Cusano, il grande conciliatore

In un articolo del secondo volume del Chronicon Spinozanum, raccolta storica dei saggi più significativi sul pensiero di Spinoza apparsi nel corso degli ultimi secoli, il filosofo olandese veniva definito il grande conciliatore della filosofia. Le ragioni per questo titolo erano diverse, prima fra tutte quella di non aver fondato una scuola e di aver sempre evitato scontri tra opposti antagonismi: in questo senso egli aveva trovato una sintesi nelle antitesi tra materialismo e idealismo, tra razionalismo e misticismo, tra umanismo e naturalismo, tra liberalismo e conservativismo. Scritto nel periodo successivo al primo conflitto mondiale, quell’articolo faceva appello allo spirito di Spinoza per realizzare unità e solidarietà nel genere umano.

Una vita tra la politica e la contemplazione
Se il titolo di conciliatore è senz’altro giustificato per Spinoza, altrettanto e forse anche di più lo è per Niccolò Cusano, cardinale, vescovo, teologo e filosofo del XV secolo. La conciliazione fu prima di tutto la sua professione. Nato nel 1401 in un piccolo villaggio della Germania occidentale, Cusano prese parte alla seconda stagione del conciliarismo nella quale, grazie al suo scritto sulla concordanza cattolica, fu attivo ispiratore e promotore di politiche di pace nella chiesa (le cui soluzioni, per la rilevanza che essa aveva a quel tempo, sono utili da studiare anche per leggere i conflitti odierni). Per Cusano, che si potrebbe considerare anche un proto ispiratore della dottrina democratica, la base della società civile è il concetto di mutuo consenso unito a quello di rappresentanza. Dopo aver diretto una delegazione a Costantinopoli e partecipato al concilio di Ferrara, Cusano pubblicò il De Docta Ignorantia nel 1440 e nello stesso anno il De Conjecturis, le sue due opere principali. Da quegli anni fino alla sua morte egli produsse sedici opere di filosofia ed altrettante opere di teologia. Il corpus complessivo dei suoi scritti è di circa trecento prediche con trenta opere definitive. Dopo essere stato nominato Vescovo di Bressanone, dopo alcuni problemi politici e un braccio di ferro con l’autorità civile, venne richiamato a Roma come Cardinale. In questo periodo Cusano fece spesso la spola tra la città eterna e Fabriano dove compose molte opere (pur non conoscendo documenti che lo attestino e considerato che le due città sono collegate dalla strada Flaminia, ci piace pensare che il cardinale abbia anche soggiornato a Nocera Umbra e bevuto un po’ della sua acqua). Cusano morì a Todi l’11 agosto del 1464 dopo aver scritto la sua ultima opera, il De Apice Theoriae.

Un pensatore geniale e originale
Se Cusano ha indubbiamente una formazione aristotelica, l’impronta più forte gli proviene però dalla tradizione platonica e neoplatonica la quale, in quel periodo, non aveva ancora ricevuto l’impulso che gli deriverà dall’attività di Marsilio Ficino e dall’Umanesimo italiano. Da questo punto di vista più rilevanti sono le influenze esercitate dai Padri della Chiesa e dalla tradizione mistica renana, tradizione che Cusano conosceva bene e nella quale erano contenuti elementi della filosofia neoplatonica. Un altro riferimento essenziale è Giovanni Scoto Eriugena che nel IX secolo, con il suo De divisione naturae, eserciterà un influsso lungo e controverso nella stessa storia della filosofia.

Si fa comunque difficoltà ad individuare una fonte univoca del suo pensiero. Questo per due motivi. Il primo è dovuto al fatto che le sue fonti furono numerose e variegate tanto da spaziare dai classici greci ai mistici medievali, dai pensatori eretici (primo fra tutti Davide di Dinant) fino a quelli più ortodossi: di ciascuno Cusano esamina e approfondisce aspetti che poi finiranno per essere sintetizzati nella sua filosofia. Il secondo motivo è dovuto al fatto che Cusano fu un pensatore insofferente ad ogni autorità intellettuale, un indipendente che incoraggiava l’autonomia della ricerca personale: di fatto, nelle sue opere, si respira una grande libertà di pensiero che incoraggia la speculazione e le costruzioni originali.

