuto il patrocinio tra gli altri del Senato della Repubblica, della Presidenza del Consiglio  dei Ministri, dell’Accademia dei Lincei, della Pontificia Universitas Lateranensis, dell’Università Cattolica, dell’Università degli Studi di Brescia, dell’Università Ca’ Foscari di Venezia e dell’Università Vita-Salute San Raffaele. L’occasione, che ha dato lo spunto per organizzare l’incontro, è stata la ricorrenza dei sessant’anni dalla pubblicazione di “La struttura originaria”, l’opera fondamentale del filosofo bresciano. Per questo motivo il convegno è stato intitolato “All’alba dell’eternità. I primi 60 anni de ‘La struttura originaria’“.
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Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

La grande politica
Nella raccolta non esistono novità degne di rilievo se non una certa enfasi nell’affermazione (fornita quasi per rassicurare in un periodo di focolai di guerra accesi ovunque e lo spettro di un conflitto nucleare) secondo cui la tecnica è la forma più potente di salvezza dell’uomo. La ragione di ciò nasce dal riconoscimento che la nozione di tecnica e quella di uomo coincidono, essendo entrambi definiti come la capacità di organizzare mezzi in vista di scopi: la tecnica è dunque l’inveramento dell’uomo, la realtà in cui egli crede di scoprire finalmente la sua natura, senza vergogna e sensi di colpa. Ciò conduce al tramonto della politica, espressione con la quale Severino intende l’avvento della grande politica, costituita dal binomio di tecnica e filosofia, che si verificherà nel momento in cui la tecnica saprà ascoltare la voce della filosofia che le dice che il suo è un dominio invincibile ed assoluto, divenire estremo. Oggi però, sostiene Severino, viviamo ancora nel tempo intermedio, quello cioè dove l’uomo crede di essere qualcosa di diverso dal suo essere tecnico. La forma di questo convincimento è l’homo economicus il quale crede che la sua economia capitalistica riesca a servirsi della tecnica quando la realtà mostra invece come sia il capitalismo ad essere portato al tramonto dalla tecnica: l’unico risultato della convinzione ideologica del capitalismo è quello di impedire alla tecnica di ascoltare se stessa e di agire con la coscienza pulita: in altre parole, di ritardare un processo irreversibile.

Il ruolo dell’Europa tra i due vasi di ferro
Questa dinamica è particolarmente visibile nel momento in cui si osservano quei macro individui che sono gli Stati. Qui si vede come la Tecnica si serva di loro per accrescere la propria potenza e non viceversa. In questo modo l’apparato scientifico tecnologico si costituisce come il superstato che va lasciandosi alle spalle la politica, lo stato e i loro conflitti. Il primo superstato planetario è stato per Severino il duumvirato USA-URSS (secondo già quanto espresso in quel testo profetico e straordinario che è Téchne apparso nel 1979) che ha dato vita a quella concordia discors che costituisce l’anima dello Stato grazie al monopolio della forza. Nonostante il crollo dell’URSS, così come dimostra la realtà delle forze in campo, è ancora questo duumvirato (con la Russia al posto dell’impero sovietico) a detenere le redini della politica internazionale.
In questo contesto assume rilievo decisivo il futuro dell’Europa. Due sono le tendenze fondamentali indicate da Severino: da una parte l’infittirsi dei rapporti economici con la Russia che prelude al necessario avvicinamento politico; dall’altra la trasformazione degli stati in società tecnocratiche. La tesi avanzata è che l’unità politica dell’Europa non conviene nemmeno all’Europa e questo per il motivo che il ragionamento che la sostiene è che lo Stato sia ancora la forza politica dominante quando in realtà proprio questo presupposto si è dimostrato fallace nel momento in cui gli stessi stati nazionali stanno diventando stati tecnici. Sicché, conclude Severino, la politica in crisi è il seme che genera un frutto già vecchio. Il vero problema dell’Europa è la sua debolezza militare in quanto è impossibile per i popoli riuscire ad essere floridi economicamente se sono deboli militarmente (detto per inciso, quest’ultima è un’affermazione di non poco conto: essa rovescia le acquisizioni più recenti della scienza politica internazionale, in particolare quella che lega il mantenimento della potenza militare di un Paese all’aumento della sua forza economica, così come dimostrato da Paul Kennedy nel suo classico libro uscito nel 1987 dal titolo  The Rise and Fall of the Great Powers: la tesi di Severino costituisce così un ritorno all’assioma tradizionale secondo cui è la spesa militare a garantire elevati livelli di crescita economica). Nonostante ciò l’Europa può candidarsi alla realizzazione della grande politica costituita dalla capacità di sviluppare le forme massime della potenza costituite dalla consapevolezza dell’inesistenza di ogni limite all’agire umano. In che modo questo si possa realizzare da un punto di vista storico Severino però non lo dice e questo costituisce un limite alla sua analisi.

