Se mi lasci, non ti cancello

Alzi la mano chi, almeno una volta nella vita, non abbia avuto seri problemi coi suoi affetti cercando soluzioni di qualsiasi tipo. Religione, psicologia, psichiatria, farmaci: tutti rimedi contro l’oppressione degli affetti, coi quali viaggiamo a mille quando ci sono favorevoli ma ne siamo schiacciati, fino a voler demolire noi stessi e il mondo intero, quando ci sono contrari. I filosofi hanno sempre riservato al problema un’attenzione particolare, soprattutto nel periodo della filosofia moderna. Spinoza è uno di quelli che ha affrontato la questione in maniera più approfondita descrivendo in modo sistematico le modalità con le quali la ragione può e deve far fronte agli affetti. All’inizio della quinta parte dell’Etica (E5) il filosofo olandese elenca sette rimedi, ricavati dalla sola conoscenza della mente, in cui dimostra che se la mente non ha sugli affetti un dominio assoluto (come invece voleva Cartesio) essa può mitigarli e governarli affinché l’uomo viva una vita serena. Spinoza è chiarissimo nel dire che gli affetti non possono essere eliminati del tutto e rimangono presenti nella mente: con essi dunque ci dobbiamo convivere. Prima di vedere uno per uno tali rimedi bisogna aver chiaro che cosa s’intende per affetto che Spinoza definisce come quell’idea che segue alla modificazione del proprio corpo dovuta alla presenza o all’assenza di un altro corpo. Definizione materialissima in cui gli affetti sono distinti in attivi o passivi: la forza di quest’ultimi, chiamati anche passioni o sentimenti, è determinata dalla forza della causa esterna; la potenza dei primi è invece determinata dalla sola conoscenza, affermazione da cui si deduce che la ragione, lungi dall’essere asettica e neutrale, è in grado di produrre gli affetti più forti e duraturi. Vediamo come.

1. Formare un concetto chiaro e distinto dell’affetto (E5P3-P4)
Il primo rimedio è quello di avere un concetto chiaro e distinto dell’affetto in quanto, nel momento in cui la mente comprende le ragioni della sua comparsa, Spinoza sostiene che quell’affetto cessa automaticamente  di operare. Sembra troppo facile per essere vero! Questo significa che nel momento in cui comprendo le ragioni per cui ho un affetto di tristezza (ad esempio, la mia compagna mi ha lasciato per un altro uomo) io dovrei stare meglio perché ho capito le ragioni per cui ciò è avvenuto? Bisogna intendersi. Gli affetti passivi sono sempre idee confuse: la conoscenza che essi forniscono è una conoscenza per modo di dire, in quanto, essendo appunto una conoscenza confusa, non si riferisce mai alla mente. Alla mente si riferiscono solo gli affetti attivi, quelli cioè che ci danno una conoscenza chiara e distinta di una certa cosa e che, in quanto tali, esprimono la potenza della mente. La vera conoscenza della causa della mia sofferenza, tale da far scomparire quest’ultima una volta conosciuta nelle sue determinazioni causali, consiste nel comprendere che essa è soltanto un’immaginazione (con il che s’intende la modificazione che un corpo riceve a seguito della pressione di un altro corpo) che, in quanto tale, non riguarda la mente. Infatti, nel caso specifico, qualsiasi sia l’immaginazione, essa proviene dai sensi, cioè dalle tracce rimaste impresse nel mio corpo della persona amata e che ora non c’è più, mai però dalla mente che percepisce solo in modo chiaro e distinto. Nel momento in cui la mente si forma un concetto adeguato di quell’affetto, quell’affetto semplicemente scompare in quanto la causa che mi fa soffrire (affetto o conoscenza confusa) è sempre qualcosa di immaginato. Questo qualcosa scompare nel momento in cui si viene a sapere che la tristezza nasce sempre dall’opinione la quale, per definizione, non può che essere non vera. Raggiungere un concetto chiaro e distinto dell’affetto costituisce il rimedio più importante sul quale si fondano tutti gli altri rimedi.

2. Separare un affetto dal pensiero di una causa esterna (E5P2)
Il secondo rimedio (primo in ordine di esposizione) è quello di separare un affetto dal pensiero della sua causa esterna associandola ad altri pensieri: in questo modo l’emozione che ne deriva, così come le fluttuazioni dell’animo che ne conseguono, sarà annullata. Esempio: se sono triste (affetto) per la perdita dell’affetto di una persona (causa esterna), bisogna pensare che la vera causa della tristezza non è la perdita dell’affetto di questa persona ma un’altra causa. La psicologia del resto conferma che la tristezza, soprattutto quando questa è prolungata e ricorrente, non è mai collegata all’evento scatenante. In questo modo il rimedio consiste nella corretta attribuzione di un certo evento alla sua vera causa, rimedio che passa necessariamente per la rimozione di quella apparente.

3. Conoscere la cosa come necessaria e non come libera (E5P5-P6)
Siccome l’affetto è tanto più grande quanto più una certa cosa è immaginata come libera, ecco che il rimedio è quello di conoscere quella certa cosa come necessaria e non come libera. In questo modo la mente si svincola dalla causa esterna, immaginata come qualcosa che produce oppressione e pesantezza, per riacquistare la propria libertà, che per Spinoza coincide sempre con la necessità. Ora, quale follia si potrebbe concepire come maggiore di quella che vuole modificare la necessità delle cose? Questo principio nasce in quanto la mente intende solo le cose che sono necessarie, ovvero quelle che sono determinate ad esistere e ad agire da un nesso infinito di cause. Questo è il solo modo di operare della mente, non essendovi alcun altro. Esempio: vediamo che la perdita dell’affetto di una persona viene mitigata non appena ci si rende conto che quello stesso affetto non si sarebbe potuto conservare in alcun modo. Si tratta del rimedio più semplice e ragionevole da attuare in base all’idea che la mente conosce solo le cose che hanno una chiara connessione causale. Tutto ciò che non è necessità, in altre parole, è per la mente qualcosa di irricevibile e, in quanto tale, pura immaginazione.