Ragioni per le quali Cusano è un conciliatore…
Il principio che più di tutti fa di Cusano un genio è quello della coincidenza dei contrari, declinabile anche come conciliazione di prospettive teoriche opposte, siano esse filosofiche siano esse teologiche, senza che per questo si scada nel compromesso (in cui ciascuna posizione deve rinunciare a qualcosa di se stessa). Nelle sue pagine, a differenza rispetto a Spinoza, non si riscontra mai il conflitto fondamentale che da sempre agita la filosofia, quello tra ragione e fede. Se è vero che Spinoza dichiara i due ambiti come incommensurabili, è anche vero però che egli pone la conoscenza solo nell’ambito della ragione lasciando alla fede la dimensione pratica nella quale esercitare la carità. Per quanto ragionevole, tale dottrina non può non imbarazzare i teologi i quali si vedono espropriati dall’inizio di qualsiasi possibilità di conoscenza: essa infatti è qualcosa che riguarda la ragione (di stretta competenza dei filosofi) e mai la fede (dimensione che Spinoza lascia agli umili e agli “ignoranti”).

In Cusano invece non si trovano mai simili affermazioni di principio sicché la conoscenza è un affare che può riguardare sia coloro che praticano la ragione sia coloro che seguono la fede (intendendo per fede la dottrina cristiana). Leggere Cusano non imbarazza né il filosofo né il teologo, né il razionalista né il credente. Anche nelle pagine in cui egli esercita la sua professione di teologo, non risulta mai in contraddizione con quanto affermato nelle vette più alte della sua speculazione filosofica. E il caso ad esempio della terza parte della Dotta ignoranza quando Cusano indica in Gesù Cristo il principio stesso della coincidenza degli opposti. Questa affermazione non è fatta per alimentare la fede quanto per ribadire l’idea che la sapienza è una casa abbastanza grande per accogliere chiunque voglia abitarci. Nelle sue pagine, il teologo non si confonde mai con il filosofo e di fatto non si rinviene quella sensazione per cui fede e ragione debbano procedere di pari passo, secondo quella prospettiva tomista che invece finisce per assimilare la filosofia alla teologia. Il pensiero di Cusano è assolutamente libero di indagare le vette più alte della filosofia senza dover ricorrere agli strumenti della teologia. Se la sua è una riflessione sistematica sul non sapere dell’uomo, si deve anche riconoscere che egli evita di utilizzare il lume soprannaturale che, in quanto tale, sfugge alla ragione e all’intelletto.

…e non un apologeta
Da questo punto di vista non è condivisibile il giudizio del suo più importante commentatore che fa del Cusano «un metafisico religioso implicante tre verità fondamentali: la trascendenza di Dio, la causalità creatrice, la finalità dell’uomo» (Vansteenberghe, 1920). Se questo è vero, è anche vero che Cusano afferma altrettante verità specularmente opposte e cioè l’immanenza di Dio, il principio della causalità immanente e i germi di un panteismo in cui l’uomo perde la propria centralità. In merito a quest’ultimo aspetto, c’è anche da sottolineare che non è esatto dire che il panteismo debba essere ricercato nella dottrina di san Paolo perché, volendo procedere a ritroso (come il metodo utilizzato dagli apologeti della fede), si giunge ai primi filosofi naturalisti e al principio secondo cui ogni cosa è in ogni cosa (quodlibet esse in quolibet), ovvero tutto è in tutto (omnia in omnibus), secondo la massima di quell’Anassagora di cui Cusano fu grande ammiratore. Inoltre non è nemmeno vero che Cusano «unisce aristotelismo e platonismo per sottometterli entrambi alla dottrina cristiana» (ibid.) in quanto di essi fornisce un’interpretazione critica quanto originale. Semmai si deve dire che, in modo del tutto inedito nella storia del pensiero filosofico, la categoria della relazione diventa in Cusano la categoria ontologica fondamentale che non si aggiunge all’ente (come ad esempio si aggiunge un balcone ad una casa già esistente) ma è costitutiva dell’ente (così come senza il tetto non si dà una casa).

