Una luce che brilla in luogo oscuro: Adriaan Koerbagh

Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a Adriaan Koerbagh, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate. Continue Reading

l’uomo di Kiev

Nel 1966 lo scrittore americano Bernard Malamud, figlio di due ebrei russi immigrati in America,  dà alle stampe uno dei suoi migliori romanzi, The Fixer (in italiano il titolo è L’uomo di Kiev). Il romanzo valse al suo autore il National Book Award e il premio Pulitzer, due dei maggiori riconoscimenti ai quali uno scrittore americano possa aspirare.

L’uomo di Kiev, al di là del suo indiscutibile valore letterario, evidenzia un aspetto filosofico degno di nota. Continue Reading

L’uomo, la pietra scagliata in aria che pensa

Non esiste argomento in cui la distanza tra coscienza comune e coscienza filosofica appare più lontana come nel rapporto tra libertà e necessità. Se da un lato la libertà è sostenuta come un dato naturale dalla coscienza comune, dall’altro la necessità è esibita come ovvietà logica dalla coscienza filosofica. Come si può negare infatti che dietro tutti i comportamenti dell’uomo vi sia una causa che li abbia determinati ad essere in un certo modo? Va detto, per la verità, che anche all’interno della stessa coscienza filosofica, il dibattito tra i due schieramenti è sempre stato particolarmente acceso. Il motivo principale della controversia consiste nell’argomento secondo il quale, una volta negato il libero arbitrio, sarebbe con ciò cancellata la responsabilità umana con conseguente perdita del senso morale: che valore avrebbero quelle azioni interamente determinate da motivi esterni in cui l’individuo non trova dentro di sé il principio che rende autonome le sue azioni? Come si può parlare di disposizione al bene se il motivo dell’agire è determinato da una causa esterna? Continue Reading

Il mondo come macroantropo e rappresentazione

In quella che abbiamo definito (almeno in parte) un’opera a sé stante di Arthur Schopenhauer, il filosofo tedesco si pone nella posizione di commentare il suo contributo filosofico in relazione alla storia della filosofia nella quale sente di ricoprire un posto. Nei Supplementi a «Il Mondo come volontà e rappresentazione» infatti, Schopenhauer è franco, diretto, in alcuni passaggi appare “scocciato” da un certo ambiente filosofico. Ci sono ampi passi dell’opera nei quali entra in un dialogo nient’affatto morbido con la filosofia del suo tempo. L’ultimo capitolo dei Supplementi, il cinquantesimo, è sintomatico essenzialmente di due cose: dell’enorme contrasto che Schopenhauer ha vissuto con l’ambiente filosofico tedesco e del rapporto ambivalente con Spinoza [1]. Entrambe queste cose, a ritroso potremmo dire, ci permettono di capire ancora meglio quanto nelle pagine precedenti l’autore ha trattato con dovizia e una acutezza importante. In queste poche pagine l’autore condensa alcune coordinate fondamentali per apprezzare lo sforzo immane che nel Mondo e poi nei Supplementi egli ha compiuto.  Continue Reading

La scienza dell’espressione infinita

Borges, nei celebri versi dedicati a Spinoza, lo esprime in modo efficace ed evocativo: «Qualcuno costruisce Dio nella penombra». Non è stato il solo, fortunatamente. Chi, rifiutando l’idea del cristallo o della cattedrale di ghiaccio, cioè come un complesso chiuso e definitivo, ha considerato la filosofia di Spinoza come un sistema nel suo formarsi, è stato un giovane studioso italiano, Fausto Meli, vissuto negli anni tra le due guerre mondiali e scomparso in modo prematuro a soli 22 anni. Di lui abbiamo poche notizie se non che fosse siciliano, insegnante di Filosofia all’Istituto Magistrale di Trapani, e che avesse studiato per un periodo alla scuola Normale di Pisa. I suoi scritti sono tre: uno sul pensiero politico e religioso di Fausto Socino; un altro su Jacopo Aconcio; un terzo sulla metafisica razionalistica di Spinoza. Tutti e tre i saggi sono raccolti nel volume intitolato Spinoza e due antecedenti italiani dello spinozismo, editi da Sansoni nel 1934 con prefazione di Giuseppe Saitta. Nell’ultimo saggio, troviamo una tesi originale quanto ben argomentata: quella secondo cui la filosofia di Spinoza non è scienza delle cose eterne, ma di ciò che ha interesse e valore, che distingue «tra una scienza che si giova di proposizioni che descrivono l’oggetto come esso è fuori dell’intelletto, ed una che si giova di definizioni che spiegano l’oggetto come è concepito o può essere concepito da noi» (p.100). Continue Reading