4. Sapere che gli affetti che nascono dalla ragione sono più duraturi (E5P7)
Gli affetti che nascono dalla ragione, cioè gli affetti attivi, sono più potenti di quelli che nascono dalle cose singole, cioè gli affetti passivi. Il motivo di questa maggiore potenza consiste nella stabilità di questo tipo di conoscenza rispetto a quella fluttuante che deriva dalla conoscenza delle cose singole. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto (§23-25) Spinoza spiega attraverso un esempio tratto dai numeri il significato di questo rimedio che consiste nel fatto che la conoscenza dell’essenza di una cosa (cioè della sua natura) è più stabile della conoscenza di una cosa singola. Questa stabilità porta l’intelletto a non arrestarsi mai e a giungere alla causa ultima che spiega la cosa in modo necessario. Nietzsche aveva ragione quando diceva che la vita è solo un mezzo di conoscenza: è quest’ultima che comanda, non la prima.

5. Associare un affetto con un numero più grande di cause (E5P8-P9)
In queste due proposizioni sembra esserci una contraddizione. In E5P8 si dice che un affetto è tanto più forte, quanto maggiori sono le cause che lo producono. In E5P9 si aggiunge che questo stesso numero elevato di cause rende un affetto meno nocivo. Si tratta allora di distinguere il concetto di forza da quello di nocività: se un affetto è il prodotto di tante cause, esso è più forte ma allo stesso tempo meno nocivo. Si potrebbe allora dire che la nocività risiede proprio negli affetti meno forti, in quanto essi finiscono o per essere tollerati o per agire indisturbati, provocando nel lungo periodo danni maggiori rispetto ad affetti più forti ma allo stesso tempo più facili da individuare e da combattere.
L’affetto passivo perde vigore se riferito a più cause invece che ad una singola causa. In primo luogo perché, rimuovendo una causa singola, si rimuove l’oggetto che tiene oppressa la mente impedendole di pensare. La mente infatti ha più difficoltà a pensare quando è occupata esclusivamente da un solo oggetto che da più oggetti. Da notare a questo proposito che l’amante che dice all’altro di pensarlo continuamente non è nella posizione ottimale per continuare il suo amore verso di lui (a dispetto di quanto si potrebbe pensare e di quanto, nella pratica, gli amanti credono di confessarsi). Quando la mente di una persona è occupata solo dal pensiero di un’altra persona, questo finirà per creare un senso di soffocamento che la condurrà, per motivi inerenti alla natura stessa della mente, a liberarsi da quell’unico oggetto per riacquistare la sua libertà.

6. Adottare una regola di vita (E5P10-P14)
Siccome l’allineamento delle immagini del corpo con le idee dell’intelletto è molto difficile, Spinoza suggerisce di adottare una regola di vita con precetti imparati a memoria per applicarli alle varie situazioni della vita. L’esempio è quello dell’odio che deve essere ricambiato dall’amore: siccome questo è difficile, allora si deve meditare sulle conseguenze generate dall’odio tra cui il fatto che le offese che gli uomini si fanno non migliorano ma anzi peggiorano le cose. Non bisogna dimenticare, aggiunge Spinoza, che una retta regola di vita significa prestare attenzione alle virtù e non ai vizi, ovvero il contrario di quello che normalmente fanno gli uomini sempre intenti a biasimare anziché lodare, lagnarsi e recriminare anziché rallegrarsi e compiacersi.

7. Amare Dio (E5P15-P20)
In quest’ultimo rimedio Spinoza riprende sostanzialmente il primo in quanto, chi intende i propri affetti, conoscendo la potenza della mente di concepire cose chiare e distinte, ama maggiormente Dio. Sia chiaro che con il termine Dio, Spinoza non intende il Dio cristiano, ma la serie infinita delle cause con le quali conosciamo. L’amore intellettuale di Dio è l’amore riposto nel bene ultimo e più stabile, mai oggetto di oscillazione. Da sottolineare la Proposizione 18 secondo la quale nessuno può odiare Dio perché non si può dare tristezza associata alla sua idea. La conoscenza di Dio è sempre conoscenza adeguata e distinta, cioè gioia; la tristezza è un affetto, quindi sempre conoscenza confusa; ma se si conoscono le vere cause della tristezza, la tristezza cessa di essere tale e diventa conoscenza chiara e distinta, cioè gioia. Ogni teodicea, come si può ben capire, è spazzata via alla radice.

Uscire dalla tristezza in qualsiasi modo, purché sia fatto con gioia
Comunque la si metta, che i rimedi siano efficaci oppure no, Spinoza dice chiaramente che dalla tristezza, che nasce dall’opinione e dall’immaginazione, dobbiamo uscirne in un modo o nell’altro. Per quale motivo? Perché la tristezza impedisce la capacità di agire dell’uomo, capacità che è a fondamento del piacere e della gioia. Due sono i modi per uscire dalla tristezza. Se c’è la possibilità, cercando di riacquistare il bene la cui perdita è all’origine della tristezza. Se questo però non è possibile (e nel caso si tratti di persone, come spesso accade, si tratta di un’opzione impraticabile perché gli uomini non hanno alcun potere nei confronti degli altri uomini) allora bisogna uscirne ugualmente. In che modo? Attraverso una modifica dell’intelletto che, a prescindere dal modo in cui essa si produca, deve essere fatta con gioia. Dalla tristezza (cioè dagli affetti di odio, invidia, gelosia ecc.) non si esce aggiungendo affetti simili ma soltanto con gioia, cioè con l’aumento di potenza del nostro essere che associamo all’idea di una causa esterna. In questo modo anche la passione che più ci ha dato dispiacere rimarrà in noi ma senza produrre conseguenze negative, anzi sarà come legna per meglio far ardere il fuoco degli affetti attivi.
Tutti i rimedi elencati da Spinoza, vale la pena ricordare, si applicano per coloro che facciano della ragione la loro guida. Una ragione che produce l’affetto più forte e capace di vincere su tutti gli altri affetti. Se per Epicuro era preferibile essere infelice servendosi della ragione che essere felice non servendosene (il che è già di per sé una solidissima regola di vita), per Spinoza la strada dell’infelicità è lastricata solo dalle passioni e la felicità una necessità prodotta dall’uso della ragione.