Cusano all’origine del pensiero moderno
Per affermare che il pensiero di Cusano non né ateo né religioso e allo stesso tempo ateo e religioso, è necessaria un’indagine accurata che dimostri il suo spessore filosofico nella direzione da noi accennata. Un tentativo in questo senso è stato fatto da Cassirer il quale, nella sua Storia della filosofia moderna, pone l’inizio del pensiero moderno proprio a partire da Cusano, nel momento in cui viene messo a fuoco il concetto e la teoria della conoscenza: essa infatti non è più legata alla teoria delle idee platoniche, «in quanto pensate e interpretate come l’essere assoluto al di là del mondo dei fenomeni», così come non dipende più dal ruolo della sensibilità che in Aristotele segna lo sviluppo stesso della filosofia. Cusano realizza un sistema unico che trova il suo vertice nel principio primo, che egli nomina in modi diversi a seconda della prospettiva e dello sviluppo del suo pensiero: Assoluto, Dio, Possest, Non aliud, Posse ipsum. Cusano parte direttamente dall’Uno, cioè da da quel principio che, posto sopra la conoscenza razionale e giungendo all’esperienza più ordinaria, pone «L’unità suprema e incondizionata come il fondamento di ogni problema che la nostra conoscenza può porsi», esigenza che Spinoza, due secoli dopo, dimostrerà come essenziale per fare filosofia. Se è vero che il suo principio fondamentale, quello della coincidenza dei contrari, può costituire una debolezza del suo sistema, è anche vero che esso è una forza per generare nuovi approcci concettuali. Come è stato detto, Cusano «è un rivoluzionario che ancora non si conosce, in cui non è il passato che ritorna ma l’avvenire che comincia ad arrivare». Un genio, studiato e ammirato da Luca Pacioli e Leonardo da Vinci, per il quale Giordano Bruno non esitava ad attribuirgli il carattere di “divino” secondo l’aggettivo usato da Copernico.

Nostro interesse è quello di far vedere come Cusano riesca a fornirci ancora oggi delle categorie fondamentali per il pensiero. Per fare questo, in maniera approfondita e analitica, seguiremo quella che lo stesso cardinale indica come la caccia della sapienza: dieci campi, dalla dotta ignoranza al concetto di ordine, dal potere-che-è fino al concetto di limite passando per quello di Non aliud (senza ora citarli tutti) grazie ai quali abitare nella casa della sapienza. Dieci luoghi da analizzare, meditare e, se possibile, mettere in dialogo con la speculazione successiva fino ai giorni d’oggi.

Riferimenti bibliografici

Peroli, Enrico (a cura di). 2017. Niccolò Cusano. Opere filosofiche, teologiche e matematiche. Milano: Bompiani.

Cassirer, Ernst. 1952. Storia della filosofia moderna. Torino: Giulio Einaudi editore, vol.I, pp.9-96

Rotta, Paolo. 1927. Il profilo del Cusano. Rivista di Filosofia neo-scolastica, vol.19, no.4/5, pp.255-267.

Vansteenberghe, Edmond. 1920. Le Cardinal Nicolas de Cues. Paris: Honoré Champion.