Cantiere Spinoza

Così come per qualsiasi altra occupazione, anche in filosofia sono necessari strumenti adeguati per fare bene il proprio lavoro, tali soprattutto da superare le difficoltà che presto o tardi sempre si dovranno affrontare. In questo senso uno dei suoi strumenti principali è il concetto di definizione, stabilire il quale non è neutrale ed implica delle conseguenze decisive. Chi delle definizioni ha fatto l’essenza del proprio filosofare è stato Spinoza il quale ha costruito l’intero suo edificio proprio grazie al metodo geometrico. Molti però, tra gli stessi filosofi, ne hanno dichiarato l’inutilità o addirittura l’artificiosità. Adorno nelle sue lezioni confessava che, di fronte alle definizioni del filosofo olandese, si trovava «del tutto disorientato, come la mucca di fronte alla porta nuova». Il filosofo della Dialettica dell’Illuminismo finiva poi per dichiarare che in filosofia ci sono dei concetti che non sono passibili di definizione con la conseguenza che la sua ricerca era inutile. Adorno si rifaceva esplicitamente a Kant il quale aveva sostenuto a sua volta una ben precisa critica della definizione così come utilizzata in filosofia. Solo al termine delle sue lezioni, guardando ai risultati della filosofia contemporanea, Adorno (in maniera onesta) sembra spezzare una lancia a favore della definizione e addirittura ritirare la propria tesi.

La definizione in Aristotele e in Kant
Da un punto di vista etimologico, la parola definizione è composta dalla preposizione de e dal nome finis: discorso sul limite. La definizione quindi indica i confini entro i quali è racchiusa l’essenza o il concetto di qualche cosa. Essa pertanto deve cogliere gli aspetti comuni o differenziali di una certa cosa: in altre parole, la definizione si intende secondo il genere e la differenza specifica. Questa impostazione risale ad Aristotele il quale affermava che c’è definizione solo quando il termine significa qualcosa di primario, ovvero quando si parla di cose che non possono essere predicate di altre. Il genere è il primo elemento della definizione (dove per genere si intende il complesso di caratteri di un certo tipo riuniti sotto un certo nome); la differenza specifica invece, ciò invece che caratterizza la cosa che si intende definire rispetto a tutte le altre.

Kant, nella Dottrina trascendentale del metodo, assume un’altra prospettiva, per comprendere la quale è necessario distinguere due usi della ragione: il primo riguarda l’uso della ragione in base a concetti; il secondo l’uso della ragione in base alla costruzione di concetti. Al primo uso viene dato il nome di filosofia; al secondo il nome di matematica. In quest’ultima i concetti sono già determinati a priori dall’intuizione pura, senza che via sia necessario alcun dato empirico; la filosofia invece non può prescindere dall’esperienza in quanto essa sta a fondamento dei concetti. Posto ciò, Kant conclude che la fondatezza della matematica poggia su definizioni, assiomi e dimostrazioni, nei confronti dei quali la filosofia deve fare a meno («come il geometra, usando il suo metodo nella filosofia, non può costruire che castelli in aria, così il filosofo, applicando il proprio nella matematica, non dia luogo che a chiacchiere»). Kant sostiene che in filosofia la definizione non può essere utilizzata proprio perché i concetti empirici, più che essere definiti, andrebbero resi espliciti, chiariti, dichiarati (tutti termini che in tedesco fanno riferimento al termine Aufkärung). Sono fuori strada quindi tutti coloro che utilizzano termini come sostanza, causa, diritto: in altre parole una vera e propria stroncatura della filosofia di Spinoza.