Una lezione del professor Henri Bergson su Spinoza

Henri Bergson è stato, oltre che un grande filosofo, un grande insegnante. Molte delle sue lezioni ci sono pervenute grazie a dei resoconti stenografici, non certo pensati per la pubblicazione. Tuttavia ripercorrere quelle argomentazioni ci permette di cogliere un retroterra ricchissimo, di colmare alcuni naturali vuoti delle opere bergsoniane e vedere il filosofo nel corpo a corpo con la storia della filosofia.

Le lezioni su Spinoza, numerose e distribuite lungo tutto il corso della carriera da insegnante di Bergson, rappresentano per chi scrive un elemento rilevante. Alcuni dei motivi ho provato a spiegarli in un libro del 2018, qui vorrei proporre – per la prima volta – la traduzione parziale di una lezione di Henri Bergson su Spinoza, tenuta nel corso del 1884-1885 al liceo di Clermont-Ferrand. Farne un commento puntuale avrebbe richiesto una contestualizzazione maggiore qui inopportuna. È in ogni caso di grande interesse incunearsi nelle argomentazioni e nelle parole del filosofo francese.

Questa lezione è un sorvolo sulla vicenda biografica e filosofica di Spinoza, operato con notevole acume. Essa ci permette di apprezzare l’approccio bergsoniano nei confronti dello spinozismo, il quale appare agli occhi dei più l’opposto della filosofia dell’èlan vital. Oltre questa semplificazione storicistica, però, ricordiamo ciò che Bergson scrive in una lettera a Brunschvicg: ognuno torna ad essere spinozista ogni volta che legge l’Etica, «perché si ha la netta impressione che quella sia l’esatta attitudine nella quale la filosofia deve posizionarsi, tale è l’atmosfera dove realmente la filosofia respira. In questo senso, si potrebbe dire che tutti i filosofi hanno due filosofie: la propria e quella di Spinoza».

I Cours di Bergson sono stati interamente pubblicati in Francia e sono in corso di traduzione in Italia, grazie al lavoro coordinato da Rocco Ronchi. Qui, qui e qui alcune delle ultime traduzioni uscite.

Il metodo geometrico
Se c’è un punto in cui Bergson si distanzia da Spinoza è certamente il metodo geometrico di cui l’olandese si serve. Spiega il professor Bergson ai suoi allievi:

Per comprendere la filosofia di Spinoza sono necessarie delle osservazioni preliminari sul metodo geometrico e la natura esatta degli oggetti che la geometria studia. Consideriamo una proprietà della circonferenza, per esempio. Ci sono molteplici maniere di conoscere questa proprietà. Ce ne sono quattro (sic) per Spinoza: innanzitutto, per un sentito dire: questa è la semplice credenza. Si può averla dimostrata, ovvero averla collegata ad altre proprietà della circonferenza o di altre figure. Ma l’ultimo modo di conoscere è il solo perfetto, è quello ci conduce attraverso il pensiero all’interno della definizione stessa della circonferenza, percependo per semplice intuizione la proprietà della circonferenza, il teorema che ne è risultato e del quale è l’espressione nuova.

Metodo geometrico che però trova, immediatamente, nella sua parte più legata alla gnoseologia, un gancio con la filosofia bergsoniana: l’ultimo modo di conoscenza assomiglia molto all’intuizione sintetica del francese.

E la conoscenza matematica, la conoscenza perfetta, sarebbe quella possibile per un matematico molto esercitato, perfetto, che si porterebbe con un sol balzo nella definizione, percependo tutte le conseguenze infinitamente multiple che da essa si deducono. 

La causalità
Il meccanicismo spinoziano è un altro grande elemento di distanza fra i due filosofi, eppure sul tema del possibile e reale, Spinoza – attraverso la voce di Bergson – esprime una tesi molto vicina a quella che il filosofo francese declinerà prima ne L’evoluzione creatrice e poi nel saggio Il possibile e il reale

La causalità, qui, si avvicina all’identità. Qui l’effetto non è più posteriore alla sua causa, poiché senza dubbio per noi, spiriti imperfetti obbligati a considerare le cose nel dettaglio, i teoremi della circonferenza si susseguono, essi prendono posto nella durata. Ma un’intelligenza perfetta, come detto prima, li percepirebbe tutti in una volta all’interno della definizione stessa da cui essi emergono. Una volta posta la definizione sono posti tutti i teoremi possibili, in altre parole, per utilizzare l’espressione di Spinoza, essi sono coeterni alla definizione. 

Infine, noi distinguiamo abitualmente il possibile dal reale. Che una cosa sia possibile, che essa non sia in contraddizione con un’altra cosa, non segue il fatto che essa esista realmente. Diverso è in matematica, dove se una figura geometrica è possibile, e non implica una contraddizione, essa è reale, esiste o almeno l’oggetto definito da essa esiste, e prende posto nel mondo degli oggetti matematici. Posta la definizione delle rette parallele, si dimostra che due rette di questo genere sono possibili, esse esistono matematicamente, sono reali. Tutte le possibili conseguenze che derivano dalla definizione delle parallele esistono, anche se la nostra intelligenza non le potrà cogliere interamente. Pertanto, il mondo matematico ha ciò di straordinario: che il possibile e il reale sono uno, tra la possibilità e l’esistenza non c’è differenza. 