La tecnica e i sottosistemi
Il discorso che maggiormente angoscia l’uomo è quello della guerra. Inevitabile sin da Eraclito che la considerava madre di tutte le cose, la guerra nasce dal senso stesso dato alla cosa intesa come ciò che oscilla tra l’essere e il nulla. Come detto, il primo livello è occupato da quei sistemi ideologici che Severino chiama anche sottosistemi. Tra di essi l’Islam è quello che più di altri, attraverso il conflitto violento, sembra attentare alla pace. Tuttavia il mussulmanesimo, in quanto sottosistema, utilizza sempre la tecnica (ovvero l’incremento indefinito per il raggiungimento di scopi) la quale, asservendolo ai suoi scopi, lo porta alla distruzione (allo stesso modo in cui avviene per il capitalismo). Il processo che conduce al dominio della tecnica è scandito in modo inesorabile: a) la tecnica si presenta come il mezzo più potente di cui si servono le volontà di potenza ideologiche dominanti (poste al livello 1); b) poi si fa largo la Tecnica come progetto di incrementare la potenza oltre ogni limite fondato sul sottosuolo essenziale del nostro tempo (livello 2); c) nel conflitto che ne risulta ogni volontà o sottosistema può prevalere sugli altri se rafforza il mezzo tecnico di cui dispone; d) facendo ciò s’incrementa la potenza della Tecnica il cui rafforzamento è ora il fine di ogni sottosistema il quale finisce per smarrire ed abbandonare il proprio scopo (l’Islam in questo caso sarà sempre più indotto a favorire il potenziamento tecnico perdendo di vista gli scopi derivanti dalla politica di Allah).

Prima della terra e dello spazio, l’uomo afferra la vita
L’ultimo capitolo del libro è dedicato al pensiero e alla dottrina del filosofo e giurista tedesco Carl Schmitt. Noto come il filosofo del nazismo nonostante la sua professata fede cattolica, egli è contro l’universalismo del progresso tecnico industriale che tende a livellare le differenze storiche e culturali dei popoli. Proprio nel momento in cui l’universalismo si fa difensore dell’umanità viene in luce secondo Schmitt il suo carattere nichilista in quanto espressione dell’illuminismo considerato come non verità. Contro la tecnica, Schmitt difende la politica tesa alla formazione di grandi spazi offerti prima dalla terra e poi dallo spazio.  Tra gli aspetti negativi dell’universalismo il filosofo tedesco annovera l’accelerazione dei processi e dei comportamenti sociali indotto dalla tecnica. Ma, risponde Severino, è proprio la tecnica a saper rispondere a questa esigenza vista l’immediatezza con la quale essa riesce ad incorporare i vari bisogni umani (sebbene anche Severino riconosca che questo soddisfacimento è soltanto apparente in quanto la volontà soddisfatta dalla tecnica è volontà che vuole continuamente l’impossibile).
Schmitt intende risalire ai processi originari che sono a fondamento dell’umano individuandone tre: in primo luogo il nomos, parola riconducibile al greco nemein e al tedesco nehmen che indicano il prendere possesso e il conquistare una terra; in secondo luogo la divisione; in terzo luogo l’utilizzazione di ciò di cui si è venuti in possesso. Tuttavia questo ragionamento, contesta Severino, non sembra possedere i caratteri dell’evidenza. Prima della volontà di conquistare una terra e uno spazio, c’è il tentativo dell’uomo di prendere la vita. Sicché i nemici originari dell’uomo sono l’inflessibilità della Barriera (altrove indicata con l’immagine biblica dei cherubini con la spada fiammeggiante posti da Dio a guardia dell’albero della vita) espressione con la quale s’intende la fede dell’uomo di essere un mortale e che gli impedisce di vivere.