La definizione in Spinoza
Cosa diceva Spinoza in merito? «Se si deve conoscere una cosa attraverso la definizione costituita da genere e differenza – scrive nel Breve Trattato – non possiamo mai perfettamente conoscere il genere supremo, che non ha alcun genere sopra di sé» (KV, I, 9). Piuttosto, bisogna seguire la vera logica, ovvero la divisione della natura in natura naturans e natura naturata.

Ma è in una corrispondenza epistolare, quella intrattenuta con un giovane mercante di Amsterdam, Simone De Vries, che Spinoza chiarisce meglio il suo pensiero. Chiesto su che cosa dovesse intendersi per definizione, egli rispondeva che bisogna distinguere la definizione della cosa in senso reale, in quanto fuori dall’intelletto, e la definizione della cosa in quanto è concepita in senso nominale. Alla prima si chiede di essere vera in quanto ha un oggetto determinato; la seconda si propone invece al solo scopo di ricerca. In altre parole: il primo genere di definizione deve essere necessariamente vero in quanto, se io ad esempio voglio definire l’essenza del tempio di Salomone, devo stabilire una descrizione esatta della cosa (altrimenti si ha una cattiva definizione). Il secondo tipo di definizione implica invece che si esplichi la sua progettualità, non importa che essa sia vera o no: in questo caso la definizione o si concepisce oppure non si concepisce. Chiariamo con un esempio: un conto che io debba definire l’orologio a parete che ho di fronte a me; un’altra è che io debba definire un orologio a parete che devo ancora costruire, in cui ciò che importa è che la sua costruzione non sia autocontraddittoria, tale cioè da renderlo inservibile allo scopo.

Il problema, insiste Spinoza, consiste nel fatto che la definizione tradizionale (quella aristotelica, che distingue genere e differenza specifica) riposa essenzialmente sull’esperienza, la quale però «non ci dà alcuna essenza delle cose», sicché noi dell’esperienza non abbiamo mai bisogno per la definizione. Infatti – si potrebbe dire – come si potrebbe definire una cosa soggetta al continuo divenire? Lo potremmo fare solo fingendo, per esigenze legate a questioni pratiche, come quello di intendersi su ciò di cui si sta discutendo. La prospettiva dunque sembra avvicinarsi a quella kantiana per poi però allontanarsi in modo radicale: se il tedesco sosteneva che l’esperienza è l’unico campo della filosofia (e per questo rinunciava alla definizione), l’olandese sosteneva che, proprio perchè l’esperienza non era l’unico campo della filosofia, la definizione era essenziale.

Un sistema aperto non una cattedrale di ghiaccio
Se il dialogo tra Spinoza e il suo giovane amico non può essere considerato un dialogo tra sordi, non si può non riconoscere però che i due parlano linguaggi diversi. Da esso si ricavano alcune impressioni (vedi le lettere 8, 9 e 10 dell’epistolario), soprattutto in merito all’oggetto della loro discussione, cioè le proposizioni dell’Etica.

La prima è che l’intero dialogo sulla definizione (tema piuttosto acceso nel circolo spinoziano, come ammette De Vries) è fondato sull’intelletto come strumento per accedere alla verità: cosa che oggi è talmente lontana dalla nostra sensibilità filosofica che facciamo difficoltà a seguirlo e a comprenderlo pienamente.

La seconda impressione è che, contro la retorica del “cristallo” e della “cattedrale di ghiaccio”, il sistema di Spinoza (riassunto nell’Etica) si rivela essere un cantiere aperto in cui, oltre alla scelta dei materiali, rimane determinante la capacità di costruire dei costruttori.

