Tutta questione di modi nella critica di Bayle a Spinoza

Pierre Bayle (1647-1706) è una delle prime figure dell’illuminismo europeo. La sua opera principale è il Dizionario storico critico nel quale, se da una parte sottoponeva ad esame rigoroso il pensiero teologico e dogmatico, dall’altra riservava un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti del pensiero razionale. Insieme a Spinoza, Bayle è considerato uno dei grandi maestri della tolleranza tanto da essere autore di un corposo Commentario filosofico sulla tolleranza (da poco tempo tradotto e pubblicato in Italia). Nonostante fosse di religione calvinista, Bayle non esitò a schierarsi dalla parte dei non credenti perseguitati e a fondare la figura dell’ateo virtuoso, allontanandosi dal cliché secondo cui il non credente doveva per forza essere malvagio ed amorale. Questa valutazione era indirizzata anche a Spinoza nei confronti del quale però riservava un’apposita voce del suo Dizionario, con annesso un lungo supplemento, nel quale Bayle procedeva alla sistematica stroncatura dei capisaldi fondamentali del suo pensiero. Compito che egli dichiarava non insormontabile perché «in fondo è capitato anche a Spinoza quello che inevitabilmente accade a tutti coloro che costruiscono sistemi basati sull’empietà: essi si coprono le spalle contro certe obiezioni, ma si espongono ad altre difficoltà ancora più imbarazzanti». Dal punto di vista dell’analisi filosofica, Bayle concentrava la sua critica sul concetto di modificazione, dal quale sarebbero derivate una serie di conseguenze assurde.

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Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

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Spinoza contro politically correct e discorsi d’odio

Uno dei temi più rivoluzionari della filosofia di Spinoza (di cui oggi ricorre l’anniversario della morte) è sicuramente il diritto della libertà di pensiero, diritto talmente radicato nell’individuo, così come scrive nel Trattato teologico politico, da non poter essere ceduto, nemmeno se egli lo volesse. Si tratta di un vero e proprio potere (perché questo significa per Spinoza la parola diritto)  che sconfigge all’origine la pretesa totalitaria di qualsiasi Stato che volesse imporre ai suoi cittadini il proprio pensiero unico.
Successivo alla libertà di pensiero segue il diritto alla libertà di parola (anche definito come libertà di giudizio o di espressione). Se tuttavia il primo è universale e assoluto, non altrettanto può dirsi per il secondo il quale ha necessità di esibire le motivazioni per cui deve essere concesso. Le quali motivazioni, a dire il vero, non sono poche. In primo luogo perché, anche se si considerasse la libertà di parola un vizio, «chi vuole determinare tutto con le leggi, solleciterà i vizi più che correggerli». Principio antropologico dunque da cui discende che tutto ciò che non può essere represso (come la libertà di giudizio) deve necessariamente essere concesso. In secondo luogo perché reprimendo il diritto di parola si finiscono per promuovere gli istinti umani più bassi come l’adulazione, la perfidia, i tradimenti, tutti comportamenti prodotti dalla fatale divaricazione tra il dire e il pensare. In terzo luogo l’introduzione di leggi che limitano il diritto di espressione è del tutto inutile e addirittura controproducente per un duplice ordine di ragioni: da una parte perché esse finiscono per rendere gli uomini disobbedienti alle leggi (in quanto tra l’opinione e la legge, dice Spinoza, più forte è l’opinione); dall’altra perché le leggi fondate sulle opinioni (in quanto tali soggette a continuo mutamento) saranno anche più difficilmente rimosse a causa di coloro che, su di esse, hanno costruito privilegi e abitudini. Senza poi contare il fatto che le controversie ideologiche e religiose, così come dimostrato da tutte le storie sugli scismi,  non possono essere risolte per legge; sicché, il vero motivo per cui si stabiliscono le leggi sulle opinioni, è quello di colpire gli spiriti liberi e consentire alla plebe, sempre strumentalizzata dal potere, di dare sfogo alla propria invidia contro la parte migliore e più razionale della società. 