Wolf, A. 1920. Spinoza The Conciliator. Chronicon Spinozanum, tomus alter, pp.3-13

 

Shakespeare, un filosofo moderno dal cuore antico

È venuto il tempo di aggiungere un nome nuovo nella storia della filosofia, quello di William Shakespeare. Da anni ormai si moltiplicano gli studi sul suo spessore filosofico. I grandi filosofi, da Shaftesbury a Voltaire, da Marx a Hegel, passando per Hume, Lessing, Freud fino ad arrivare a Wittgenstein, hanno spesso tratto dalle sue opere e dalle sue citazioni vera e propria linfa vitale per il loro pensiero. Soprattutto negli ultimi venti anni è sempre più rilevante il numero di studiosi, soprattutto in area anglosassone e tedesca, che leggono le opere di Shakespeare come filosofiche fornendo numerosi quanto interessanti criteri di interpretazione. Ad esse però manca ancora quella sintesi concettuale che metta a fuoco in modo preciso le ragioni che fanno di Shakespeare un filosofo: in tal modo, convinti di poter colmare questa lacuna, abbiamo deciso di iniziare una serie di articoli per assegnare al drammaturgo inglese un posto nella storia della filosofia, in particolare della filosofia politica. Ce n’eravamo occupati già cinque anni fa ma ora lo faremo in modo sistematico, sapendo che una questione di tal tipo (in che misura Shakespeare sia filosofo) ha a che fare con il modo contemporaneo di pensare e classificare: nel cinquecento, al contrario, il poeta è assimilato all’opera del filosofo, che crea e non soggiace a regole, per sua natura, strumento di critica contro i tiranni. Continue Reading

Il castello del destino di Emanuele Severino

Prendendo a prestito un’immagine tratta da Jacques le fataliste di Diderot, Schopenhauer ricorda, come sintesi della sua dottrina dell’eternità dell’individuo, la metafora del castello sul cui ingresso c’era scritta la seguente frase: «Non appartengo a nessuno e appartengo a tutti: c’eravate prima di entrarvi, ci sarete ancora quando ne uscirete». Non sappiamo se Leonardo Messinese avesse in mente questa metafora, ma l’immagine del castello utilizzata nel suo ultimo saggio per introdurre e descrivere la filosofia di Emanuele Severino è sicuramente appropriata. In poco meno di 200 pagine, il libro di Messinese si rivolge sia ai lettori e frequentatori delle pagine culturali e dei festival filosofici, che conoscono Severino per i suoi interventi essoterici e di grande impatto evocativo, sia agli addetti ai lavori, coloro che, dopo una frequentazione dei testi severiniani particolarmente intensa, sono dei veri e propri iniziati ad un linguaggio esoterico arduo ed impegnativo. Il tentativo può dirsi riuscito anche perché il libro alterna in modo sapiente le pagini facili a quelle difficili di Severino, descrivendo genesi ed evoluzione del suo pensiero.

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Troppo facile dire Destino

Il De Fato di Alessandro di Afrodisia, testo meglio conosciuto con il titolo Sul destino, è il documento più importante dell’antichità relativo alla diatriba tra fautori della necessità e sostenitori del libero arbitrio. Alessandro dedica il trattato a Settimio Severo, l’imperatore romano che lo aveva nominato alla cattedra di filosofia dell’università di Atene alla fine del II secolo d.C. Il filosofo greco inizia sottolineando come, a motivo della vastità della questione, essa riveste un eminente interesse pratico. Nonostante ciò, non sono pochi i passaggi in cui egli affronta la questione in modo teoretico, sempre segnalando le aporie e gli inconvenienti della rigida necessità, tanto che il testo si rivela essere uno dei più micidiali attacchi rivolti alla dottrina dello stoicismo. Anche per questo esso si caratterizza, in alcuni passaggi, per ruvidità di toni, sarcasmo delle critiche, invettive contro gli avversari. 