Questo conduce ad una terza domanda (da cui nasce l’impressione): le definizioni dell’Etica sono definizioni reali oppure definizioni nominali? Qui l’impressione è che Spinoza mescoli le carte, alternando le une alle altre senza un indice preordinato e dove la risposta sembra lasciata all’intelligenza del lettore, il quale è invitato a prendere parte alla costruzione. Diceva Wolfson che «l’Etica non è una comunicazione al mondo; è la comunicazione di Spinoza con se stesso». Questo non significa che le sue definizioni siano lasciate al relativismo delle interpretazioni o peggio al solipsismo. Tutt’altro: ciò significa che ogni definizione impegna il lettore nella forza del ragionamento, perché solo questo può mostrare la verità o la falsità di un asserto. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto Spinoza scrive: «ho dimostrato e ancora tendo a dimostrare il buon ragionamento, ragionando bene».

L’assoluta precisione dell’indeterminato

Per capire Spinoza, i testi e i movimenti del suo pensiero è utile fare ricorso al suo epistolario che contiene lettere ad amici o semplici conoscenti che gli chiedevano, in forma privata, chiarimenti sulla sua filosofia. Molto spesso la corrispondenza con un amico si incentra su un argomento specifico o prevalente. Significativa in tal senso è quella con Johannes Hudde intervenuta tra il gennaio e il giugno del 1666. Nato ad Amsterdam nel 1628, Hudde era stato uno studente di medicina con interessi in molti altri campi del sapere scientifico, anche se non mancò il suo impegno politico come Borgomastro della città olandese. Insieme a Spinoza e ad Huygens,  essi formavano un trio particolarmente versato nelle discussioni sulla scienza dell’ottica che in quegli anni prendeva forma definitiva.  Hudde, in particolare, divenne noto per gli studi sulla diottrica di Cartesio la quale, come scrive Meinsma nel suo classico Spinoza e son cercle, lo incoraggiarono ad occuparsi del taglio delle lenti d’ingrandimento e del problema della determinazione. Sarà per questo motivo che la corrispondenza con Hudde, anche se abbiamo soltanto le lettere inviate da Spinoza, verte sul problema dell’indeterminato. Si tratta di una questione centrale nella filosofia che costituirà oggetto di approfondimento non solo nei suoi testi ma anche in altre lettere successive. 

Omnis determinatio est negatio
Esemplare a questo proposito è una lettera del 1674 a Jelles, da cui non si può prescindere per mettere a fuoco la questione. Se essa è nota per il confronto con la filosofia di Hobbes sul diritto naturale, la lettera è altrettanto celebre per l’affermazione (poi ripresa da Hegel) secondo la quale omnis determinatio, negatio est: «la determinazione non appartiene alla cosa secondo il suo essere; al contrario essa è il suo non essere». Si tratta di una delle massime più controintuitive della filosofia rispetto al senso comune in quanto ci conduce a pensare che proprio la cosa reale che ho di fronte è la sua stessa negazione: costringere la materia sotto una certa forma, vuol dire infatti porre una determinazione e quindi una negazione, tale che il termine che identifica la determinazione nega di quella cosa tutto il resto e nega di tutto il resto che sia quella cosa.

Come stanno allora le cose rispetto alla questione della dicibilità dell’assoluto, cioè di Dio? In altre parole, come lo rappresentiamo se le parole sono radicalmente inadeguate per esprimere la totalità? Riferita a tale questione, che è poi quella dell’unità e dell’unicità dell’assoluto, essa appare come segue: noi possiamo dire che Dio è infinito e unico solo impropriamente in quanto, propriamente, siccome Dio, essendo uno, è inconfrontabile con altro, egli non si può esprimere. Il nostro riferirci alla molteplicità si dà rispetto a cose che possono essere poste in relazione con altro; ma siccome Dio non può essere confrontato con niente perché è absolutum, la sua natura è cioè priva di riferimenti, noi diciamo che è unico impropriamente perché propriamente parlando non potremmo utilizzare questa definizione. 

