Fondamento e Sistema

Nella prima sessione del XVII Ritiro Filosofico, svoltosi il 21 e 22 settembre, la riflessione ha preso le mosse da una semplice domanda: perché vige, in filosofia, la differenziazione fra pensiero e linguaggio? In realtà, una consistente parte della filosofia novecentesca ha sostenuto che solo quest’ultimo esiste veramente, poiché il pensiero si riduce essenzialmente al linguaggio. Tuttavia è da questa stessa separazione, potremmo dire originaria, che il prof. Aldo Stella ha offerto la sua lettura di Anassimandro e Parmenide, proponendo un modello ontologico-teoretico di indubbio interesse. Del resto, ha argomentato principalmente nella prima sessione, se il linguaggio è espressione del pensiero egli rinvia a quel qualcosa di cui esso è segno e pertanto è contradditorio pensare la coincidenza del secondo nel primo.

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Ritorno al fondamento del fondamento

Il ritiro filosofico di quest’anno intende approfondire la questione del fondamento a partire dal rapporto tra pensiero e linguaggio nella filosofia di Emanuele Severino. Per fare ciò ci rivolgeremo in modo sistematico al suo libro fondamentale, la Struttura originaria, in un percorso che,  prendendo le mosse da Anassimandro e Parmenide per giungere fino ad Heidegger, cercherà di verificare (tra le altre cose) la tesi secondo la quale si può solo esprimere che il fondamento non si può veramente esprimere. In altre parole, noi ci collochiamo nell’universo del linguaggio il quale, se è inevitabile, non per questo è l’innegabile, cioè il vero: il vero è ciò che con il linguaggio si intende esprimere, cioè l’assoluto che, se viene espresso, viene anche determinato e cessa di valere come assoluto. Il fondamento quindi non può e non deve entrare in relazione con il fondato ma deve unilateralmente fondarlo: fondare senza essere fondato da altro che da sé stesso. Alla fine, si dovrà riconoscere che si esce dal circolo solo se ogni determinazione (cioè ogni segno) rinvia a quell’unico Significato che costituisce l’autentico e vero fondamento, emergendo così dall’immanentismo per giungere ad una prospettiva di tipo trascendentale. In questo arduo percorso saremo accompagnati da Aldo Stella, docente universitario che su tale questione ha dedicato i suoi studi più recenti.

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L’individuo in Severino conteso tra verità ed errore

«L’uomo è l’eterna apparizione della verità dell’essere». Con questa sentenza suggestiva e al tempo stesso enigmatica, tratta da uno dei suoi testi più celebri (Essenza del nichilismo), annunciamo che il ritiro di quest’anno, che si terrà a Nocera Umbra dal 12 al 14 ottobre, sarà incentrato sulla dottrina dell’individuo in Emanuele Severino. In questo modo vogliamo proseguire la riflessione sul tema oggetto del call for paper, focalizzandoci sul pensiero di un filosofo che da sempre costituisce un riferimento imprescindibile della nostra associazione. Il ritiro ha lo scopo di evidenziare e di sottoporre a critica i nuclei teoretici che conducono Severino a formulare una visione particolarmente eccentrica nella tradizione filosofica occidentale riguardo alla questione dell’individuo, senza dimenticare che alla sentenza sopra richiamata sono da aggiungere quelle sulle contraddizioni della verità eterna e l’alienazione metafisica circa il senso dell’uomo.
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Hobbes e il peso della coscienza

«Per quanto concerne la politica, la differenza tra Hobbes e me consiste in questo: io lascio il diritto naturale sempre nella sua integrità e sostengo che in una città il potere sovrano ha più diritto sul suddito solo nella misura in cui ha più potere di esso. E questo ha sempre luogo nello stato di natura». È così che Spinoza si pronuncia in una lettera sulle differenze che intercorrono tra la sua filosofia e quella di Hobbes: mentre quest’ultimo pone termine allo stato di natura con quello civile, per il primo lo stato di natura continua anche in quello civile. In realtà tale lettura, insieme a molte altre interpretazioni della dottrina del pensatore inglese, sarebbe molto meno sicura. Guido Frilli, ricercatore all’Università di Firenze che ha guidato le discussioni dello scorso ritiro filosofico svoltosi a Nocera Umbra dal 20 al 22 ottobre, ci ha presentato un Hobbes per molti aspetti diverso da quello che abbiamo imparato a conoscere, attraverso una lettura attenta ed analitica dei testi da cui emerge un profilo molto più sfaccettato rispetto a quello conosciuto. Hobbes infatti è prima di tutto un pensatore che assegna un peso preponderante alla coscienza individuale e questo è un elemento che non può essere tralasciato se si vuole correttamente intendere la sua filosofia.