La sostanza infinita è Dio
L’incedere argomentativo di Bergson è molto esplicativo e, come si può notare, il testo ricalca il parlato. Ma la chiarezza è cristallina: Bergson non solo si inserisce nel concetto di cui sta parlando, ma lo fa suo, si avvicina al suo oggetto grazie a un’importante sensibilità pedagogica e filosofica. Ora il discorso, dalle premesse sul metodo geometrico e le implicazioni gnoseologiche, si sposta sul piano teoretico. 

Poste queste idee preliminari, sarà più facile comprendere lo spinozismo, poiché il sistema di Spinoza non è altro che l’applicazione di questo sguardo alla conoscenza della totalità delle cose. Egli è partito da questi due postulati: il numero delle cose è infinito; esse sono universalmente connesse. Ecco i postulati del sistema. In questo quadro, ci soffermeremo a conoscere una cosa particolare? Sarebbe infantile, poiché per conoscerla perfettamente si dovrebbe rendere conto dei rapporti che essa intrattiene con tutte le altre infinite cose. Questi rapporti sono in numero infinito e l’enumerazione non terminerebbe mai. Ma c’è un altro modo di conoscere perfettamente, adeguatamente come dice Spinoza, è trasportarsi col pensiero al cuore del principio unico, indivisibile, da cui queste conseguenze particolari si deducono come un teorema si deduce da una definizione; e, in seno a questo principio, il filosofo contempla non solo la cosa particolare ma l’infinità delle cose di cui il principio non è che il sostituto o l’equivalente. Tale principio è chiamato da Spinoza sostanza […].

Ponete la definizione e la sostanza e subito ponete l’esistenza di tutte le cose particolari che conseguono dalla sua essenza; in altre parole le cose non sono che un’espressione infinitamente varia di Dio. In questo senso, possiamo dire che le cose sono state create? No. Perché data la definizione della sostanza divina, è impossibile che tutte le conseguenze possibili di questa essenza non esistano immediatamente. Si può dire che questa derivazione delle cose in rapporto a Dio ha luogo nel tempo? Che Dio, l’essere infinito, uno, indivisibile esista prima delle cose particolari? Senza alcun dubbio no. […]

Nel mondo non c’è dunque posto né per la contingenza, né per il libero arbitrio, né per la finalità. Nessuna contingenza, innanzitutto, perché se una cosa potesse essere altro o essere in altro modo rispetto a quel che è, se fosse stato possibile che fosse altro da ciò che è, tutte le possibilità non sarebbero state realizzate, e una conseguenza possibile della definizione non emergerebbe, il che sarebbe assurdo. Nessun libero arbitrio, Nè finalità, perché nei due casi si suppone la possibilità di una scelta, si suppongono due ipotesi ugualmente possibili, si ammette, in altri termini, la contingenza di possibili non realizzabili. […]

Natura Naturante
Al termine della ricognizione intorno alla sostanza, la lezione di Bergson si trova davanti a due strade da trattare quasi parallelamente. I due ambiti che il filosofo dovrà approfondire sono quelli legati alla visuale che si ha sulle cose e che lo stesso Spinoza articola nelle sue opere: la Natura Naturante, e la Natura Naturata. Rispetto alla prima la questione centrale è la libertà di Dio. Spiega Bergson: 

Dio è libero? Se per libertà intendiamo il libero arbitrio, sarebbe insensato ammettere un solo istante una cosa simile perché ciò che Dio fa segue necessariamente dalla sua essenza, come il fatto che i tre angoli di un triangolo corrispondono a due retti, segue necessariamente dalla definizione del triangolo. Ma Dio è libero di una libertà infinita, nel senso in cui il suo sviluppo consegue solamente dalla sua essenza, senza l’intervento di alcun elemento esterno. Esso è libero nel senso in cui esiste assolutamente per lui stesso, e che tutte le possibili conseguenze derivanti dalla sua definizione esistono non appena sono possibili.

Natura Naturata
All’inizio di questo paragrafo Bergson dà conto del senso di tre parole fondamentali per lo spinozismo: sostanza, attributo e modo. Ma più che concentrarci su questa spiegazione, ascoltiamo come Bergson affronta – dopo aver spiegato in cosa consiste e su quali basi si fonda il parallelismo fra estensione e pensiero – il corno etico della filosofia spinoziana. 

Così l’anima umana è l’idea del corpo al quale essa è legata. Se è così, più il corpo sarà completo, più intratterrà dei rapporti con tutte le altre cose, più l’anima sarà complicata, poiché al modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero. E a corpi più complessi corrispondono le anime più elevate. […]

Fermiamoci all’anima umana. Questa anima è l’idea del suo corpo, e questo corpo intrattiene una molteplicità infinita di rapporti con gli altri e a ciascuno di questi rapporti corrisponde un’idea, da qua la necessità per un’anima umana di un grande numero di idee che Spinoza chiama idee inadeguate. In effetti, finché siamo nella sfera del particolare, finché consideriamo le cose nei loro rapporti con le altre cose, noi abbiamo a che fare con una enumerazione interminabile, e l’idea che noi avremo della cosa particolare, finché essa manterrà dei rapporti con le altre cose particolari, sarà sempre inadeguata, incompleta. Per essere completa, dovrebbe trovarsi in seno alla deduzione grazie alla quale le cose sgorgano dall’essenza divina. Dovremmo conoscerla sub specie aeternitatis, sotto l’aspetto dell’eternità, poiché è solo allora che l’idea diviene eterna tanto quanto è coeterna all’essenza pura e semplice. Ora, del fatto che la nostra anima contiene delle idee inadeguate, ne segue che noi siamo soggetti a delle passioni, alcune buone e altre cattive.