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Spinoza “l’idealista”

Sono numerosi i modi per affrontare la filosofia di Spinoza e il primo a dimostrarcelo è stato lo stesso Spinoza. Dal Trattato sull’emendazione dell’Intelletto ai Cogitata Metafisica, dal Breve Trattato all’Etica, Spinoza sperimentò diverse strade per comunicare quella che in più parti della sua produzione scritta chiamava «la mia Filosofia». L’Etica, per vari motivi, è l’opera che ha avuto più successo, imprescindibile per qualsiasi aspetto della sua dottrina. Tuttavia, per una certa sua maggiore semplicità ed ingenuità nel porre le questioni, il Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto è sicuramente un libro che andrebbe maggiormente approfondito. Come sanno coloro che frequentano questo autore, si tratta un testo interrotto proprio sul più bello per via di una insanabile contraddizione interna (per chi volesse approfondire la questione rimandiamo alla nostra Introduzione fatta qualche tempo fa). In realtà proprio l’ordine degli argomenti attorno ai quali è strutturata l’opera consente di comprendere uno degli elementi chiave della filosofia di Spinoza: il concetto dell’idea. Sgombriamo il terreno da ogni equivoco (anche in riferimento al nostro titolo): l’idealismo di Spinoza non ha nulla a che fare con quello di Hegel e dei suoi discepoli. Tanti sono i motivi che lo differenziano e il principale è il fatto che quella di Spinoza non è una filosofia del soggetto all’interno del quale si svolge il teatro del mondo. Il suo idealismo (se questo termine si deve usare a motivo della centralità dell’idea) consiste in una concezione dell’idea che, diversamente da Cartesio, esprime l’oggetto nei termini classici e scolastici dell’adeguazione: non solo cioè il criterio della chiarezza e della distinzione (da cui scaturisce la certezza dell’idea) ma anche il riferimento ad un qualcosa di immediato che, espresso nei termini della più radicale immanenza, restituisce al soggetto non solo certezza ma anche verità. 

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L’uomo è misura di tutte le cose, anche di Dio.

Protagora è uno di quei filosofi nei confronti dei quali la storia della filosofia ha riservato un trattamento ingiusto, sottovalutando meriti ed enfatizzando errori e contraddizioni. Noto per la sua abilità in alcune attività pratiche (come quella di portare pesi e legare la legna), Protagora è conosciuto, a motivo della sua abilità nel costruire discorsi, come il padre della sofistica (e già questo costituisce un titolo quasi diffamatorio). A lui Platone dedica il dialogo omonimo, uno dei più belli dell’intera sua opera, da cui emerge il ritratto di un personaggio sapiente, pratico, disincantato. Uno dei passaggi più acuti del dialogo è quando Protagora dichiara l’inutilità delle precauzioni che deve avere un filosofo per mascherare le sue idee in quanto «a coloro che detengono il potere nelle città non sfugge lo scopo cui servono quei pretesti»; sicché, anziché nascondersi, Protagora considerava cautela maggiore quella di dire tutto, ammettendo pubblicamente di essere un sofista, e di svolgere l’attività di educare gli uomini. Pare che le sue opere furono bruciate in una piazza di Atene, dove condusse una vita lunga e piena di soddisfazioni. La sua tesi più conosciuta è la dottrina dell’homo mensura, l’idea cioè che l’uomo è misura di tutte le cose. Si tratta di un principio da cui, come vedremo, possono tirarsi delle conseguenze opposte.

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Te Deum filosofico

È una specie di ironia del pensiero il fatto che l’annuncio della morte di Dio ne abbia occultato un altro che lo stesso Nietzsche ha più volte espresso nei suoi scritti: quello della morte della filosofia. Annuncio ben più inquietante che ha agito sottotraccia e forse in modo ancor più efficace dell’altro, più noto. La morte della filosofia ha prodotto le conseguenze che abbiamo oggi sotto gli occhi: lo scatenamento della razionalità, l’incapacità di porre un argine alla scienza, la servitù della cultura nei confronti della politica. Si tratta di un evento che è poi diventato un tema ripreso dalla stessa filosofia che lo ha trasformato a sua volta in un argomento filosofico, un gioco di prestigio che piace tanto a certi filosofi da esibizione, utile il più delle volte alla chiacchiera filosofica, oggi imperante. 