Le interpretazioni troppo univoche di Hobbes

Rispetto alla questione del diritto naturale infatti, non è vero e non è nemmeno possibile che Hobbes interrompa il ruolo della coscienza sulle soglie del diritto civile. Anzi, si tratta proprio del contrario: se lo Stato non riconosce alla coscienza individuale il ruolo che le è proprio, quello cioè di autonomo ed irriducibile soggetto di potere, esso finisce per andare incontro alla rovina. Il problema è che Hobbes è sempre stato stretto tra due interpretazioni che di fatto hanno limitato, secondo Frilli, la portata rivoluzionaria del suo sistema. Da una parte quella totalitaria che ne intravede il teorizzatore di uno stato forte e schiacciante l’individuo; dall’altra quella proto-liberale che si appoggia sulla sua forte concezione individualistica. Nell’interpretazione totalitaria la coscienza è una tabula rasa plasmabile dal potere ma è anche, al contempo, qualcosa di illusorio, una forza che è incapace di condurre alla verità. La coscienza, in questa interpretazione, è totalmente colonizzata da quella collettiva e dal potere che esprime. Al contrario, nell’interpretazione proto-liberale, la coscienza risulta essere una realtà autonoma e irriducibile al comando politico, ergendosi dunque a spazio di resistenza, intoccabile dal potere che riesce a limitare, essendone fuori per definizione. Emerge però una terza lettura grazie ad una diversa considerazione del rapporto fra coscienza e religione che conduce a quella che, in via provvisoria, Frilli ha definito come comunitaria. Essa, per farsi largo nel panorama delle altre interpretazioni, deve liberarsi anche delle letture fin troppo meccanicistiche e nominalistiche del pensiero di Hobbes così come del peso preponderante assegnato alla passione della paura della morte violenta come genesi dello Stato e che invece deve essere ricondotta nell’alveo delle altre passioni umane.

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Il ruolo della religione

Per comprendere adeguatamente questa impostazione è necessario però avere chiara la posizione di Hobbes sulla religione. Essa è tematizzabile su più livelli. Prima di tutto, in senso antropologico, la religione è ansia per il futuro. Spogliata poi delle sue vesti esteriori, la religione è legge di natura, cioè giustizia e carità. Rispetto alla politica, infine, essa è sempre parte del potere per via delle sue qualità intrinsecamente egemoniche. Il ruolo della religione appare in modo chiaro nel Leviatano.  La sua genesi, così come descritta nel cap. XII, risiede proprio nella coscienza individuale e segno evidente è il fatto che «la religione sia solamente nell’uomo» e «non si trova in altre creature viventi» ((T. Hobbes, Leviatano, trad. it. G. Micheli, BUR, Milano, p. 110.)) in quanto, osservando il susseguirsi degli eventi, egli desidera conoscere le cause di ciò che accade ed è tentato di dare una spiegazione dell’inizio delle cose. Dal punto di vista del rapporto con la politica, Hobbes spiega come ogni potere politico aspiri ad avere una sua religione che lo aiuti a rafforzare i patti tra i cittadini e il potere coercitivo. Il cristianesimo però costituisce un’eccezione: solo esso infatti, tra tutte le altre religioni, non ha avuto una genesi politica, ma anzi si è immediatamente posto contro il potere politico che l’ha osteggiato fino a che non è divenuta religione di stato con Costantino. Necessaria riforma del potere è l’imprescindibile riforma della religione che per Hobbes significa ritorno del cristianesimo delle origini, prima cioè che fosse contaminato dal potere politico. Solo così esso potrà riassumere la sua vera natura, che consiste nel fornire consigli e non comandi e nell’ indirizzare l’uomo verso la saggezza e una vita ben vissuta. 