Unità e infinità di Dio
Questo problema viene spiegato nelle tre lettere a Hudde, in particolare nell’epistola 48 che contiene il testo più importante riguardo all’indeterminato. Spinoza ricorda dapprima le quattro proprietà di Dio enunciate nella lettera precedente ma poi finisce per concentrarsi sulla questione che più interessa a Hudde, quella appunto della determinazione. Nell’elenco delle proprietà di Dio, Spinoza aveva indicato quella dell’indeterminazione: esso (Dio) non può essere concepito come determinato, ma soltanto come infinito (e si noti a questo proposito la sostituzione del termine). Infatti se la natura di questo ente fosse determinata, e come tale fosse anche concepita, quella natura, al di fuori di questi termini, verrebbe concepita come non esistente, cosa che anche ripugna alla sua definizione.

Spinoza dice che l’ente la cui essenza implica l’esistenza non può essere concepito come determinato ma soltanto come indeterminato: nel pensiero se è pensiero, nell’estensione se è estensione. In base alla terza proprietà, egli afferma che l’ente che implica l’esistenza necessaria deve essere pensato come infinito: ciò in quanto che, se si dovessero porre dei termini a questo ente, esso finirebbe per esistere entro quei termini ma non fuori di essi, venendo in tal modo (secondo quanto stabilito nella lettera a Jelles) a negarsi. Questa determinazione, essendo una negazione, contraddice alla definizione dell’ente che esiste necessariamente: se la sua natura fosse determinata, potrebbe esistere necessariamente rispetto a qualcosa ma non assolutamente. 

Perché allora quando riprende questo riferimento Spinoza dice che l’ente non può essere concepito come indeterminato rispetto al pensiero e all’estensione? Perché Spinoza fa riferimento alle determinazioni? La definizione dell’ente la cui essenza implica l’esistenza è la definizione di un ente la cui natura in quanto tale implica l’esistenza. La contraddizione consiste nel voler determinare questa natura perché al di fuori di quella natura quell’ente non esisterebbe. Allora possiamo dire che se si considera un ente come implicante l’esistenza necessaria solo in quanto estensione, fuori dell’estensione non c’è esistenza necessaria. Il limite sta a designare il non ente di quell’ente. Il determinato non indica nulla di positivo ma soltanto privazione di esistenza: se si concepisce un ente la cui definizione implica esistenza, questo ente non si può concepire come determinato perché altrimenti si incorrerebbe nella contraddizione dicendo al tempo stesso che quella natura implica esistenza e non esistenza. 

Il passo avanti che compie Spinoza è quando illustra la sesta proprietà. Qui si concede ad Hudde la tesi che perfezione ed estensione siano due sostanze; ma se noi supponiamo che esiste per sua natura l’estensione (cioè un ente che non comprende tutte le perfezioni), dobbiamo supporre che a maggior ragione esista per sua natura l’ente che possiede per sé tutte le perfezioni. Esiste una indeterminazione assoluta e una in suo genere: la prima appartiene a Dio, la seconda agli attributi. Da notare le equivalenze: determinazione come imperfezione e privazione; indeterminatezza come perfezione e totalità. 

Si arriva così alla conclusione. Se Dio lo consideriamo come l’ente assolutamente indeterminato, cioè quello che è condizione di possibilità di tutti gli enti, segue che non vi può essere che un solo ente, e dunque pensiero, estensione ecc. non possono dirsi enti perché l’unicità si può dire solo nei confronti dell’ente. Pensiero ed estensione non possono essere pensati come sostanza, come qualcosa cioè che sussiste: se si dà un ente privo di determinazione, tutto deve essere attribuito a questo ente e gli altri non sono enti sussistenti, cioè sostanze. 

Il calcolo dell’incidenza dei raggi
Con una improvvisa torsione, la lettera si chiude con un problema di carattere lavorativo. Spinoza infatti ha in animo di farsi costruire delle nuove forme per la tornitura delle lenti e così chiede consiglio all’amico. Come detto, in questa corrispondenza abbiamo solo le lettere di Spinoza ma non quelle di Hudde e quindi non conosciamo le sue osservazioni. Il discorso  verte sulla rifrazione dove Spinoza utilizza le teorie di Huygens, nello specifico la formula dei punti coniugati derivata dalla geometria euclidea, per spiegare come le lenti piano convesse siano migliori di quelle concavo convesse. Questo sia per motivi fisici (così come spiegato con alcune equazioni matematiche) sia per motivi economici, in quanto (come Spinoza nota da buon commerciante) le lenti concavo convesse sono molto più dispendiose in termini di tempo e di denaro. Colpisce l’assoluta precisione dei concetti enunciati:  sembrerebbe che quanto più si considera Dio e l’Assoluto come ciò che, per sua natura, è l’indeterminato, tanto più le osservazioni sulla realtà si fanno rigorose ed esatte.