Le implicazioni morali negative del determinismo
In un contesto deterministico l’uomo, come avrebbe scritto Plotino nelle Enneadi, sarebbe ridotto ad una pietra scagliata in aria. Le implicazioni politiche della questione emergono in maniera netta e gran parte del trattato è teso a dimostrare gli inconvenienti pratici dei negatori del libero arbitrio. Chi sostiene l’esistenza del destino, nega che vi sia qualcosa in noi, cioè un principio autonomo che consente all’uomo di dirigere le sue azioni. Questo significa che l’uomo non è in potere di nulla ed è sempre succube delle circostanze. Alessandro evidenzia le numerose quanto negative conseguenze morali della negazione della libertà umana. In primo luogo, sapendo che tutto è prestabilito, gli uomini direbbero tanti saluti alla fatica e alla disciplina assumendo un atteggiamento di negligenza verso ciò che è bene. Inoltre, nessuno sarebbe responsabile di quello che ha fatto con la conseguenza che i delitti non sarebbero più punibili e nessuno colpevole di reati. Infine, nemmeno si potrebbe giustificare la provvidenza perché, se essa è prestabilita da cause precedenti, non ha senso parlare di intervento discrezionale degli dèi. Il determinismo è nocivo soprattutto da un punto di vista sociale. La sua pericolosità sarebbe dovuta al fatto che esso, eliminando l’utilità delle leggi, finisce in realtà per annullarle. Ma anche la saggezza viene cancellata e così, evocando alcuni dei termini più cari allo stoicismo, la critica di Alessandro non poteva non essere più radicale.

La libertà in un mondo di cause
Se questo è il centro dello scritto, esso ha pure interessanti risvolti di carattere teoretico. Alessandro di Afrodisia è un aristotelico e dunque deve conciliare la libertà con la tesi secondo cui tutti gli eventi sono riconducibili a delle cause, secondo l’impostazione data da Aristotele all’inizio della Metafisica. Alessandro ammette che il destino rientra a pieno titolo nelle quattro cause aristoteliche in quanto, avendo a che fare con il divenire e il movimento, rientra nell’ambito delle cause efficienti. La domanda è se tutte le cause efficienti sono destino oppure se esistono delle cause efficienti alle quali non si può e non si deve attribuire tale qualifica. Alessandro osserva che in quest’ambito esiste un gruppo di cause congiunte alla causa finale: in questo modo è necessario distinguere i fatti che avvengono senza finalità (ad esempio, tormentarsi le unghie delle dita, toccarsi la frangia dei capelli) e i fatti che avvengono con finalità. In quest’ultimo caso, l’argomento decisivo consiste nel distinguere i fatti che nascono da natura, cioè hanno in sé il principio del movimento, da quelli nati da ragione, ovvero hanno fuori di sé il principio del movimento.

Potenze irrazionali e potenze razionali
Quando si parla di destino, argomenta Alessandro, bisogna escludere i fatti senza finalità perché il destino è sempre legato ad eventi che hanno una destinazione. Ma anche i fatti prodotti dalla ragione, (e quindi dalla tecnica) sono da escludere. Il motivo è dovuto al fatto  che chi li ha prodotti poteva anche non farli: quando uno costruisce una casa è assurdo dire che era destino che egli costruisse quella casa, allo stesso modo per cui è assurdo dire che questo banco è venuto in essere per destino. Emerge implicita in questa osservazione la distinzione aristotelica, contenuta nel IX libro della Metafisica dedicato alla distinzione tra potenza ed atto, tra potenze irrazionali e potenze razionali: le prime producono soltanto uno dei contrari (ad esempio il fuoco scalda e non raffredda); le seconde invece sono tali perché hanno la capacità di produrre ambedue i contrari (chi esercita la medicina può guarire ma anche uccidere). Soltanto le potenze irrazionali agiscono per necessità, producono cioè un solo effetto, e sono quindi determinate (in quanto escludono la possibilità del contrario); le potenze razionali invece non possono agire per necessità: se lo facessero infatti produrrebbero entrambi gli effetti contrari, ma ciò sarebbe assurdo. 
Alessandro allora si pone la domanda: se non agiscono per necessità, cosa determina nelle potenze razionali la produzione di un effetto piuttosto di un altro? La risposta è che la potenza razionale si esercita in relazione a qualcos’altro, che Aristotele chiama scelta o desiderio: è questa la base teorica per cui Alessandro sostiene che gli eventi che dipendono per scelta, ovvero da ciò che è in noi, non sono assimilabili al destino, in quanto le cause non agiscono dall’esterno ma dall’interno dell’uomo. 