 

Concetto e conseguenze del ruolo della coscienza

In questo quadro, il concetto di coscienza, contenuto nel capitolo VII del Leviatano, è definito come qualcosa di fallibile, in contrapposizione con quanto voleva Lutero il quale rintracciava proprio nella coscienza individuale di ciascuno lo spazio dove intercettare la verità, connotandola così con un forte senso morale. La coscienza per Hobbes è aperta alle esteriorità sociali e dunque alle influenze del mondo esterno. Ma allo stesso tempo essa rappresenta la possibilità di conoscere qualcosa insieme ad altri (secondo l’etimo della parola, ovvero co-scientia, calco latino che indica il sapere insieme ad altri). In altre parole, nella lettura che Frilli ha dato di Hobbes, la coscienza risulta essere attraversata da una duplicità di fondo: da una parte essa è il frutto dell’educazione e della nostra formazione, dall’altra si fonde in quella coscienza pubblica rappresentata dalle leggi. Lo Stato di conseguenza consiste nel giusto dosaggio di questa miscela perché se è vero che il potere produce il consenso è anche vero che il consenso è a fondamento del potere. Da questo punto di vista, nella conversazione finale, è stata rilevata l’assenza contemporanea di un racconto che serva come collante di una comunità: in termini gramsciani, che eserciti l’egemonia. Chiusa l’epoca del nazionalismo, di cui ritornano spesso le versioni più deleterie, svalutata la democrazia, di cui si avverte il malfunzionamento, finito il socialismo con tutte le sue storture. Riprendere la lettura di Hobbes declinandolo in senso comunitario significa così recuperare quelle determinanti, il ruolo dell’educazione e quello della religione in primis, che sole permettono ad una società di essere tale e allo Stato di esercitare la sua funzione.

 

La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

Il ritiro intende tematizzare l’idea hobbesiana di coscienza, nel suo complesso spessore antropologico, politico e teologico. L’analisi si appoggerà tanto a testi hobbesiani classici come gli Elements of Law e il Leviathan, quanto a scritti meno frequentati come il De Motu, loco et tempore, The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, e A Historical Narration Concerning Heresy. Benché spesso trascurata dalla letteratura secondaria, la nozione di coscienza costituisce un punto architravico dell’edificio sistematico di Hobbes; in particolare, si vuole mostrare come un esame adeguato del concetto di coscienza non possa prescindere dall’investigazione approfondita della dottrina teologica hobbesiana. Hobbes sottopone a radicale revisione critica il concetto luterano-calvinista di coscienza individuale come centro inviolabile e sacro della fede nel regno di Cristo, riconducendola al contrario a mera opinione fallibile; al tempo stesso, Hobbes assegna alla coscienza un cruciale spazio di autonomia valutativa, non intaccabile dall’autorità politica. Lungo il sottile filo teso tra queste due tesi si gioca la tenuta del progetto hobbesiano: la costruzione di un potere politico che, se da un lato non può più essere uno strumento dispotico di conversione religiosa, dall’altro deve sforzarsi di ridurre e relativizzare, attraverso l’educazione, la distanza tra coscienza individuale e legge pubblica.

Titolo del ritiro:
La coscienza in Hobbes tra politica e religione

Relazioni:
1- L’idea di coscienza
2- Lo spazio della coscienza tra potere politico e autorità religiosa
3- Educazione, tolleranza e conversione: Hobbes e l’illuminismo


Guido Frilli è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Ha studiato all’Università di Pisa e alla Scuola Normale Superiore di Pisa, e ha svolto il dottorato a Firenze e Parigi 1 Panthéon-Sorbonne. Oltre ad articoli e contributi in volume, ha pubblicato nel 2015 una monografia sul concetto di tempo nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, versione rielaborata della tesi di laurea specialistica discussa a Pisa nel 2011; e la tesi di dottorato, dedicata a Hegel e Hobbes (“Ragione, desiderio, artificio. Hegel e Hobbes a confronto”) sta per uscire in volume per i tipi di Firenze University Press. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca (oltre a Hegel, Kant, Fichte e Jacobi) e più recentemente della filosofia politica e religiosa di Thomas Hobbes.

RF Students II: un’intuizione all’origine dell’irrazionalismo

Si può dire tutto di Nietzsche, così come è stato detto di tutto, ma una cosa non si potrà mai negare: che la sua lettura provochi sempre un sussulto, un brivido, un sorriso o una smorfia di approvazione, un moto interiore con il quale giungiamo a percepire (si può dire per un pensatore simile?) la verità. Sabato 3 giugno faremo a Nocera Umbra un nuovo ritiro filosofico per studenti delle scuole superiori. Dopo aver discusso a gennaio quei sistemi che hanno assegnato alla ragione (anche criticandola) il ruolo centrale nella costruzione del sapere, il prossimo ritiro metterà a fuoco quel filone di pensatori che l’hanno di fatto accantonata ponendo il primato su altre dimensioni dell’esistenza. Molti studenti che parteciperanno devono prepararsi per l’esame di Stato e questo costituisce il motivo occasionale del ritiro. Ma noi di RF vogliamo prepararli a qualcosa di ben più fondamentale: dialogare, pensare e parlare con la propria testa. «E bisogna parlare – come scrive il filosofo del nichilismo all’inizio di Umano troppo umano – solo quando non è lecito tacere e solo di ciò che si è superato: ogni altra cosa è chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina» (nella foto il lago alpino di Sils Maria in Svizzera da cui Nietzsche prese ispirazione per il suo Zarathustra).