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You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

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Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

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Gli esploratori allo sbaraglio e la voce nel deserto

All’ex segretario di Stato americano Henry Kissinger piace cimentarsi con tematiche di carattere filosofico. Un paio di anni fa un suo articolo dedicato ai problemi posti dall’intelligenza artificiale dal titolo How the Enlightments End (Come finisce l’Illuminismo) ha fatto parecchio discutere. La tesi era quella secondo cui il nostro tempo si troverebbe nella situazione opposta a quella dell’Illuminismo: mentre quest’ultimo sarebbe nato da idee filosofiche poi sostenute e diffuse dalle nuove tecnologie, il nostro tempo avrebbe generato una tecnologia ancora alla ricerca di una filosofia che le faccia da guida. Kissinger affrontava e dava risposta ad un tema classico del pensiero, quello del rapporto tra filosofia e scienza che, nella storia della filosofia, è stato più volte e a vario titolo oggetto d’indagine. Da questo punto di vista, Bacone e Popper, rispettivamente con la tesi del primato della scienza e di quello della filosofia, sono tra i pensatori che maggiormente hanno dedicato la loro attenzione su tale problema. Diversa la strada presa da Emanuele Severino il quale ha invece suggerito una terza quanto inaudita modalità di porre la questione. Essa, varie volte indicata nei suoi scritti, è stata formulata in uno dei suoi libri essoterici più noti, A Cesare e a Dio del 1983, con la metafora degli esploratori allo sbaraglio.  

«Dalla linea di frontiera della scienza partono verso l’ignoto avventurosi esploratori senza equipaggiamento adeguato, con  molti entusiasmi e poche speranze di ritorno. (Qualcuno è anche uomo di scienza che però la scienza non se la porta dietro).  A volte, di rado, qualcuno ritorna con qualche notizia utile per chi è rimasto.  Sempre trovata per caso.  Colpi di fortuna. Si organizza allora un corpo di spedizione che costruisce mappe e strade e riesce a strappare al deserto, come si suol dire, un altro lembo di terra. E la scienza “fa un passo avanti”. Ma la maggior parte dei suoi passi avanti la scienza è convinta di farli anche e soprattutto durante l’assenza di quegli esploratori allo sbaraglio.  Il resto è accessorio. Quegli esploratori possono essere considerati indispensabili da parte di qualche amico della scienza in vena di generosità, ma più spesso sono guardati con compatimento; li si può decorare sul campo, quando la scienza vuol mostrare di essere di ampie vedute, ma il più delle volte si constata che quando ritornano hanno soltanto abiti sbrindellati e notizie confuse.
In questa situazione capita anche che qualche avventuriero indossi abiti sbrindellati, si sporchi il viso di fango, faccia qualche passo oltre la linea di frontiera, dia sfogo alla sua fantasia inventando banali avventure e torni indietro presentandosi come un “filosofo”. C’è sempre qualcuno disposto a credergli. Si trova così il modo (ma non è certamente il solo) di scrivere libri, e in particolare libri “facili” che chiunque può leggere con piacere perché si accorge che le cose raccontategli dall’avventuriero le sapeva già anche lui. E questo gli dà la possibilità di sentirsi anche lui un esploratore e un “filosofo”».

Come si vede, Severino ironizza sulla filosofia intesa come terra di nessuno, luogo in cui avviene l’esplorazione di concetti nuovi, spesso residuali rispetto alle grandi edificazioni della religione e della scienza.  Quello della filosofia come esplorazione allo sbaraglio (o come terra di nessuno) è un grande mito che dimentica la grandezza della vera filosofia che dimora in un sottosuolo ancora più sconosciuto.

I grandi pensatori dell’Occidente non sono gli esploratori ma le voci nate nel deserto, le quali hanno consentito la nascita delle oasi in cui consiste la civiltà occidentale (tecnica, ideologie, ecc.). Continuando nella metafora, Severino sostiene che da quelle oasi continuano a partire corpi di spedizione i quali si imbattono in relitti, scheletri e altri resti i quali, opportunamente raccolti, vengono sistemati in cimiteri comuni: ecco spiegata la storia della filosofia che è la vera storia della follia, a causa dell’evocazione del suo concetto centrale, quello di divenire, ovvero l’andare degli enti dall’essere al nulla. 