Cos’è la Passione? Non è altro che l’idea inadeguata. […]

Le passioni buone sono quelle che ci ampliano e ci avvicinano alla gioia; le cattive sono quelle che ci diminuiscono e ci avvicinano alla tristezza. E Spinoza, partendo da queste premesse, costruisce una ammirevole teoria delle passioni. Teoria superiore rispetto a quella formulata dai più grandi psicologi. Egli mostra come tutte le passioni non sono che gioia o tristezza, prendendo oggetti differenti accompagnati da idee differenti; e questa riduzione della sensibilità a intelligenza gli ha permesso di penetrare con una profondità sconosciuta, fino all’essenza e alla natura intima degli stati dell’anima. […]

Conclusioni
Il cerchio si completa e la lezione bergsoniana va verso la chiusura. Il professor Bergson rende merito alla filosofia spinoziana con un’ultima, grande, spiegazione. In queste ultime battute lo spinozismo e il bergsonismo non sembrano così distanti ma, anzi, sono più vicini che mai. La libertà acquisita per mezzo della speculazione filosofica, l’eternità del processo “naturante” e la possibilità di installarsi in Dio con un semplice sforzo intuitivo, sono tracce ben presenti in Bergson e che segnano la differenza con la tradizione cartesiana-kantiana operante lungo tutto il corso del Novecento. 

Infatti, dal momento che un’idea è tanto più perfetta quanto essa esprime un più grande numero di rapporti, poiché l’idea adeguata è quella che contiene l’espressione di una infinità di rapporti sebbene una e indivisibile, un’idea non si avvicina alla perfezione, alla potenza estrema, che alla condizione di riavvicinarsi all’idea adeguata; da ciò concludiamo che la potenza più grande è quella di un essere che si rappresenta adeguatamente le parti della realtà, quelle riferite al suo corpo. Quindi, quale sarà lo stato dell’anima che, grazie alla speculazione filosofica, conoscerà adeguatamente se stessa, si installerà col pensiero nel seno della deduzione attraverso cui le cose fuoriescono dall’essenza divina, che si posizionerà in Dio e soprattutto conoscerà la necessità matematica in virtù della quale essa proviene dall’essenza divina? È qui la libertà assoluta per l’uomo: essere libero, è conoscere la necessità universale e soprattutto ricollocarvisi col pensiero, è, noi diremo con uno sforzo (par un effort), poiché noi non possiamo attendere questo stato, è riprendere posto al cuore dell’essenza considerata nella sua unità, nella sua indivisibilità, l’infinità dei modi particolari. […]

Noi siamo liberi in quanto partecipanti di questa necessità, non solo è la libertà perfetta per l’uomo, anche la suprema beatitudine poiché essere felici è amare Dio, ovvero ricollocarsi in lui e noi possiamo riposizionarci in lui grazie al pensiero che fa parte della sua essenza. 

Infine, e per concludere, è in ciò che consiste l’eternità. Infatti, ciò che rende eterna la nostra anima, è il fatto di coincidere con l’idea adeguata di Dio. Non tutte le anime sono eterne, ma solamente quelle che si trovano ad aver conosciuto nettamente, perfettamente il luogo che esse occupano nel seno di Dio, quelle che sono libere, in una parola. […]

L’eternità per l’anima consiste nella libertà e la sua libertà consiste nella conoscenza assoluta che essa acquisisce della necessità universale.

 

Bibliografia
H. Bergson, Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme, PUF, Paris, 1995
S. Mariani, Bergson oltre Bergson, ETS, Pisa, 2018

 

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Il volo leggero e rigoroso della metafisica di Whitehead

Alfred North Whitehead (1861-1947) non è stato solamente filosofo, ma si occupò dapprima di matematica (ha scritto, insieme a Bertrand Russell i tre volumi che compongono i Principia Mathematica), di logica ed epistemologia. Nel 2019 Bompiani ha ristampato la sua opera maggiore, quella nella quale tutta la sua ricerca si condensa, per dar vita a una filosofia dell’organismo che sia autenticamente speculativa. Quest’ultima, scrive Whitehead in apertura del corposo e difficile Processo e realtà, «è lo sforzo di comporre un sistema coerente, logico, necessario di idee generali, mediante le quali ogni elemento della nostra esperienza possa essere interpretato» (PR, 43). Ma come si compone la filosofia dell’organismo di Whitehead? Perché rappresenta un decisivo punto di svolta nella storia della filosofia novecentesca, sicuramente più profondo e meno ambiguo di quello bergsoniano? Si può a ragione dire che Whitehead è uno dei maggiori baluardi filosofici davanti alla dismissione della verità, all’abbandono di ogni velleità speculativa che il Novecento ha perpetrato e lasciato in eredità a noi post-moderni? Prima di provare a rispondere a questi quesiti, dobbiamo segnare il campo nel quale intendiamo muoverci. 

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Spinoza in Italia, una storia ancora da scrivere

L’influenza del pensiero di Spinoza in Italia è un capitolo ancora aperto della storia della filosofia. Come scrive Francesco Cerrato nel suo Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità (testo che abbiamo utilizzato come guida per trarre lumi su questa vicenda), il pensiero di Spinoza non costituisce solo un problema storiografico ma anche un problema concettuale e filosofico. A destare curiosità è il fatto, comune anche agli altri Paesi europei, che Spinoza ha attraversato la modernità come un prisma il cui pensiero ha sempre diviso gli interpreti. Questo non solo a causa della strategia di dissimulazione adottata nei suoi scritti ma anche, aggiungiamo noi, al fatto che il pensiero di Spinoza, almeno nel periodo successivo all’Unità italiana, è stato confinato a quanto contenuto nell’Etica senza mai un vero confronto con le tesi del Trattato Teologico Politico.