La filosofia, un’attività contro natura
In questo modo il destino viene di fatto identificato con la natura. Tuttavia, c’è ancora un’ulteriore restrizione a circoscrivere ciò che si deve propriamente considerare destino. Alessandro osserva che i fenomeni secondo natura non avvengono sempre per necessità (ancora, non producono cioè un solo e singolo effetto) perché possono avere degli impedimenti: per esempio, non sempre un essere umano riesce a nascere da un altro essere umano, i fenomeni naturali non seguono sempre il proprio corso, così come il ruscello di montagna, se si costruisce la diga, non giunge fino a valle. Si hanno cioè fenomeni contro natura quando lo sviluppo di quello che è destinato a compiersi, viene impedito da qualche ostacolo. Tra questo complesso di azioni rientra la filosofia, così come spiegato dal caso del fisiognomista Zopiro. Questi aveva detto che Socrate, a causa del suo aspetto fisico, doveva essere annoverato tra i mascalzoni e i malviventi; Socrate gli aveva dato ragione dicendo che, se non fosse stato per la filosofia, che lo aveva aiutato ad essere un uomo migliore, sarebbe davvero diventato in quel modo.

Scelta e deliberazione umana
Se si ammette il destino, osserva Alessandro, viene negato il principio classico secondo cui la natura non fa nulla invano: l’esistenza del destino infatti renderebbe superflua ed inutile qualsiasi deliberazione umana. Ma quest’ultima è stata concessa all’uomo dalla natura e quindi non può rimanere vuota e inutile: per questo deve essere riconosciuta. La deliberazione, insiste Alessandro, è ciò che è in noi e consiste nella facoltà autonoma di scegliere tra i contrari; essa viene anche definita come libertà di indifferenza, scelta libera. E rimane in noi, aggiunge Alessandro, ciò che abbiamo acquisito volontariamente, non i doni di natura. Le abitudini infatti risiedono in chi le possiede nella misura in cui, prima di averle assunte, dipendeva ancora da lui non assumerle.  Le persone dotate di virtù, in quanto hanno scelto il meglio, sono causa di se stesse, così come le persone viziose. Lo stesso dicasi per le tecniche: saper fare un mestiere nasce da una scelta libera, di cui poi non ci si può liberare (uno che è diventato carpentiere non smette di essere un carpentiere).
Il criterio del ciò che è in noi rispetto a ciò che non lo è, ovvero la distinzione tra cause interne e cause esterne, è un punto teoretico fondamentale dell’argomentazione di Alessandro. Ciò gli consente di dire che «ogni ente è condizionato dal contesto esteriore delle cause, ma l’uomo no, dal momento che la sua essenza sta nell’avere la causalità e il principio in se stesso e non nel farsi condizionare dal contesto esteriore delle cause».

Cosa intendiamo quando parliamo di causa ed effetto?

È nota l’affermazione di Kant secondo la quale è stato Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico e ad imprimere alle sue ricerche filosofiche uno sviluppo del tutto diverso da quello iniziale. Il motivo di ciò sono state le osservazioni sul principio di causalità, che Hume considera come dipendente in modo esclusivo dall’esperienza. Tuttavia, a causa di alcuni rilievi critici avanzati dallo stesso Kant, si è spesso equivocato lo scetticismo di Hume fino a farlo coincidere con la distruzione della ragione e delle sue capacità conoscitive: alcuni lo hanno addirittura identificato con lo scetticismo classico pirroniano il quale, con l’epoché, teorizzava la pura e semplice sospensione del giudizio. Le cose però non stanno in questo modo ed è importante comprendere la vera lezione del filosofo scozzese.