In realtà, continua Severino, bisogna uscire da quel mito e abbracciare lo sguardo che comprende sia il deserto che l’oasi.  Quest’ultima infatti non si contrappone al deserto ma è il deserto stesso che cresce, «il frutto del seme che il grande grido della follia ha lasciato nella sabbia». Lo sguardo che vede tutto ciò, ovvero sia il deserto sia l’oasi che le appartiene, è «lo sguardo della Gioia la quale sta già da sempre al di là del deserto e dell’oasi». Questo significa che prima della filosofia, prima della scienza e prima della religione, prima del bene e del male, esiste uno sguardo non neutro, vero e proprio sguardo divino, nel quale risiede la beatitudine eterna. Questo sguardo sta al di là della filosofia così come l’ha pensata l’Occidente, ed esso rivela un’anima ancora più sconosciuta in cui già da sempre sappiamo di essere la Gioia del tutto. Se questo è vero, la risposta al dilemma iniziale di Kissinger è presto data: la scienza del nostro tempo non è alla ricerca di alcuna filosofia perché essa stessa è già nata dalla filosofia di cui costituisce l’espressione ultima e più avanzata. Il vero problema è che questa scienza e questa filosofia sono entrambe espressioni della follia estrema.

 

Se mi lasci, non ti cancello

Alzi la mano chi, almeno una volta nella vita, non abbia avuto seri problemi coi suoi affetti cercando soluzioni di qualsiasi tipo. Religione, psicologia, psichiatria, farmaci: tutti rimedi contro l’oppressione degli affetti, coi quali viaggiamo a mille quando ci sono favorevoli ma ne siamo schiacciati, fino a voler demolire noi stessi e il mondo intero, quando ci sono contrari. I filosofi hanno sempre riservato al problema un’attenzione particolare, soprattutto nel periodo della filosofia moderna. Spinoza è uno di quelli che ha affrontato la questione in maniera più approfondita descrivendo in modo sistematico le modalità con le quali la ragione può e deve far fronte agli affetti. All’inizio della quinta parte dell’Etica (E5) il filosofo olandese elenca sette rimedi, ricavati dalla sola conoscenza della mente, in cui dimostra che se la mente non ha sugli affetti un dominio assoluto (come invece voleva Cartesio) essa può mitigarli e governarli affinché l’uomo viva una vita serena. Spinoza è chiarissimo nel dire che gli affetti non possono essere eliminati del tutto e rimangono presenti nella mente: con essi dunque ci dobbiamo convivere. Prima di vedere uno per uno tali rimedi bisogna aver chiaro che cosa s’intende per affetto che Spinoza definisce come quell’idea che segue alla modificazione del proprio corpo dovuta alla presenza o all’assenza di un altro corpo. Definizione materialissima in cui gli affetti sono distinti in attivi o passivi: la forza di quest’ultimi, chiamati anche passioni o sentimenti, è determinata dalla forza della causa esterna; la potenza dei primi è invece determinata dalla sola conoscenza, affermazione da cui si deduce che la ragione, lungi dall’essere asettica e neutrale, è in grado di produrre gli affetti più forti e duraturi. Vediamo come.

1. Formare un concetto chiaro e distinto dell’affetto (E5P3-P4)
Il primo rimedio è quello di avere un concetto chiaro e distinto dell’affetto in quanto, nel momento in cui la mente comprende le ragioni della sua comparsa, Spinoza sostiene che quell’affetto cessa automaticamente  di operare. Sembra troppo facile per essere vero! Questo significa che nel momento in cui comprendo le ragioni per cui ho un affetto di tristezza (ad esempio, la mia compagna mi ha lasciato per un altro uomo) io dovrei stare meglio perché ho capito le ragioni per cui ciò è avvenuto? Bisogna intendersi. Gli affetti passivi sono sempre idee confuse: la conoscenza che essi forniscono è una conoscenza per modo di dire, in quanto, essendo appunto una conoscenza confusa, non si riferisce mai alla mente. Alla mente si riferiscono solo gli affetti attivi, quelli cioè che ci danno una conoscenza chiara e distinta di una certa cosa e che, in quanto tali, esprimono la potenza della mente. La vera conoscenza della causa della mia sofferenza, tale da far scomparire quest’ultima una volta conosciuta nelle sue determinazioni causali, consiste nel comprendere che essa è soltanto un’immaginazione (con il che s’intende la modificazione che un corpo riceve a seguito della pressione di un altro corpo) che, in quanto tale, non riguarda la mente. Infatti, nel caso specifico, qualsiasi sia l’immaginazione, essa proviene dai sensi, cioè dalle tracce rimaste impresse nel mio corpo della persona amata e che ora non c’è più, mai però dalla mente che percepisce solo in modo chiaro e distinto. Nel momento in cui la mente si forma un concetto adeguato di quell’affetto, quell’affetto semplicemente scompare in quanto la causa che mi fa soffrire (affetto o conoscenza confusa) è sempre qualcosa di immaginato. Questo qualcosa scompare nel momento in cui si viene a sapere che la tristezza nasce sempre dall’opinione la quale, per definizione, non può che essere non vera. Raggiungere un concetto chiaro e distinto dell’affetto costituisce il rimedio più importante sul quale si fondano tutti gli altri rimedi.