Gentile primo storico dello spinozismo in Italia
Abbiamo ricordato recentemente la critica attualistica di Gentile a Spinoza. In un articolo del 1927 dal titolo Spinoza e la filosofia italiana, il filosofo siciliano ribadiva i suoi rimproveri sostenendo che «l’Amor Dei intellectualis non ci dà l’adeguato concetto della vita dello Spirito». Tuttavia, abbandonata la discussione sugli aspetti teoretici dell’ontologia spinoziana, Gentile giungeva ad affermare che «intendere Spinoza diventò per gli studiosi italiani un bisogno per intendere la stessa filosofia» tanto da ammettere che Spinoza aveva ragione: non solo perché egli era stato il rappresentante principale della concezione naturalistica del mondo, distinta da quella fornita dagli Eleati e dai presocratici, ma anche perché l’uomo ha bisogno della fede, costituita da quell’amore di Dio (appena poche righe prima, come abbiamo visto, dichiarato insufficiente) che Spinoza gli radica nell’animo, necessario affinché l’uomo non si senta «sequestrato dal mondo in cui Dio si manifesta, e cioè si realizza». Rimaneva ciononostante l’accusa di acosmismo, l’incapacità cioè di concepire il divenire, tipica di chi, come Gentile, interpretava la dinamica storica con le lenti dell’idealismo hegeliano. E rimaneva il rifiuto di una filosofia considerata comunque lontana dal cristianesimo che Gentile giudicava, nonostante le contraddizioni nelle quali era stato rivestito nel corso della storia, l’espressione dell’autentica vita dello Spirito in quanto in esso «non c’è più il fatto ma l’atto, non più le cose ma l’amore».

Spaventa e l’opposizione imperfetta
Chi invece su Spinoza ha condotto una riflessione sistematica, ben più profonda ed originale di quella di Gentile, questi è stato Bertrando Spaventa. Nella ricostruzione di Cerrato sono quattro gli approcci del pensatore abruzzese alla filosofia di Spinoza. I primi due sono uniti dalla persuasione, secondo la nota tesi della circolazione del pensiero, che la filosofia moderna europea, da Spinoza fino ad Hegel, sia uno sviluppo di quella rinascimentale italiana. Il primo approccio vede una stretta analogia del pensiero di Bruno con quello di Spinoza in cui l’infinito del primo e la sostanza del secondo sono fatti coincidere nell’immanenza divina. Tuttavia, in base alla canonica lettura hegeliana di cui anche Spaventa è debitore, entrambe sono giudicate filosofie statiche e immobili tanto da non poter accogliere dentro di sé il divenire del mondo. Anche nel secondo approccio il nolano continua ad essere dichiarato il precursore del filosofo di Amsterdam, ma se ne evidenziano però le differenze. Queste consistono nel fatto che la Sostanza spinoziana offre un concetto di Dio inteso come causa sui, causalità immanente; in Bruno invece, «vi ha una certa perplessità nel concetto di Dio: Dio ora è principio soprannaturale e soprastanziale, ora è la stessa Natura e Sostanza. Quello è il Dio dei teologi, questo de’ filosofi». Tale oscillazione è considerata tipica di un filosofo il quale, venendo prima di Cartesio, non poteva avere gli strumenti per una speculazione legata al soggetto. Non è un caso che Spaventa rileggesse Spinoza in senso cartesiano in una terza e più tarda interpretazione.

Ma è la quarta interpretazione quella più importante, contenuta in un saggio dal titolo Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo, che Spaventa pubblicava all’età di cinquanta anni. In tale articolo, il filosofo abruzzese offriva innanzitutto una doverosa premessa teoretica volta a chiarire il concetto di opposizione: in base ad esso, i termini che si oppongono non sono estranei l’uno all’altro, bensì si implicano a vicenda (la natura, che non è spirito, non è senza lo spirito, così come lo spirito, che non è natura, non è senza la natura). Questo fonda la necessità della differenza, intesa come non poter essere senza il suo non essere. Nel sistema spinoziano tali opposti sono il pensiero e l’estensione, ovvero i due attributi della sostanza. Il problema, secondo l’interpretazione di Spaventa, è che tale differenza non è intrinseca bensì estrinseca a quell’opposizione con la conseguenza che essa risulta infinita solo in apparenza. Il difetto fondamentale della filosofia di Spinoza consiste dunque nel non aver distinto il concetto di sostanza da quello di essere: i due opposti infatti sono come il qualcosa e l’altro, in cui il principio non è l’essere ma la sostanza come essere. Nonostante ciò, il filosofo abruzzese riconosceva che quel difetto costituiva la contraddizione vitale dello spinozismo, felice inconseguenza (quella per cui la differenza è introdotta dall’esterno nella sostanza) che consente a Spinoza di fondare i concetti più noti, riassunti nel celebre Deus sive Natura; sicché, concludeva Spaventa, «lo spinozismo non è spento, ma vive ancora e vivrà sempre in una forma più adeguata alla sua propria esigenza, e quindi più vera. Dopo morto, è più vivo di prima».

