Troppo facile dire Destino

Il De Fato di Alessandro di Afrodisia, testo meglio conosciuto con il titolo Sul destino, è il documento più importante dell’antichità relativo alla diatriba tra fautori della necessità e sostenitori del libero arbitrio. Alessandro dedica il trattato a Settimio Severo, l’imperatore romano che lo aveva nominato alla cattedra di filosofia dell’università di Atene alla fine del II secolo d.C. Il filosofo greco inizia sottolineando come, a motivo della vastità della questione, essa riveste un eminente interesse pratico. Nonostante ciò, non sono pochi i passaggi in cui egli affronta la questione in modo teoretico, sempre segnalando le aporie e gli inconvenienti della rigida necessità, tanto che il testo si rivela essere uno dei più micidiali attacchi rivolti alla dottrina dello stoicismo. Anche per questo esso si caratterizza, in alcuni passaggi, per ruvidità di toni, sarcasmo delle critiche, invettive contro gli avversari. 

Le implicazioni morali negative del determinismo
In un contesto deterministico l’uomo, come avrebbe scritto Plotino nelle Enneadi, sarebbe ridotto ad una pietra scagliata in aria. Le implicazioni politiche della questione emergono in maniera netta e gran parte del trattato è teso a dimostrare gli inconvenienti pratici dei negatori del libero arbitrio. Chi sostiene l’esistenza del destino, nega che vi sia qualcosa in noi, cioè un principio autonomo che consente all’uomo di dirigere le sue azioni. Questo significa che l’uomo non è in potere di nulla ed è sempre succube delle circostanze. Alessandro evidenzia le numerose quanto negative conseguenze morali della negazione della libertà umana. In primo luogo, sapendo che tutto è prestabilito, gli uomini direbbero tanti saluti alla fatica e alla disciplina assumendo un atteggiamento di negligenza verso ciò che è bene. Inoltre, nessuno sarebbe responsabile di quello che ha fatto con la conseguenza che i delitti non sarebbero più punibili e nessuno colpevole di reati. Infine, nemmeno si potrebbe giustificare la provvidenza perché, se essa è prestabilita da cause precedenti, non ha senso parlare di intervento discrezionale degli dèi. Il determinismo è nocivo soprattutto da un punto di vista sociale. La sua pericolosità sarebbe dovuta al fatto che esso, eliminando l’utilità delle leggi, finisce in realtà per annullarle. Ma anche la saggezza viene cancellata e così, evocando alcuni dei termini più cari allo stoicismo, la critica di Alessandro non poteva non essere più radicale.

La libertà in un mondo di cause
Se questo è il centro dello scritto, esso ha pure interessanti risvolti di carattere teoretico. Alessandro di Afrodisia è un aristotelico e dunque deve conciliare la libertà con la tesi secondo cui tutti gli eventi sono riconducibili a delle cause, secondo l’impostazione data da Aristotele all’inizio della Metafisica. Alessandro ammette che il destino rientra a pieno titolo nelle quattro cause aristoteliche in quanto, avendo a che fare con il divenire e il movimento, rientra nell’ambito delle cause efficienti. La domanda è se tutte le cause efficienti sono destino oppure se esistono delle cause efficienti alle quali non si può e non si deve attribuire tale qualifica. Alessandro osserva che in quest’ambito esiste un gruppo di cause congiunte alla causa finale: in questo modo è necessario distinguere i fatti che avvengono senza finalità (ad esempio, tormentarsi le unghie delle dita, toccarsi la frangia dei capelli) e i fatti che avvengono con finalità. In quest’ultimo caso, l’argomento decisivo consiste nel distinguere i fatti che nascono da natura, cioè hanno in sé il principio del movimento, da quelli nati da ragione, ovvero hanno fuori di sé il principio del movimento.