Oh, l’eterno!
Anche in questo caso cioè, prima di qualsiasi agire, vi è una dimensione ontologica da emendare: quella per cui l’uomo crede di essere mortale e così facendo assoggetta alla morte tutto ciò che lo circonda. L’uomo, secondo una metafora spesso utilizzata dal filosofo bresciano, è un re che si crede un mendicante. Si tratta di prendere coscienza invece che ogni uomo è eterno, al pari di ogni altro ente, e di passare così dalla volontà di verità al destino della verità. Il destino infatti «non è un sapere che dapprima si trovi nella testa di uno o di qualcuno e che poi, se si verificano certe condizioni, possa passare nella testa di altri, inizialmente privi di esso. Ciò che ogni uomo è, nel più profondo della sua essenza – l’inconscio più profondo dell’uomo – è la luce più luminosa, che consiste appunto nell’eterno apparire della verità autenticamente incontrovertibile del destino». Con questa tesi si chiude l’ultimo libro di Severino e si apre la necessaria conoscenza dei suoi scritti per comprendere in che modo tutto questo possa accadere. In essi viene ripetuto continuamente che l’apparire della verità del destino non consiste in una decisione quanto in un prendere coscienza. Nell’orizzonte della verità infatti nessuno deve fare nulla, così come viene ricordato in quel testo fondamentale per chi voglia comprendere l’autore che è Destino della necessità: non solo perché il fare è la volontà di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il nulla, ma anche perché la persuasione di dover fare qualcosa si appoggia sulla convinzione che un ente possa disporre di altri enti; essa cioè si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità (cioè separata da essa secondo il linguaggio di Severino), isolamento che rende la terra disponibile al dominio. Il tramonto dell’isolamento della terra, la salvezza, non può essere lo scopo di un’azione razionale. Ciò non significa che non si deve fare nulla o attendere passivamente qualcosa. Il segreto sta in una sorta di precomprensione: quella per cui la salvezza è l’oltrepassamento della fede nella terra isolata che può sopraggiungere solo in quanto ad attenderla vi è da sempre la verità. Veritas index sui et falsi: la salvezza della verità accade cioè solo in quanto l’alienazione della verità è apparsa ed è poi giunta al proprio compimento. Nel tempo storico, questo significa che si dovrà attraversare la notte delle tenebre costituito dal paradiso della Tecnica per la cui realizzazione l’uomo si è già avviato da tempo.

Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

Severino sbarca in America

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

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Díkē, o della stabilità dell’essere

Di Mattia Cardenas

All’interno di un fascicolo dedicato alla tradizione del pensiero politico italiano (dal Risorgimento alla contemporaneità) può sembrare del tutto estrinseco il richiamo a Díkē di Emanuele Severino (Adelphi, Milano, 2015, pp. 374)  il cui asse fondamentale ruota attorno ad un’analisi, come di consueto in grande stile, delle più antiche categorie del pensiero filosofico. Di fronte alla crisi economico-finanziaria nonché politica del nostro tempo, il contenuto del volume (ma il discorso può ovviamente estendersi all’intera opera del filosofo bresciano) può, quantomeno, apparire ‘astratto’. Ma così non è: poiché la radice ultima che è sottesa alle dinamiche concrete dell’attualità è da Severino ricondotta proprio all’origine del più remoto pensiero greco, che inaugura lo spazio entro il quale si costituisce l’intera storia dell’Occidente, ossia del «mortale».

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Emanuele Severino e La Gloria al festival filosofia 2014

Pubblichiamo la trascrizione integrale dell’intervento di Emanuele Severino sul tema della Gloria tenuto sabato 13 settembre nella Piazza Grande di Modena nell’ambito del festival filosofia 2014 . Come già riportato qui, RF aveva quest’anno l’accredito stampa.

 

Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.
Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.

 

Mi viene voglia di chiedere scusa, per un tema che sembra così lontano dai nostri problemi immediati. Ed oggi, visto che si parla di crisi economica, il problema è determinato soprattutto dalla situazione economica del nostro paese, dell’Europa ed in qualche modo del pianeta. Però quando si ha preoccupazione di risolvere il problema economico, questa preoccupazione riguarda la nostra volontà di sopravvivere. E sopravvivere significa vincere la morte. Qualunque cosa noi facciamo – lasciando ai filosofi le elucubrazioni strane sulla Gloria – per risolvere i nostri problemi ci occupiamo sempre di questo tema, di questa ombra che riguarda di tutti; cioè la volontà di allontanare la morte, di sopravvivere nel modo migliore, il che equivale ad arrivare nel modo migliore – se ci si deve arrivare – alla morte.
La parola Gloria indica appunto la volontà di sopravvivenza.