Una questione di attributi
Vale la pena di aggiungere che il cuore della critica di Spaventa si fondava sulla critica degli attributi di derivazione hegeliana. Senza entrare a fondo nei particolari della questione, Hegel considerava gli attributi (pensiero ed estensione) in senso nominale anziché reale in quanto se è l’intelletto a cogliere gli attributi, «dove la sostanza trapassi in attributo non è detto». La difficoltà nasceva anche dal fatto che, una volta considerata la sostanza come determinata, era impossibile che la stessa sostanza fosse l’identico soggetto di attributi che, tra di loro, non hanno niente in comune. L’obiezione si poteva riassumere in questo modo: come è possibile che la sostanza, se è estesa, sia anche pensante? E come è possibile che la sostanza, se è pensiero, sia anche esteso? Questo è appunto impossibile se la causa prima viene intesa come determinata. Ma se, come sembra più corretto, si considera la causa come indeterminata, allora quella contraddizione scompare senza la necessità di introdurre un soggetto che si sostituisca alla sostanza.

Gioberti e gli altri tra cristianesimo e storicismo
Proprio la formula tipica dello spinozismo è ciò che separava Vincenzo Gioberti, l’altro grande filosofo del Risorgimento, da Spinoza: tramite la razionalità infatti, la distanza tra Dio e Natura è annullata con la conseguenza che viene ad essere negata l’identità personale e trascendente di Dio a favore di una concezione materialistica del divino. Gioberti rimproverava poi a Spinoza di aver trascurato la distinzione reale tra infinito e finito ricadendo, come Cartesio, in una forma banale di psicologismo. Da notare che Gioberti si spingeva fino a considerare l’aspetto politico della dottrina di Spinoza di cui era criticata la coincidenza tra diritto naturale e forza. Gioberti tuttavia, come Cerrato mette bene in risalto nel suo lavoro, è il primo a considerare la filosofia di Spinoza come una delle grandi alternative del pensiero moderno nei confronti della quale era doveroso prendere posizione. Oltre a Gentile e a Spaventa, tutti i filosofi del periodo, chi per un verso chi per un altro, lo hanno fatto: da Pasquale Galluppi all’inizio dell’ottocento con la sua critica al determinismo, fino ad Antonio Labriola e alle sue analisi delle passioni spinoziane nel periodo precedente la prima guerra mondiale; da Antonio Rosmini, che addirittura accusava Gioberti di essere caduto nello spinozismo, fino a Francesco Fiorentino il quale, oltre a ripercorre la dottrina spinoziana in modo completo, sottolineava la continuità tra l’Etica e il Trattato Teologico Politico. Proprio quest’ultima opera, l’unica pubblicata in vita dal filosofo di Amsterdam, costituisce a ben vedere la grande assente nelle analisi del periodo in esame. Ciò è accaduto per un duplice ordine di motivi. Da una parte la diffidenza nei confronti di una cultura, quella ebraica veterotestamentaria, troppo lontana dai riferimenti e dall’ambiente cristiano dell’epoca; dall’altra lo storicismo dei pensatori in esame, derivante dalla filosofia hegeliana, da cui scaturiva quella diffidenza nei confronti dell’incontrovertibile che ancora oggi costituisce la nota più evidente della filosofia contemporanea.

Riferimenti bibliografici
– Francesco Cerrato, Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2016
– Giovanni Gentile, Spinoza e la Filosofia in Italia in Chronicon Spinozanum, vol. V, L’Aia, 1927, pp.104-110
– Bertrando Spaventa, Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo (1867) in Opere a cura di Francesco Valagussa, Bompiani, Milano, 2008, ediz. Kindle, loc. 6064-6221

Spinoza e Anassimandro contro tutti

Nell’ultimo articolo dell’anno ci rivolgiamo, come tradizione, al nostro classico per eccellenza: Baruch Spinoza. In un recente articolo a firma di un nostro amico e collaboratore, viene ricordato il necessitarismo di Spinoza, nei confronti del quale cade la categoria di possibilità, intesa come realtà che deve ancora compiersi. Ma, aggiungiamo, cade anche la stessa categoria di determinismo la quale, se ammette il principio per cui ogni effetto è determinato da una causa, non esclude il prodursi di altri ordini o serie causali: in altre parole, il necessitarismo spinoziano implica non solo che il prodursi di un certo evento sia condizionato da un altro (principio di ragion sufficiente) ma che quello stesso evento non poteva non prodursi (per questo motivo si dice radicale). Questa distinzione (necessitarismo vs determinismo) ci suggerisce poi ulteriori specificazioni in merito ad altri indirizzi, termini o correnti della storia della filosofia.  Continue Reading

Necessitarismo e attualismo modale in Spinoza

«è allora necessario che chi ama l’intelligenza e la scienza vada alla ricerca delle cause prime della natura ragionevole, e in seguito, le cause che si generano da altre cause e che di necessità ne muovono altre»
Platone, Timeo

L’opera matura di Spinoza, alla quale è dedicato il secondo articolo della sezione sulle Forme della ragione nel pensiero moderno, rappresenta un tornante decisivo della storia della filosofia. L’Ethica more geometrico demonstrata dona un nuovo “ordine” all’universo concettuale tradizionale, stravolgendo – spesso radicalmente – le coordinate teoriche e le costellazioni semantiche della storia del pensiero. Passo dopo passo, Spinoza ridiscute con rigore matematico gli “elementi” del sapere filosofico e, sotto la spinta di una ragione equanime, le nozioni classiche come quelle della modalità assumono una nuova fisionomia.