Potenze irrazionali e potenze razionali
Quando si parla di destino, argomenta Alessandro, bisogna escludere i fatti senza finalità perché il destino è sempre legato ad eventi che hanno una destinazione. Ma anche i fatti prodotti dalla ragione, (e quindi dalla tecnica) sono da escludere. Il motivo è dovuto al fatto  che chi li ha prodotti poteva anche non farli: quando uno costruisce una casa è assurdo dire che era destino che egli costruisse quella casa, allo stesso modo per cui è assurdo dire che questo banco è venuto in essere per destino. Emerge implicita in questa osservazione la distinzione aristotelica, contenuta nel IX libro della Metafisica dedicato alla distinzione tra potenza ed atto, tra potenze irrazionali e potenze razionali: le prime producono soltanto uno dei contrari (ad esempio il fuoco scalda e non raffredda); le seconde invece sono tali perché hanno la capacità di produrre ambedue i contrari (chi esercita la medicina può guarire ma anche uccidere). Soltanto le potenze irrazionali agiscono per necessità, producono cioè un solo effetto, e sono quindi determinate (in quanto escludono la possibilità del contrario); le potenze razionali invece non possono agire per necessità: se lo facessero infatti produrrebbero entrambi gli effetti contrari, ma ciò sarebbe assurdo. 
Alessandro allora si pone la domanda: se non agiscono per necessità, cosa determina nelle potenze razionali la produzione di un effetto piuttosto di un altro? La risposta è che la potenza razionale si esercita in relazione a qualcos’altro, che Aristotele chiama scelta o desiderio: è questa la base teorica per cui Alessandro sostiene che gli eventi che dipendono per scelta, ovvero da ciò che è in noi, non sono assimilabili al destino, in quanto le cause non agiscono dall’esterno ma dall’interno dell’uomo. 

La filosofia, un’attività contro natura
In questo modo il destino viene di fatto identificato con la natura. Tuttavia, c’è ancora un’ulteriore restrizione a circoscrivere ciò che si deve propriamente considerare destino. Alessandro osserva che i fenomeni secondo natura non avvengono sempre per necessità (ancora, non producono cioè un solo e singolo effetto) perché possono avere degli impedimenti: per esempio, non sempre un essere umano riesce a nascere da un altro essere umano, i fenomeni naturali non seguono sempre il proprio corso, così come il ruscello di montagna, se si costruisce la diga, non giunge fino a valle. Si hanno cioè fenomeni contro natura quando lo sviluppo di quello che è destinato a compiersi, viene impedito da qualche ostacolo. Tra questo complesso di azioni rientra la filosofia, così come spiegato dal caso del fisiognomista Zopiro. Questi aveva detto che Socrate, a causa del suo aspetto fisico, doveva essere annoverato tra i mascalzoni e i malviventi; Socrate gli aveva dato ragione dicendo che, se non fosse stato per la filosofia, che lo aveva aiutato ad essere un uomo migliore, sarebbe davvero diventato in quel modo.

Scelta e deliberazione umana
Se si ammette il destino, osserva Alessandro, viene negato il principio classico secondo cui la natura non fa nulla invano: l’esistenza del destino infatti renderebbe superflua ed inutile qualsiasi deliberazione umana. Ma quest’ultima è stata concessa all’uomo dalla natura e quindi non può rimanere vuota e inutile: per questo deve essere riconosciuta. La deliberazione, insiste Alessandro, è ciò che è in noi e consiste nella facoltà autonoma di scegliere tra i contrari; essa viene anche definita come libertà di indifferenza, scelta libera. E rimane in noi, aggiunge Alessandro, ciò che abbiamo acquisito volontariamente, non i doni di natura. Le abitudini infatti risiedono in chi le possiede nella misura in cui, prima di averle assunte, dipendeva ancora da lui non assumerle.  Le persone dotate di virtù, in quanto hanno scelto il meglio, sono causa di se stesse, così come le persone viziose. Lo stesso dicasi per le tecniche: saper fare un mestiere nasce da una scelta libera, di cui poi non ci si può liberare (uno che è diventato carpentiere non smette di essere un carpentiere).
Il criterio del ciò che è in noi rispetto a ciò che non lo è, ovvero la distinzione tra cause interne e cause esterne, è un punto teoretico fondamentale dell’argomentazione di Alessandro. Ciò gli consente di dire che «ogni ente è condizionato dal contesto esteriore delle cause, ma l’uomo no, dal momento che la sua essenza sta nell’avere la causalità e il principio in se stesso e non nel farsi condizionare dal contesto esteriore delle cause».