Non è facile inquadrare da un punto di vista teorico e storico una nozione, quella di irrazionalismo, nata essenzialmente per motivi di carattere polemico. In generale s’intende per irrazionale quella ricerca filosofica che pretende di fare a meno della conoscenza fondata sulla ragione. Soltanto nel secondo dopoguerra del secolo scorso il filosofo marxista Gyorgy Lukacs ne ha tracciato i contorni in modo più specifico, con tutti i vantaggi e i limiti che questo ha comportato. Per il filosofo ungherese, l’irrazionalismo moderno nasce nel quadro di una vasta reazione borghese che si manifesta attraverso quei sistemi filosofici che assegnano il primato all’intuizione intellettuale, ovvero a quella forma di conoscenza fondata essenzialmente su un’esperienza interiore. A partire da Schelling, l’intuizione intellettuale non percepisce qualcosa di specifico ma considera tutti i fenomeni come manifestazione di un’idea, quella dell’assoluto. Hegel fu pronto a ribattezzare questa concezione come la notte dove tutte le vacche sono nere. Dal suo punto di vista la reazione era ben giustificata: se c’è un aspetto che accomuna le visioni che traggono spunto dall’intuizione intellettuale (non a caso negata da Kant), questo è il rifiuto della dialettica, ovvero del pensiero critico. Le conseguenze legate a ciò sono numerose come, ad esempio, l’opposizione tra intuitivo e discorsivo e il diverso significato attribuito ai concetti di intelletto e ragione. L’intuizione intellettuale fu ripresa da Schopenhauer che la chiamò empirica per sottolineare il luogo in cui si realizza quella conoscenza, cioè il corpo. Ma il campione dell’irrazionalismo ha, e non solo per Lukacs, un nome e cognome ben preciso: Friedrich Nietzsche. In lui infatti vengono a maturazione altri due aspetti della polemica: la concezione aristocratica della conoscenza e il ruolo svolto dalla dimensione estetica. Già annunciata da Schopenhauer, l’attività del genio creatore diventa in Nietzsche, grazie alla figura dell’Übermensch, l’organo stesso della filosofia. Una filosofia che ora viene fatta con il martello e che ha il compito di distruggere tutti i capisaldi della tradizione, in primo luogo la nozione di verità e quella di morale. La domanda su cosa ha realmente rappresentato Nietzsche rimane ancora attuale (o meglio inattuale): colui che ha fornito l’humus culturale al nazionalsocialismo oppure, secondo la rilettura degli anni sessanta, il filosofo che per metafore, allegorie e aforismi ha suggerito un nuovo umanesimo? Da questo punto di vista Nietzsche fu davvero il pensatore dell’ambivalenza, perché, come lui stesso scrive, quando si manifesta il proprio pensiero si vuole essere in egual misura compresi ma anche, allo stesso tempo, non compresi. E allora, dandoci appuntamento al 3 giugno, e come incipit al ritiro che vedrà la presenza di tanti incomprensibili (così come gli adulti spesso considerano i giovani) dedichiamo a tutti i partecipanti un brano tratto da un’aforisma della Gaia Scienza, che esprime tutta la potenza vitale del pensatore di Röcken: «Noi incomprensibili. Veniamo confusi con altri – questo fa sì che noi stessi si cresca, continuamente ci si trasformi, si facciano cadere vecchie scorze, si continui a mutare pelle ad ogni primavera, si divenga sempre più giovani, sempre più in avvenire, sempre più alti, più forti, sempre più potentemente si affondino le nostre radici in profondità nel male – mentre nello stesso tempo abbracciamo il cielo sempre più colmi d’amore, sempre più vastamente, e con tutti i nostri rami e le foglie, sempre più assetati, succhiamo dentro di noi la luce. Noi cresciamo come alberi – questo è difficile da capire come ogni vita! – non in un luogo, ma ovunque, non in una direzione, ma sia in alto che in fuori, sia in dentro che in basso; la nostra forza spinge ad un tempo nel tronco, nei rami e nelle radici, non siamo più padroni di fare una qualsiasi cosa separatamente, di essere un qualche cosa di isolato… Così è il nostro destino: noi cresciamo in altezza; e posto che questa fosse pure nostra fatalità – giacché abitiamo sempre più vicini ai fulmini! – ebbene, non per questo la teniamo meno in onore, essa rimane ciò che noi vogliamo dividere, non vogliamo partecipare, la fatalità dell’altezza, la nostra fatalità…».