2. Separare un affetto dal pensiero di una causa esterna (E5P2)
Il secondo rimedio (primo in ordine di esposizione) è quello di separare un affetto dal pensiero della sua causa esterna associandola ad altri pensieri: in questo modo l’emozione che ne deriva, così come le fluttuazioni dell’animo che ne conseguono, sarà annullata. Esempio: se sono triste (affetto) per la perdita dell’affetto di una persona (causa esterna), bisogna pensare che la vera causa della tristezza non è la perdita dell’affetto di questa persona ma un’altra causa. La psicologia del resto conferma che la tristezza, soprattutto quando questa è prolungata e ricorrente, non è mai collegata all’evento scatenante. In questo modo il rimedio consiste nella corretta attribuzione di un certo evento alla sua vera causa, rimedio che passa necessariamente per la rimozione di quella apparente.

3. Conoscere la cosa come necessaria e non come libera (E5P5-P6)
Siccome l’affetto è tanto più grande quanto più una certa cosa è immaginata come libera, ecco che il rimedio è quello di conoscere quella certa cosa come necessaria e non come libera. In questo modo la mente si svincola dalla causa esterna, immaginata come qualcosa che produce oppressione e pesantezza, per riacquistare la propria libertà, che per Spinoza coincide sempre con la necessità. Ora, quale follia si potrebbe concepire come maggiore di quella che vuole modificare la necessità delle cose? Questo principio nasce in quanto la mente intende solo le cose che sono necessarie, ovvero quelle che sono determinate ad esistere e ad agire da un nesso infinito di cause. Questo è il solo modo di operare della mente, non essendovi alcun altro. Esempio: vediamo che la perdita dell’affetto di una persona viene mitigata non appena ci si rende conto che quello stesso affetto non si sarebbe potuto conservare in alcun modo. Si tratta del rimedio più semplice e ragionevole da attuare in base all’idea che la mente conosce solo le cose che hanno una chiara connessione causale. Tutto ciò che non è necessità, in altre parole, è per la mente qualcosa di irricevibile e, in quanto tale, pura immaginazione.

4. Sapere che gli affetti che nascono dalla ragione sono più duraturi (E5P7)
Gli affetti che nascono dalla ragione, cioè gli affetti attivi, sono più potenti di quelli che nascono dalle cose singole, cioè gli affetti passivi. Il motivo di questa maggiore potenza consiste nella stabilità di questo tipo di conoscenza rispetto a quella fluttuante che deriva dalla conoscenza delle cose singole. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto (§23-25) Spinoza spiega attraverso un esempio tratto dai numeri il significato di questo rimedio che consiste nel fatto che la conoscenza dell’essenza di una cosa (cioè della sua natura) è più stabile della conoscenza di una cosa singola. Questa stabilità porta l’intelletto a non arrestarsi mai e a giungere alla causa ultima che spiega la cosa in modo necessario. Nietzsche aveva ragione quando diceva che la vita è solo un mezzo di conoscenza: è quest’ultima che comanda, non la prima.

5. Associare un affetto con un numero più grande di cause (E5P8-P9)
In queste due proposizioni sembra esserci una contraddizione. In E5P8 si dice che un affetto è tanto più forte, quanto maggiori sono le cause che lo producono. In E5P9 si aggiunge che questo stesso numero elevato di cause rende un affetto meno nocivo. Si tratta allora di distinguere il concetto di forza da quello di nocività: se un affetto è il prodotto di tante cause, esso è più forte ma allo stesso tempo meno nocivo. Si potrebbe allora dire che la nocività risiede proprio negli affetti meno forti, in quanto essi finiscono o per essere tollerati o per agire indisturbati, provocando nel lungo periodo danni maggiori rispetto ad affetti più forti ma allo stesso tempo più facili da individuare e da combattere.
L’affetto passivo perde vigore se riferito a più cause invece che ad una singola causa. In primo luogo perché, rimuovendo una causa singola, si rimuove l’oggetto che tiene oppressa la mente impedendole di pensare. La mente infatti ha più difficoltà a pensare quando è occupata esclusivamente da un solo oggetto che da più oggetti. Da notare a questo proposito che l’amante che dice all’altro di pensarlo continuamente non è nella posizione ottimale per continuare il suo amore verso di lui (a dispetto di quanto si potrebbe pensare e di quanto, nella pratica, gli amanti credono di confessarsi). Quando la mente di una persona è occupata solo dal pensiero di un’altra persona, questo finirà per creare un senso di soffocamento che la condurrà, per motivi inerenti alla natura stessa della mente, a liberarsi da quell’unico oggetto per riacquistare la sua libertà.