Cosa intendiamo quando parliamo di causa ed effetto?

È nota l’affermazione di Kant secondo la quale è stato Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico e ad imprimere alle sue ricerche filosofiche uno sviluppo del tutto diverso da quello iniziale. Il motivo di ciò sono state le osservazioni sul principio di causalità, che Hume considera come dipendente in modo esclusivo dall’esperienza. Tuttavia, a causa di alcuni rilievi critici avanzati dallo stesso Kant, si è spesso equivocato lo scetticismo di Hume fino a farlo coincidere con la distruzione della ragione e delle sue capacità conoscitive: alcuni lo hanno addirittura identificato con lo scetticismo classico pirroniano il quale, con l’epoché, teorizzava la pura e semplice sospensione del giudizio. Le cose però non stanno in questo modo ed è importante comprendere la vera lezione del filosofo scozzese.

Continue Reading

La necessità non troppo fatale dello stoicismo

Non sono molti i temi della filosofia che riuniscono in modo stringente questioni di carattere teoretico e di ordine pratico. Così come non molti sono i temi che riescono ad incrociare le scienze umane con le scienze naturali. Il problema del rapporto tra libertà e necessità è uno di questi. Molti sono i termini coniati per designare quel rapporto, altrettante e più sono le domande per affrontarlo. Se la filosofia è liberazione dal fato mitico, cioè dal racconto religioso originario, ed in quanto tale gesto di libertà e di emancipazione (Platone e il mito della caverna), come si spiega che ad un certo punto la filosofia avverta il bisogno di dire che tutte le cose sono tra di loro collegate da un nesso talmente forte e inscindibile da negare la libertà umana? Annunciato da Anassimandro, il fato filosofico si realizza compiutamente con lo stoicismo grazie al concetto di heimarmene, la connessione causale degli eventi, a cui anche gli dèi sono sottoposti. Mito contro Logos. Perché la filosofia si libera da un fato per rivolgersi ad un altro fato?

La risposta è duplice: da una parte, la sostituzione del fato filosofico al fato mitico avviene  perché se il fato mitico è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro, il fato filosofico pone al centro la verità, la quale è più forte della volontà nell’assicurare il rimedio contro il dolore e la morte; d’altra parte, mentre nella religione il senso viene imposto in modo autoritario, nel caso della filosofia la verità si afferma da sé attraverso il riconoscimento razionale offerto ad ogni uomo: «Non dando ascolto a me ma al logos è saggio convenire che tutto è uno», diceva Eraclito. In questo modo, nel momento in cui  veniva a dipendere da un contesto esterno, era all’uomo riconosciuta una certa libertà, quella dello studio della sapienza.