In principio è la causa, la causa è potenza e la potenza è Dio

Essere reali significa essere effettuali, ossia capaci di produrre o subire un effetto, seppur piccolissimo e una volta sola. Voilà il grande segreto metafisico e clinico svelato da Ronchi nel terzo e ultimo incontro del XIV Ritiro filosofico, dedicato all’illustrazione della sua “linea minore”. Metafisico e clinico perché il reale ha, secondo una tradizione che da Plotino giunge sino a Whitehead, anzitutto le caratteristiche della psichicità. Volendo, si potrebbe altresì dire che “tutto ciò che è psichico è reale e tutto ciò che è reale è psichico”. Si direbbe, in fondo, la stessa cosa: quella della causalità è infatti un’esperienza immediata e onnipervasiva. Il suo valore di dato dell’esperienza, di “dato immediato della coscienza” direbbe Bergson, è irriducibile, con buona pace di Hume e Kant i quali, pur avendola il primo negata e l’altro rifondata su altri criteri, l’hanno nondimeno subordinata a qualcosa d’altro e di più fondamentale: sua maestà il tempo, e la sua eterna regina: la successione. Ma l’ordine della causa non ha nulla a che fare né con l’uno, né con l’altra. Il tempo non è il fondamento della relazione causale né, la successione, è la cornice, seppur regale, del suo evento.

La realtà della causa, il suo statuto reale non può essere messo in dubbio, pena la messa in questione del reale tutto, pena, cioè, il trionfo del nulla sull’essere. Ogni cosa che esiste, e proprio perché esiste, è implicata, ha detto Whitehead, in un’azione causale con tutte le altre cose. Questa è l’essenza del suo essere. L’essenza è, invero, la sua stessa potenza conformemente all’unica definizione platonica del to on (Sof, 248 a3- 249 d5). L’essere, scrive Platone, è dynamis tes koinonias, potenza e non possibilità di relazione, di comunicazione. L’essere è comunicazione in atto, eternamente in atto. L’essere è implicazione e l’implicazione è relazione causale, causazione in atto. La causa non è infatti una cosa, un substrato, una sostanza. La causa è un processo, un verbo (“causare”), un’attività. La causa è causazione. E questo significa che c’è qualcosa, ossia che qualcosa esiste, solo lì dove ci sono effetti, solo dove c’è una causa in atto. Dunque potentia est ea ipsium essentia come ha sentenziato Spinoza: ogni cosa, e Dio come ogni cosa, ogni cosa che è e Dio come ogni cosa che è, ogni cosa che esiste e Dio come ogni cosa che esiste, è ed esiste come quella cosa perché è potenza di esserlo e di esistere come tale. Ogni cosa è quindi possest, perfetta e simultanea coincidenza di essenza e potenza, di essere e potere.

Cosa c’entra Freud e la clinica psicoanalitica con tutto questo?

Freud ha scoperto l’inconscio zeitlos, atemporale, senza tempo e fuori dal tempo, come causa di tutto ciò che, nel tempo e come tempo, accade. L’inconscio è un presente senza confini, un presente assoluto. L’inconscio è l’ego cogito: il “si pensa” di ogni pensiero, il “si parla” di ogni enunciato, il “si gode” di ogni piacere. Ed è in quanto è impersonale, “mostruosamente spontaneo” direbbe il Sartre spinoziano della Trascendenza dell’ego, che non accade in nessun tempo e da nessuna parte pur essendo in ogni tempo e in tutte le parti. L’inconscio reale (Lacan), l’inconscio quantistico, non è infatti localizzabile “in modo semplice” (Whitehead), pur essendo esso stesso il loco di ogni locatum, il loco che causa e costituisce ogni locatum in quanto locazione in atto. Dunque Freud ha “scoperto” la causalità unilaterale che già Plotino aveva tematizzato come forma della causalità metafisica. Unilaterale perché, come dice Ronchi lettore di Bergson che, a sua volta, legge Plotino tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900, c’è causa per l’effetto, ossia dal punto di vista dell’effetto, ma non vi è effetto per la causa. L’effetto è cioè in rapporto con la causa ma questa non ha rapporto con l’effetto. Ed è proprio questo non rapporto (in cui si esprime la differenza di natura e non di grado tra la causa e il causato) ciò che “permette” alla causa di causare. Per Plotino, causa di tutte le cose è, in altre parole, la sovrana indifferenza del principio, di un principio che è causa, ossia generativo rispetto al mondo, proprio perché separato, radicalmente altro, rispetto a questo.