Foto: Rafael Garcin, Unsplash

Il soggetto e la conoscenza

Che il mondo reale si trovi a debita distanza da noi è un fatto apparentemente rassicurante. Dal nostro – in potenza claustrofobico – esilio del pensiero lo si può influenzare, se ne può modificare la struttura. Ciò, inoltre, ci garantisce un rifugio da tutto quello che di spiacevole accade: la mente è dunque rappresentata come una casa dentro la quale, in fondo, non piove – rovesciando il famoso adagio che Calvino aveva ripreso da Dante. 

«Il soggetto pensante, è l’oggetto della Psicologia; il complesso di tutti i fenomeni (il mondo) l’oggetto della Cosmologia» scrive Kant nella Critica della ragion pura (Kant 2005, 258) mentre è impegnato a trovare il collante fra queste due parti, l’anello mancante che permetta di farle dialogare. Il solco che le separa sembra spostarsi sempre un centimetro più in là e Kant ha la necessità di costruire un’enorme fortezza che, come dirà Schopenhauer, si può davvero solo scardinare se non passando da sotto, grazie al potere dell’intelletto.  Continue Reading

Rensi e il suo Spinoza al contrario

Le vicende umane e politiche di Giuseppe Rensi e Piero Martinetti, all’inizio del ventennio fascista in Italia, si sono intrecciate e testimoniano più di un carattere comune. Entrambi allontanati dal regime perché uno firmatario del manifesto degli intellettuali antifascisti, l’altro perché rispose al giuramento di fedeltà al regime fascista, richiesto dal ministro dell’Educazione nazionale, Balbino Giuliano, con una straordinaria lettera sulla libertà di coscienza. Martinetti pagò aspramente quest’ultima scelta, ritirandosi già nel 1932 a Spineto, una frazione nel canavese, dove oltre a scrivere numerosi saggi e articoli pubblicati principalmente sulla Rivista di filosofia, faceva l’agricoltore. Continue Reading

Vita attraverso le lettere

La vita di Spinoza è un argomento affascinante. Alcuni hanno pensato che lo stile posato e placido potesse rivelare molto della sua filosofia; altri l’hanno definita come attraversata da una falsa modestia. Quel che è certo è che Spinoza non ha condotto una vita frizzante, mondana o sopra le righe. È per questo che Borges tratteggia uno Spinoza curvo e in disparte, impegnato a superare di gran lunga lo strato della superficialità. «[…] Qualcuno costruisce Dio nella penombra. / Un uomo genera Dio. È un ebreo / Di tristi occhi e di pelle olivastra […]» (Borges, 2002). 

L’Epistolario spinoziano – ben più degli accenni biografici che si possono trovare sparsi fra le sue opere – è quindi un luogo interessante per ritrovare uno Spinoza privato, amichevole, che discute vivacemente di filosofia e di temi a lui cari. Come si fa notare in più di un’occasione nel recente Amice Colende. Temi, storia e linguaggio nell’epistolario spinoziano (De Bastiani, Manzi-Manzi, 2021), le lettere non possono leggersi come “parafrasi” dello spinozismo. Vorrebbe dire depotenziarle, renderle puro mezzo di speculazione. Ogni testo, invece, acquista una sua forma e una propria forza rispetto all’oggetto verso cui è diretto. Nella prassi del discorso (intendiamo qui la parola discorso nella sua accezione meno prescrittiva possibile) l’interlocutore non è mai neutro. Se non lo è per i libri, figuriamoci per l’epistolario privato. 

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