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La necessità non troppo fatale dello stoicismo

Non sono molti i temi della filosofia che riuniscono in modo stringente questioni di carattere teoretico e di ordine pratico. Così come non molti sono i temi che riescono ad incrociare le scienze umane con le scienze naturali. Il problema del rapporto tra libertà e necessità è uno di questi. Molti sono i termini coniati per designare quel rapporto, altrettante e più sono le domande per affrontarlo. Se la filosofia è liberazione dal fato mitico, cioè dal racconto religioso originario, ed in quanto tale gesto di libertà e di emancipazione (Platone e il mito della caverna), come si spiega che ad un certo punto la filosofia avverta il bisogno di dire che tutte le cose sono tra di loro collegate da un nesso talmente forte e inscindibile da negare la libertà umana? Annunciato da Anassimandro, il fato filosofico si realizza compiutamente con lo stoicismo grazie al concetto di heimarmene, la connessione causale degli eventi, a cui anche gli dèi sono sottoposti. Mito contro Logos. Perché la filosofia si libera da un fato per rivolgersi ad un altro fato?

La risposta è duplice: da una parte, la sostituzione del fato filosofico al fato mitico avviene  perché se il fato mitico è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro, il fato filosofico pone al centro la verità, la quale è più forte della volontà nell’assicurare il rimedio contro il dolore e la morte; d’altra parte, mentre nella religione il senso viene imposto in modo autoritario, nel caso della filosofia la verità si afferma da sé attraverso il riconoscimento razionale offerto ad ogni uomo: «Non dando ascolto a me ma al logos è saggio convenire che tutto è uno», diceva Eraclito. In questo modo, nel momento in cui  veniva a dipendere da un contesto esterno, era all’uomo riconosciuta una certa libertà, quella dello studio della sapienza.

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Tutta questione di modi nella critica di Bayle a Spinoza

Pierre Bayle (1647-1706) è una delle prime figure dell’illuminismo europeo. La sua opera principale è il Dizionario storico critico nel quale, se da una parte sottoponeva ad esame rigoroso il pensiero teologico e dogmatico, dall’altra riservava un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti del pensiero razionale. Insieme a Spinoza, Bayle è considerato uno dei grandi maestri della tolleranza tanto da essere autore di un corposo Commentario filosofico sulla tolleranza (da poco tempo tradotto e pubblicato in Italia). Nonostante fosse di religione calvinista, Bayle non esitò a schierarsi dalla parte dei non credenti perseguitati e a fondare la figura dell’ateo virtuoso, allontanandosi dal cliché secondo cui il non credente doveva per forza essere malvagio ed amorale. Questa valutazione era indirizzata anche a Spinoza nei confronti del quale però riservava un’apposita voce del suo Dizionario, con annesso un lungo supplemento, nel quale Bayle procedeva alla sistematica stroncatura dei capisaldi fondamentali del suo pensiero. Compito che egli dichiarava non insormontabile perché «in fondo è capitato anche a Spinoza quello che inevitabilmente accade a tutti coloro che costruiscono sistemi basati sull’empietà: essi si coprono le spalle contro certe obiezioni, ma si espongono ad altre difficoltà ancora più imbarazzanti». Dal punto di vista dell’analisi filosofica, Bayle concentrava la sua critica sul concetto di modificazione, dal quale sarebbero derivate una serie di conseguenze assurde.