Voilà l’altro segreto, quello clinico, ma ancora e da sempre anche già metafisico. L’inconscio è l’actus purus, attività atemporale. L’inconscio è l’atto in atto (Gentile), causa di ogni effetto coscienziale (leggi: temporale) proprio perché altro, radicalmente altro (leggi: ab-solutus) rispetto ad essa. Il grande segreto clinico e metafisico è quindi quello espresso da Spinoza in Etica I, proposizione XXV: «Deus est causa sui et etiam causa omnium rerum». In quanto è causa di sé, Dio è, simultaneamente (etiam è il deittico di uno stesso tempo che non è nessun tempo, dunque etiam=zeitlos), causa di tutte le cose. In quanto è “presso” di sé, ab-solutus, Dio è presso tutte le cose, relativo a tutte le cose. Ma questa relazione è radicalmente immanente e intransitiva. «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens» (Etica, I, proposizione XXVI). La causalità unilaterale non è cioè una causalità transitiva, ergo poietica: Dio non è causa a mo’ di una causa che produce i suoi effetti “fuori” di sé (poiesis). Dio è piuttosto una causa che, producendo sé, produce i suoi effetti “dentro” di sé. Quindi Dio produce se stesso come se stesso. In questo senso è causa sui. Eppure l’immanenza della causa all’effetto non è, come si potrebbe pensare, sinonimo di “identità” (quella in cui tutte le vacche sono nere) della causa con l’effetto. La relazione tra Dio e il mondo è una relazione di omonimia e non di sinonimia (Etica I, proposizione XVII, scolio). Tra Dio e il mondo non c’è quindi né genere comune, né identità, e tuttavia Dio non è altrove che nel mondo. Dio è anzi implicato necessariamente col mondo (si pensi al bruniano “Dio con l’universo”), ma non vi è mai come tale secondo la cusaniana “nulla proportio finiti ad infinitum”.

L’eterogeneità è di principio. L’eterogeneità è anzi il principio. Ecco la versione minore della causalità, una versione che Freud, in una lettera all’amico Fliess, aveva chiamato “grande segreto clinico”.

Ascolta “RF 14, con Rocco Ronchi: 3a sessione” su Spreaker.

Se non ritorniamo ad Elea, ci fermiamo a Megara

La seconda sessione del 14esimo Ritiro Filosofico, il prof. Rocco Ronchi l’ha dedicata ad analizzare un concetto tanto equivoco quanto importante per comprendere il suo percorso: il processo. Ad un primo impatto, la tesi qui sostenuta dell’identità fra quel Reale pura affermazione già discusso nella prima sessione e il suo stesso carattere processuale, non sembra poi presagire a chissà quale carattere rivoluzionario da parte della teoria metafisica del canone minore. Eppure, la rigorosa sistematicità dell’impianto argomentativo non può non lasciare sorpresi.