Continue Reading

Tutta questione di modi nella critica di Bayle a Spinoza

Pierre Bayle (1647-1706) è una delle prime figure dell’illuminismo europeo. La sua opera principale è il Dizionario storico critico nel quale, se da una parte sottoponeva ad esame rigoroso il pensiero teologico e dogmatico, dall’altra riservava un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti del pensiero razionale. Insieme a Spinoza, Bayle è considerato uno dei grandi maestri della tolleranza tanto da essere autore di un corposo Commentario filosofico sulla tolleranza (da poco tempo tradotto e pubblicato in Italia). Nonostante fosse di religione calvinista, Bayle non esitò a schierarsi dalla parte dei non credenti perseguitati e a fondare la figura dell’ateo virtuoso, allontanandosi dal cliché secondo cui il non credente doveva per forza essere malvagio ed amorale. Questa valutazione era indirizzata anche a Spinoza nei confronti del quale però riservava un’apposita voce del suo Dizionario, con annesso un lungo supplemento, nel quale Bayle procedeva alla sistematica stroncatura dei capisaldi fondamentali del suo pensiero. Compito che egli dichiarava non insormontabile perché «in fondo è capitato anche a Spinoza quello che inevitabilmente accade a tutti coloro che costruiscono sistemi basati sull’empietà: essi si coprono le spalle contro certe obiezioni, ma si espongono ad altre difficoltà ancora più imbarazzanti». Dal punto di vista dell’analisi filosofica, Bayle concentrava la sua critica sul concetto di modificazione, dal quale sarebbero derivate una serie di conseguenze assurde.

Continue Reading

Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

Continue Reading

Spinoza contro politically correct e discorsi d’odio

Uno dei temi più rivoluzionari della filosofia di Spinoza (di cui oggi ricorre l’anniversario della morte) è sicuramente il diritto della libertà di pensiero, diritto talmente radicato nell’individuo, così come scrive nel Trattato teologico politico, da non poter essere ceduto, nemmeno se egli lo volesse. Si tratta di un vero e proprio potere (perché questo significa per Spinoza la parola diritto)  che sconfigge all’origine la pretesa totalitaria di qualsiasi Stato che volesse imporre ai suoi cittadini il proprio pensiero unico.
Successivo alla libertà di pensiero segue il diritto alla libertà di parola (anche definito come libertà di giudizio o di espressione). Se tuttavia il primo è universale e assoluto, non altrettanto può dirsi per il secondo il quale ha necessità di esibire le motivazioni per cui deve essere concesso. Le quali motivazioni, a dire il vero, non sono poche. In primo luogo perché, anche se si considerasse la libertà di parola un vizio, «chi vuole determinare tutto con le leggi, solleciterà i vizi più che correggerli». Principio antropologico dunque da cui discende che tutto ciò che non può essere represso (come la libertà di giudizio) deve necessariamente essere concesso. In secondo luogo perché reprimendo il diritto di parola si finiscono per promuovere gli istinti umani più bassi come l’adulazione, la perfidia, i tradimenti, tutti comportamenti prodotti dalla fatale divaricazione tra il dire e il pensare. In terzo luogo l’introduzione di leggi che limitano il diritto di espressione è del tutto inutile e addirittura controproducente per un duplice ordine di ragioni: da una parte perché esse finiscono per rendere gli uomini disobbedienti alle leggi (in quanto tra l’opinione e la legge, dice Spinoza, più forte è l’opinione); dall’altra perché le leggi fondate sulle opinioni (in quanto tali soggette a continuo mutamento) saranno anche più difficilmente rimosse a causa di coloro che, su di esse, hanno costruito privilegi e abitudini. Senza poi contare il fatto che le controversie ideologiche e religiose, così come dimostrato da tutte le storie sugli scismi,  non possono essere risolte per legge; sicché, il vero motivo per cui si stabiliscono le leggi sulle opinioni, è quello di colpire gli spiriti liberi e consentire alla plebe, sempre strumentalizzata dal potere, di dare sfogo alla propria invidia contro la parte migliore e più razionale della società. 