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Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

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Spinoza contro politically correct e discorsi d’odio

Uno dei temi più rivoluzionari della filosofia di Spinoza (di cui oggi ricorre l’anniversario della morte) è sicuramente il diritto della libertà di pensiero, diritto talmente radicato nell’individuo, così come scrive nel Trattato teologico politico, da non poter essere ceduto, nemmeno se egli lo volesse. Si tratta di un vero e proprio potere (perché questo significa per Spinoza la parola diritto)  che sconfigge all’origine la pretesa totalitaria di qualsiasi Stato che volesse imporre ai suoi cittadini il proprio pensiero unico.
Successivo alla libertà di pensiero segue il diritto alla libertà di parola (anche definito come libertà di giudizio o di espressione). Se tuttavia il primo è universale e assoluto, non altrettanto può dirsi per il secondo il quale ha necessità di esibire le motivazioni per cui deve essere concesso. Le quali motivazioni, a dire il vero, non sono poche. In primo luogo perché, anche se si considerasse la libertà di parola un vizio, «chi vuole determinare tutto con le leggi, solleciterà i vizi più che correggerli». Principio antropologico dunque da cui discende che tutto ciò che non può essere represso (come la libertà di giudizio) deve necessariamente essere concesso. In secondo luogo perché reprimendo il diritto di parola si finiscono per promuovere gli istinti umani più bassi come l’adulazione, la perfidia, i tradimenti, tutti comportamenti prodotti dalla fatale divaricazione tra il dire e il pensare. In terzo luogo l’introduzione di leggi che limitano il diritto di espressione è del tutto inutile e addirittura controproducente per un duplice ordine di ragioni: da una parte perché esse finiscono per rendere gli uomini disobbedienti alle leggi (in quanto tra l’opinione e la legge, dice Spinoza, più forte è l’opinione); dall’altra perché le leggi fondate sulle opinioni (in quanto tali soggette a continuo mutamento) saranno anche più difficilmente rimosse a causa di coloro che, su di esse, hanno costruito privilegi e abitudini. Senza poi contare il fatto che le controversie ideologiche e religiose, così come dimostrato da tutte le storie sugli scismi,  non possono essere risolte per legge; sicché, il vero motivo per cui si stabiliscono le leggi sulle opinioni, è quello di colpire gli spiriti liberi e consentire alla plebe, sempre strumentalizzata dal potere, di dare sfogo alla propria invidia contro la parte migliore e più razionale della società. 

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Spinoza “l’idealista”

Sono numerosi i modi per affrontare la filosofia di Spinoza e il primo a dimostrarcelo è stato lo stesso Spinoza. Dal Trattato sull’emendazione dell’Intelletto ai Cogitata Metafisica, dal Breve Trattato all’Etica, Spinoza sperimentò diverse strade per comunicare quella che in più parti della sua produzione scritta chiamava «la mia Filosofia». L’Etica, per vari motivi, è l’opera che ha avuto più successo, imprescindibile per qualsiasi aspetto della sua dottrina. Tuttavia, per una certa sua maggiore semplicità ed ingenuità nel porre le questioni, il Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto è sicuramente un libro che andrebbe maggiormente approfondito. Come sanno coloro che frequentano questo autore, si tratta un testo interrotto proprio sul più bello per via di una insanabile contraddizione interna (per chi volesse approfondire la questione rimandiamo alla nostra Introduzione fatta qualche tempo fa). In realtà proprio l’ordine degli argomenti attorno ai quali è strutturata l’opera consente di comprendere uno degli elementi chiave della filosofia di Spinoza: il concetto dell’idea. Sgombriamo il terreno da ogni equivoco (anche in riferimento al nostro titolo): l’idealismo di Spinoza non ha nulla a che fare con quello di Hegel e dei suoi discepoli. Tanti sono i motivi che lo differenziano e il principale è il fatto che quella di Spinoza non è una filosofia del soggetto all’interno del quale si svolge il teatro del mondo. Il suo idealismo (se questo termine si deve usare a motivo della centralità dell’idea) consiste in una concezione dell’idea che, diversamente da Cartesio, esprime l’oggetto nei termini classici e scolastici dell’adeguazione: non solo cioè il criterio della chiarezza e della distinzione (da cui scaturisce la certezza dell’idea) ma anche il riferimento ad un qualcosa di immediato che, espresso nei termini della più radicale immanenza, restituisce al soggetto non solo certezza ma anche verità. 

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