Parte da un confronto con il senso comune l’azione di scardinamento della concezione tradizionale del processo promossa da Ronchi, e in particolare dall’identificazione di quest’ultimo con il divenire; quindi con la dimensione della temporalità. Secondo tale impostazione risalente al pensiero aristotelico infatti, l’unitarietà di ogni processo è garantita dal procedere della cosa, la quale appunto procede attraverso una successione di stati divisi muovendosi in una certa direzione. Perché, secondo Ronchi, sarebbe questa la visione che si afferma dopo Aristotele? Perché egli descrive l’ente come rispondente alla logica di potenza e atto. C’è un sostrato, la materia (poiché il divenire è sempre divenire di qualcosa, è predicativo), che partendo da uno stato di mancanza iniziale (non è causa sui) desidera e quindi si muove in direzione del compimento di tale desiderare.
Nulla di più distante dall’atto semplice e indiviso che costituisce il processo per Bergson (che in lui si chiama durata creatrice) o dall’entità attuale che ricapitola in sé tutto il proprio passato in un continuo farsi elaborata da Whitehead; due pensatori fondamentali per la definizione del canone minore. Perché però Aristotele pensa al farsi del reale come esercizio di una possibilità e non come immanenza assoluta?
La risposta di Ronchi passa attraverso l’analisi del fenomenologo Rudolf Bernet: ciò accade perché Aristotele pensa al divenire come ad un poiein, al fare umano artigianale che si realizza in un’opera trascendente la produzione stessa. Questo pensare al divenire come ad una capacità di produrre però, risponde ad un’esigenza ben precisa che emerge all’interno del libro IX della Metafisica, paragrafo III: liquidare la tesi dei filosofi Megarici intenta a negare il darsi di un “esser possibile” precedente l’atto. Per questi seguaci del socratismo infatti, c’è la potenza di qualcosa solo se quel qualcosa è già in atto, poiché è il suo stesso esercizio a renderlo possibile. Così Aristotele, facendo leva su alcuni esempi presi dal mondo delle technai, trasforma il darsi impersonale della possibilità in un “avere il potere di”, cioè in una capacità che necessita di un agente per esplicarsi; d’altronde si può forse dire che un architetto cessa di essere tale solo perché sta dormendo?
Questa svolta antropomorfizzante che assoggetta anche la natura costituisce non solo un passaggio chiave nella storia del pensiero occidentale, ma anche e soprattutto l’invenzione della soggettività intesa come esercizio di una potenza. Il passo immediatamente successivo è la nascita del potere politico come disponibilità di un potere che è tanto una potenza di fare quanto di non fare.
È evidente che una simile antropologizzazione della natura finisce per liquidare ogni forma unitaria e totalizzante del processo come ulteriore espressione della posizione megarica e del suo rifiuto di un possibile capace di non farsi atto. Eppure, è sempre rimanendo all’interno del libro IX della Metafisica che si trova l’apertura per una riflessione differente. Parlando dell’atto come praxis infatti, lo Stagirita delinea un’attività pratica assolutamente immanente a se stessa, il cui unico fine risiede nel suo stesso esercizio. Il passaggio è ormai aperto. Svincolata da ogni possibile associazione alla dimensione temporale, la praxis raggiunge il proprio compimento nel suo stesso darsi, venendosi perciò a costituire proprio come quell’atto semplice e indiviso che è la durata creatrice di Bergson. Se le attività poietiche sono radicate nella mancanza e finite, quelle pratiche sono complete in ogni istante e infinite nel loro senso; sono pura affermatività.
Eccoci dunque pervenuti alla chiusura del cerchio, figura regina della perfezione e della completezza nel suo infinito percorrersi e ripercorrersi che in ultima istanza esalta come meglio non si potrebbe la coincidenza della cosa con il proprio farsi. L’esperienza del reale, all’interno del canone minore, è un processo il cui fine è il soggetto stesso che in tale processo si compie, si fa atto, e con ciò rivela l’immanenza assoluta che governa l’impianto causale. Ora che tutto il cammino della seconda sessione è stato compiuto esso può finalmente costituirsi come la materia da cui partirà il nuovo processo di avvicinamento alla Verità, in fondo, come diceva Whitehead: «Bisogna morire per diventare immortali».

 

Ascolta “RF 14, con Rocco Ronchi: 2a Sessione” su Spreaker.

Contro l’ingannevole persuasione della contingenza

 

Pubblichiamo il podcast della sessione iniziale dello scorso ritiro filosofico. Nelle prossime settimane usciranno le restanti due sessioni anch’esse accompagnate da un commento introduttivo.

Il ritiro filosofico che si è svolto a cavallo fra il settembre e l’ottobre del 2016, sotto la guida del prof. Rocco Ronchi, aveva come obiettivo quello di mostrare alcuni passaggi fondamentali di una teoria metafisica alternativa. Quest’ultima è l’oggetto del libro di Ronchi che uscirà a fine febbraio, intitolato Canone minore, ed è anche la normale sistematizzazione di tutto ciò che l’autore ha scritto e studiato negli anni passati. I suoi interessi, infatti, combaciano e sostengono questa definita teoria metafisica, dando prova della necessità di un ritorno ad alcune forme della conoscenza (l’esperienza) che è stata invece, troppo spesso, bollata come ingenua o limitata.
Tuttavia, come si evince benissimo da questa prima sessione delle tre che hanno composto l’avvincente 14esimo Ritiro Filosofico, la formulazione della teoria metafisica del canone minore non prende le mosse da una banale giustificazione dell’esperienza. In primo luogo, infatti, Ronchi prende le mosse da uno dei concetti cardine della metafisica moderna: l’idea di contingenza. È dalle contraddizioni interne all’idea di contingenza che possiamo notare una fessura, uno spazio calpestabile sul quale sia possibile edificare qualcosa di nuovo.

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RF, riprendiamo dopo l’interruzione. Con un ritiro.