6. Adottare una regola di vita (E5P10-P14)
Siccome l’allineamento delle immagini del corpo con le idee dell’intelletto è molto difficile, Spinoza suggerisce di adottare una regola di vita con precetti imparati a memoria per applicarli alle varie situazioni della vita. L’esempio è quello dell’odio che deve essere ricambiato dall’amore: siccome questo è difficile, allora si deve meditare sulle conseguenze generate dall’odio tra cui il fatto che le offese che gli uomini si fanno non migliorano ma anzi peggiorano le cose. Non bisogna dimenticare, aggiunge Spinoza, che una retta regola di vita significa prestare attenzione alle virtù e non ai vizi, ovvero il contrario di quello che normalmente fanno gli uomini sempre intenti a biasimare anziché lodare, lagnarsi e recriminare anziché rallegrarsi e compiacersi.

7. Amare Dio (E5P15-P20)
In quest’ultimo rimedio Spinoza riprende sostanzialmente il primo in quanto, chi intende i propri affetti, conoscendo la potenza della mente di concepire cose chiare e distinte, ama maggiormente Dio. Sia chiaro che con il termine Dio, Spinoza non intende il Dio cristiano, ma la serie infinita delle cause con le quali conosciamo. L’amore intellettuale di Dio è l’amore riposto nel bene ultimo e più stabile, mai oggetto di oscillazione. Da sottolineare la Proposizione 18 secondo la quale nessuno può odiare Dio perché non si può dare tristezza associata alla sua idea. La conoscenza di Dio è sempre conoscenza adeguata e distinta, cioè gioia; la tristezza è un affetto, quindi sempre conoscenza confusa; ma se si conoscono le vere cause della tristezza, la tristezza cessa di essere tale e diventa conoscenza chiara e distinta, cioè gioia. Ogni teodicea, come si può ben capire, è spazzata via alla radice.

Uscire dalla tristezza in qualsiasi modo, purché sia fatto con gioia
Comunque la si metta, che i rimedi siano efficaci oppure no, Spinoza dice chiaramente che dalla tristezza, che nasce dall’opinione e dall’immaginazione, dobbiamo uscirne in un modo o nell’altro. Per quale motivo? Perché la tristezza impedisce la capacità di agire dell’uomo, capacità che è a fondamento del piacere e della gioia. Due sono i modi per uscire dalla tristezza. Se c’è la possibilità, cercando di riacquistare il bene la cui perdita è all’origine della tristezza. Se questo però non è possibile (e nel caso si tratti di persone, come spesso accade, si tratta di un’opzione impraticabile perché gli uomini non hanno alcun potere nei confronti degli altri uomini) allora bisogna uscirne ugualmente. In che modo? Attraverso una modifica dell’intelletto che, a prescindere dal modo in cui essa si produca, deve essere fatta con gioia. Dalla tristezza (cioè dagli affetti di odio, invidia, gelosia ecc.) non si esce aggiungendo affetti simili ma soltanto con gioia, cioè con l’aumento di potenza del nostro essere che associamo all’idea di una causa esterna. In questo modo anche la passione che più ci ha dato dispiacere rimarrà in noi ma senza produrre conseguenze negative, anzi sarà come legna per meglio far ardere il fuoco degli affetti attivi.
Tutti i rimedi elencati da Spinoza, vale la pena ricordare, si applicano per coloro che facciano della ragione la loro guida. Una ragione che produce l’affetto più forte e capace di vincere su tutti gli altri affetti. Se per Epicuro era preferibile essere infelice servendosi della ragione che essere felice non servendosene (il che è già di per sé una solidissima regola di vita), per Spinoza la strada dell’infelicità è lastricata solo dalle passioni e la felicità una necessità prodotta dall’uso della ragione.

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