Avevo occasione di dire in un’intervista che mi è stata fatta in questa circostanza, che tutti i significati della parola Gloria sono riconducibili a questo fondamentale che abbiamo indicato. Si parla di Gloria come celebrità, si arriva a parlare di vanagloria, si declina in tutti i modi del nostro vivere quotidiano questa parola, ma in ogni declinazione l’intento è quello di perdurare il più possibile nella visibilità. Il perdurare, daccapo, che cosa significa? Significa l’allontanare il più possibile il momento della morte. Nella parola Gloria risuona la parola klamo; infatti noi diciamo “acclamare”. Anche la parola greca kleos vuol dire “chi sta in una situazione di visibilità perdurante, che ha preso le distanze il più possibile dal momento della morte”.

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L’Orestea di Eschilo secondo Severino

Il 15 luglio 2014 è stata organizzata all’Anfiteatro Romano di Arezzo una rappresentazione filosofico-teatrale sull’ Orestea di Eschilo, basata sulla traduzione fattane dal professor Emanuele Severino e poi messa in scena nel 1985 dal regista aretino Franco Parenti. L’evento s’inseriva all’interno della rassegna culturale di carattere internazionale Icastica, giunta alla sua seconda edizione. La raffinata lectio magistralis del filosofo bresciano è iniziata dopo l’altrettanto notevole lettura teatrale di alcuni passaggi scelti. Agammennone : “Inno a Zeus” e “la riflessione del coro intorno a dike”; Le Eumenidi: “la riflessione delle Erinni intorno alla possibile assoluzione di Oreste” e “”il corteo finale delle Erinni” – ad opera proprio di quel Maurizio Schmidt che fu uno degli attori scelti da Franco Parenti per la prima messa in scena.

L’incontro verteva intorno all’originale lettura data da Severino al pensiero di Eschilo — tradizionalmente visto “solo” come una delle vette della tragedia greca — quale elemento di sviluppo della riflessione filosofica del mondo classico.

Un primo apparente ostacolo ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 77-78.)) a tale lettura  potrebbe essere costituito dalla forma teatrale, che appare piuttosto inusuale per esprimere contenuti filosofici. Non va tuttavia dimenticato che agli inizi la filosofia si è sempre espressa in forme linguistiche molto originali: la prosa di Eraclito e Aristotele, i versi di Parmenide e Empedocle, i dialoghi di Platone. Una sostanziale parte dell’incontro è stata dedicata all’aspetto più squisitamente semiologico della proposta severiniana, che intende porre l’accento in maniera marcata sulla necessità di fare riferimento alle radici etimologiche dei singoli termini durante il processo di traduzione. Così, una volta aver accantonato la stessa definizione di philosophia come “amore per il sapere”, formula dal retrogusto dolciastro che non tiene conto di come, invece, «se si accetta l’ipotesi che in sophós, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophía), risuona come nell’aggettivo saphés (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di pháos, la “luce”, allora “filosofia” significa […] “l’aver cura della verità”» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 22.)), Severino è passato ad analizzare il brano più significativo fra quelli letti in precedenza: l’Inno a Zeus.

Zeus, chiunque egli sia, a lui mi rivolgo con questo come, se gli è caro esser chiamato così. Se il dolore, che getta nella follia, deve essere cacciato dall’animo con verità, allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia smentire, non posso pensare che a Zeus. Uranos, infatti, che pur fu in passato potente e traboccante di di audacia spavalda, è come se non fosse mai stato. Ed è svanito chi poi venne ad esistere, Cronos, che si imbatté in Zeus, il vincitore per sempre. Chi ha la mente protesa verso Zeus e annuncia la sua vittoria, perviene al culmine della sapienza. Guidando il pensiero dei mortali, Zeus ha stabilito che attraverso il dolore il sapere acquisti potenza. Quando, nel sonno, goccia davanti al cuore l’affanno che ricorda il dolore, allora, anche senza la volontà dei mortali, sopraggiunge in essi un sapere che salva. Questo è un dono dei démoni che siedono potenti sul carro del saggio Zeus. (( E. Severino,  Interpretazione e traduzione dell’Orestea di Eschilo, Rizzoli Milano 1985 , pp. 22-23. ))