Dopo un periodo che non sappiamo definire se di avanscoperta, di riflessione o di tentativi di rinnovamento andati storti, Ritiri Filosofici ritorna con il sito al formato originario. Si dice che non tutte le ciambelle vengono con il buco: la nuova casa digitale di RF non ha funzionato secondo le aspettative e così anche la nostra attività ne ha risentito, come sempre avviene quando i risultati non corrispondono ai desideri immaginati. In questo modo abbiamo deciso di ripudiare il nuovo formato e di riproporre quello vecchio che così tante soddisfazioni ci aveva dato, oltre ad un numero cospicuo di affezionati lettori. Da oggi dunque riprendiamo sistematicamente le nostre uscite domenicali.

Diverse sono le novità di questo nuovo inizio. Prima di tutto un ritiro filosofico per le scuole superiori, in particolare per gli studenti dei licei del V anno. Abbiamo pensato che si trattasse di un’iniziativa simpatica quanto interessante che ci permetterà non solo di accompagnarli nella preparazione all’esame di Stato, ma anche e  soprattutto di confrontarci con temi di filosofia contemporanea e di misurarci con le sensibilità dei più giovani nel loro approccio alla materia. Cominciamo quest’anno con il pensiero di Marx e con il sistema critico della Scuola di Francoforte a partire dal suo testo fondamentale, Dialettica dell’illuminismo (qui il programma).

La seconda novità riguarda gli articoli e il loro contenuto. Rimangono i commenti e le recensioni ai testi filosofici insieme alla rubrica dedicata ai dialoghi reali o immaginari con i grandi personaggi della storia della filosofia.  Continueremo a pubblicare i papers di collaboratori esterni, o di chi ce ne faccia richiesta, nel corso della settimana. Tuttavia la nostra intenzione è quella di misurarci sempre di più con il filone a cui guardiamo da sempre con interesse prevalente, quel cosiddetto canone minore che Rocco Ronchi ci ha illustrato nella maniera più chiara possibile nel ritiro dello scorso autunno. In poche parole esso si potrebbe riassumere in questo modo: mostrare, dopo aver compiuto la destrutturazione dei concetti dominanti dell’Occidente (tra cui quello di contingenza e di niente), la necessità dell’essere insieme all’eternità della mente e dell’esistenza umana. Per molti versi, la tradizione filosofica dominante ha fatto proprio le parole di Freud secondo cui «Il desiderio che attraversa il vivente è morire a modo proprio». Questa vocazione alla morte è naturale, contro la sovversione logica della vita. Per noi, al contrario, così come per la schiera di pensatori a cui ci rivolgiamo, la filosofia è piuttosto meditazione sulla vita secondo quel vero e proprio manifesto intellettuale costituito dalle parole del pensatore a noi più caro, Spinoza: «L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita » (Etica E4P67). “Canone minore” è il titolo del testo in uscita nel prossimo febbraio e che provvederemo a recensire in maniera sistematica anche alla luce dei risultati dello scorso ritiro.

Infine, ed in aggiunta a tutto ciò, cercheremo di porre una maggiore attenzione ai fenomeni della cosiddetta industria culturale, in particolar modo quella cinematografica, che mai come in questo periodo si sta focalizzando su tematiche tipicamente filosofiche.  Secondo recenti stime, nel 2016 negli Stati Uniti sono state prodotte ben 454 serie TV: un record per la maggiore industria culturale del pianeta. In un fenomeno di tale portata c’è ovviamente di tutto: ma quello che colpisce è l’elevato livello di produzioni cinematografiche che affrontano temi di carattere filosofico, teologico, antropologico o politico. Non è un caso che in alcune università (in Francia ad esempio) siano sorti dei seminari permanenti con l’obiettivo di seguire, analizzare e recensire questi moderni romanzi filmati. Il successo ricevuto per aver offerto un corso d’introduzione alla filosofia attraverso lo studio di una delle sitcom più popolari d’America (I Simpson), ha spinto l’Università di Glasgow a realizzare altri corsi sulla filosofia delle serie Tv, da Westworld a Games of Thrones. Filosofia pop? Se è vero che l’industria culturale, secondo la definizione di Tocqueville (poi riproposta con successo dalla Scuola di Francorforte) è una delle cause del sistema dello stupidimento e della manipolazione collettiva, è anche innegabile che essa costituisce l’occasione per metterci di fronte ai problemi e alle pulsioni che agitano nel profondo la società e la cultura. Noi cercheremo di individuarne le ragioni, i grandi temi ed i messaggi ad essa sottesi.

Buona lettura e soprattutto buona partecipazione a tutti.

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