Continue Reading

Spinoza “l’idealista”

Sono numerosi i modi per affrontare la filosofia di Spinoza e il primo a dimostrarcelo è stato lo stesso Spinoza. Dal Trattato sull’emendazione dell’Intelletto ai Cogitata Metafisica, dal Breve Trattato all’Etica, Spinoza sperimentò diverse strade per comunicare quella che in più parti della sua produzione scritta chiamava «la mia Filosofia». L’Etica, per vari motivi, è l’opera che ha avuto più successo, imprescindibile per qualsiasi aspetto della sua dottrina. Tuttavia, per una certa sua maggiore semplicità ed ingenuità nel porre le questioni, il Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto è sicuramente un libro che andrebbe maggiormente approfondito. Come sanno coloro che frequentano questo autore, si tratta un testo interrotto proprio sul più bello per via di una insanabile contraddizione interna (per chi volesse approfondire la questione rimandiamo alla nostra Introduzione fatta qualche tempo fa). In realtà proprio l’ordine degli argomenti attorno ai quali è strutturata l’opera consente di comprendere uno degli elementi chiave della filosofia di Spinoza: il concetto dell’idea. Sgombriamo il terreno da ogni equivoco (anche in riferimento al nostro titolo): l’idealismo di Spinoza non ha nulla a che fare con quello di Hegel e dei suoi discepoli. Tanti sono i motivi che lo differenziano e il principale è il fatto che quella di Spinoza non è una filosofia del soggetto all’interno del quale si svolge il teatro del mondo. Il suo idealismo (se questo termine si deve usare a motivo della centralità dell’idea) consiste in una concezione dell’idea che, diversamente da Cartesio, esprime l’oggetto nei termini classici e scolastici dell’adeguazione: non solo cioè il criterio della chiarezza e della distinzione (da cui scaturisce la certezza dell’idea) ma anche il riferimento ad un qualcosa di immediato che, espresso nei termini della più radicale immanenza, restituisce al soggetto non solo certezza ma anche verità. 

Continue Reading

L’uomo è misura di tutte le cose, anche di Dio.

Protagora è uno di quei filosofi nei confronti dei quali la storia della filosofia ha riservato un trattamento ingiusto, sottovalutando meriti ed enfatizzando errori e contraddizioni. Noto per la sua abilità in alcune attività pratiche (come quella di portare pesi e legare la legna), Protagora è conosciuto, a motivo della sua abilità nel costruire discorsi, come il padre della sofistica (e già questo costituisce un titolo quasi diffamatorio). A lui Platone dedica il dialogo omonimo, uno dei più belli dell’intera sua opera, da cui emerge il ritratto di un personaggio sapiente, pratico, disincantato. Uno dei passaggi più acuti del dialogo è quando Protagora dichiara l’inutilità delle precauzioni che deve avere un filosofo per mascherare le sue idee in quanto «a coloro che detengono il potere nelle città non sfugge lo scopo cui servono quei pretesti»; sicché, anziché nascondersi, Protagora considerava cautela maggiore quella di dire tutto, ammettendo pubblicamente di essere un sofista, e di svolgere l’attività di educare gli uomini. Pare che le sue opere furono bruciate in una piazza di Atene, dove condusse una vita lunga e piena di soddisfazioni. La sua tesi più conosciuta è la dottrina dell’homo mensura, l’idea cioè che l’uomo è misura di tutte le cose. Si tratta di un principio da cui, come vedremo, possono tirarsi delle conseguenze opposte.

Continue Reading

Te Deum filosofico

È una specie di ironia del pensiero il fatto che l’annuncio della morte di Dio ne abbia occultato un altro che lo stesso Nietzsche ha più volte espresso nei suoi scritti: quello della morte della filosofia. Annuncio ben più inquietante che ha agito sottotraccia e forse in modo ancor più efficace dell’altro, più noto. La morte della filosofia ha prodotto le conseguenze che abbiamo oggi sotto gli occhi: lo scatenamento della razionalità, l’incapacità di porre un argine alla scienza, la servitù della cultura nei confronti della politica. Si tratta di un evento che è poi diventato un tema ripreso dalla stessa filosofia che lo ha trasformato a sua volta in un argomento filosofico, un gioco di prestigio che piace tanto a certi filosofi da esibizione, utile il più delle volte alla chiacchiera filosofica, oggi imperante. 

Continue Reading

You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

Continue Reading

1 2 3 13