Il quadro che ne emerge parla di un Eschilo che non solo coglie nel sapere dell’epistéme “un sapere che salva” dal dolore, ma soprattutto parla di Zeus non intendendo un dio mitico, bensì il Principio di tutte le cose. Proprio qui risiede il cuore della sua ricchezza filosofica: nell’aver compreso come solo attraverso la sapienza l’essere umano può essere in grado di dominare il dolore, perché conosce la Verità del senso del Tutto. Solo il conoscere con verità infatti, cioè in maniera incontrovertibile, può costituire un rimedio reale all’angoscia e al dolore, e quindi permette di oltrepassare la dimensione del mito. Ma qual è questa “dimensione del mito”? La pregnanza del passaggio è decisiva: sebbene anche in campo mitico ci si muova alla ricerca di un rimedio al dolore, il senso essenziale e complessivo del mondo che esso rivela fa sempre capo alla divinità, cioè ad una forza suprema che l’uomo deve sconfiggere per poter affermare se stesso. Finché si è nel mito quindi, ci si muove nel campo della volontà, nel campo di rimedio al dolore illusorio perché non risolutivo, solo la conoscenza della verità inatti lo può salvare, solo questa può metterlo al riparo dall’annientamento. D’altronde, che le arti e le tecniche umane non possono costituirsi come veri rimedi, è ben visibile anche in Il Prometeo incatenato sempre dello stesso Eschilo, dove emerge come il vero carattere eroico di Prometeo, non stia tanto nel fatto di aver sottratto il fuoco, quindi la téchne, agli dei per donarlo agli uomini, quanto nell’aver compreso  la potenza invincibile della necessità e quindi il carattere illusorio delle promesse della tecnica: «L’arte [téchne] è troppo più debole del fato [anánche]» ((EschiloIl Prometeo incatenato, BUR 2012, p. 43, v. 514.)). Questo ruolo centrale della verità non può non ripercuotersi poi sulla dimensione politica, perché chi “conosce con verità”, è anche capace di giudicare con verità, come emerge più chiaramente nelle Eumenidi, dove anche il potere di queste ultime viene sottoposto al giudizio di un tribunale di umani che, rimanendo fedeli alla verità, possono pronunciare un verdetto valido in eterno. Niente meglio delle tribolate vicende proposte nella trilogia dell’Orestea di Eschilo (Agamennone, Le Coefore, Le Eumenidi) potrebbe mostrare l’evidenza di come: «Per vincere il terrore, l’uomo deve sottoporsi al “giogo” della verità, cioè a un timore più alto di quello da cui egli intende liberarsi (le religioni lo chiamano “timor di Dio”). Il giogo della verità sta a guardia della mente e allontana la follia provocata dal dolore» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010 p. 80.)).

Il risultato finale di questa ricca e sostanziosa riflessione  — qui riportata solo nei suoi passaggi principali — pur non discostandosi dal tradizionale impianto argomentativo severiniano, soprattutto per quanto riguarda le conclusioni che ne vengono tratte, permette senz’altro di rivalutare la figura di Eschilo, non solo sul piano della ricchezza contenutistica in ambito teatrale, ma anche e soprattutto sul piano filosofico. La scoperta di una tale dimestichezza tanto con il lessico quanto con i concetti stessi del linguaggio dei filosofi, sapientemente messa in luce da Severino, infatti, è soprattutto un invito ad oltrepassare i vecchi schemi di lettura della classicità all’insegna di uno sguardo nuovo, quello di chi, avendo cura della verità, vuole imparare anche a giudica con verità.

 

Abstract.
On July 15th 2014 has been held in Arezzo a conference about the interpretation and translation of the Eschilo’s Orestea, made by the italian philosopher Emanuele Severino. The event has been sponsorised by the cultural festival Icastica, and included also a little theatrical performance by Maurizio Schmidt who red some chosen part of the trilogy. The conference showed a deep filosofical vein in Eschilo’s production, even though he wrote theatrical pieces. Beyond the specific meaning of the filosofical concepts underlined, emerged the importance of an observant etymological analysis above each word during the translation.

Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.