Conoscenza adeguata e principio di ragion sufficiente
Nell’articolo precedente abbiamo illustrato come la teoria modale emersa dall’opera di Cartesio sia l’esito di un’ammissione metodologica di ignoranza, elaborata a partire dalla consapevolezza dei confini strutturali delle nostre facoltà intellettuali. Infatti, pur riconsiderando positivamente il potere del lume naturale dell’uomo, il filosofo francese ci obbliga a riconoscere l’esistenza di una regione di possibilità inaccessibile ai nostri poteri conoscitivi. La creatura in questo senso non è legittimata a determinare ciò che è in potere del creatore, in ragione dell’onnipotenza divina, la quale per definizione eccede i limiti della «concepibilità» dell’intelletto finito.
Sebbene sia opportuno riconoscere un certo debito di Spinoza nei confronti della filosofia cartesiana, l’olandese assegna alle facoltà conoscitive dell’uomo un potere ben più esteso di quello concesso da Cartesio.
Spinoza individua nell’uomo tre generi di conoscenza: l’«immaginazione», la «ragione» e la «scienza intuitiva» dell’intelletto (IIP40S2). Il secondo e il terzo genere sono forme adeguate di conoscenza, vale a dire che la scienza acquisita mediante la ragione o l’intelletto sarà «necessariamente vera» (IIP41). Se per Spinoza infatti il «convenire» di un’idea al suo ideato (IAx6), ossia all’oggetto del conoscere, rappresenta un evidente criterio di verità, allora noi possiamo formarci delle idee necessarie e indubitabili non solo relative al mondo del finito, bensì anche in riferimento a certi attributi di Dio. La medesima costruzione dell’Etica rappresenta in questo senso il portato di una conoscenza adeguata, poiché l’impalcatura ontologica esposta nell’opera riposa sulla certezza procedurale e la scientificità ottenute attraverso il ragionamento e l’intuizione.
Il fondamento razionale che emerge dall’universo spinoziano è il principio di ragion sufficiente, inteso nei termini di causalità efficiente (cfr. IAppx). Sul versante ontologico, dunque, data una «causa determinata» seguirà «necessariamente un effetto» (IAx3); il che si traduce sul versante gnoseologico nell’assioma per il quale la «conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa» (IAx4). In altre parole, per Spinoza tutti i fenomeni – compresi i moti dell’animo umano – sono perfettamente intelligibili esclusivamente in ragione di una causalità di tipo efficiente. L’unico limite della nostra conoscenza è quindi rappresentato dall’ignoranza della causa di un dato effetto (cfr. IP33S1).

Connessione necessaria, necessità modale e necessitarismo
L’adozione di questo principio a fondamento dell’Etica si traduce in termini modali nel corso di tre proposizioni del primo libro (IP16,29,33). Ora, per definizione sappiamo che Dio «consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita» (ID6) e, sempre per definizione, che la sua «essenza implica esistenza» (ID1). A partire da questi assunti Spinoza ne deduce – prima proposizione – che «dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose in infiniti modi» (IP16); e dunque – seconda proposizione – che «in natura non si dà nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina a esistere e a operare in un certo modo» (IP29). Si può pertanto concludere – terza proposizione – che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). Le proposizioni illustrate vengono considerate nell’Etica come equipollenti e chiariscono progressivamente la struttura necessaria che, sulla base di una legge di causa-effetto, sostiene l’intero universo spinoziano. Infatti, se da un lato la prima proposizione esprime la necessità di questa legge a partire dalla natura naturante, ovvero gli attributi di Dio, dall’altro la terza proposizione illustra la medesima necessità a partire dalla natura naturata, vale a dire i modi; la seconda proposizione è invece una formulazione intermedia e tutte esprimono con graduale intensità la modalità necessitante per la quale la causa è connessa all’effetto.
In ragione del fatto che «Dio è causa efficiente di tutte le cose» (IP16C1), ogni collegamento è supportato da una legge causale, la quale implica una connessione necessaria. La nozione di “necessità” nel contesto dell’Etica di Spinoza è dunque soggetta ad una dilatazione del campo semantico: essa in primo luogo deve essere intesa come regola fondamentale delle connessioni sia logiche che ontologiche; infatti, sia le procedure deduttive esposte nell’opera che gli elementi dedotti “seguono necessariamente” gli uni dagli altri. In secondo luogo la necessità rappresenta una categoria modale assoluta, ovvero una modalità d’essere relativa a tutte le cose, la quale si traduce nei termini di un radicale necessitarismo filosofico.

Contingenza e possibilità
Il discorso ontologico di Spinoza non lascia spazio alcuno al concetto di contingenza. La categoria di necessità diviene tanto omnicomprensiva e assoluta da far deflagrare quella stessa contingenza. Il necessitarismo esposto nell’Etica fa sì che una modalità contingente delle cose sia del tutto impossibile. Se la necessità si è mostrata infatti come la modalità della conoscenza perfetta e adeguata, allora la contingenza diviene sinonimo di una conoscenza erronea e inadeguata:

«Una certa cosa si dice contingente soltanto in relazione a un difetto della nostra conoscenza. La cosa, infatti, della cui essenza ignoriamo che implichi contraddizione, o della quale conosciamo rettamente che non implichi alcuna contraddizione e della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perché l’ordine delle cause ci è nascosto, non potrà mai apparirci né come necessaria né come impossibile, e perciò la chiameremo contingente» (IP33S1).

Spinoza considera per via deduttiva la conoscenza di primo genere – l’immaginazione – come «unica causa di falsità» (IIP41). Infatti, spesso accade che ci formiamo delle nozioni a partire dalle rappresentazioni sorte in noi «mediante i sensi in modo mutilato, confuso e senza ordine», oppure a partire dai «segni», ad esempio sulla base di certe cose «udite o lette» delle quali ci formiamo delle immagini (IIP40S2). Se infatti l’ordine delle cause ci è nascosto, allora per un difetto della nostra conoscenza immagineremo le cose come contingenti «in riferimento tanto al presente, quanto al passato o al futuro» (IIP44C1,S1).
Un discorso analogo a quello svolto per la contingenza può esser fatto per la categoria di possibilità. La dottrina di Spinoza ci impone di considerare i fenomeni non solo in senso deterministico, bensì, ancor più radicalmente, in senso necessitaristico. Tra le due dottrine intercorre infatti una differenza considerevole. Nel primo caso è possibile pensare ad un universo deterministico compatibilmente con l’idea che non sia contraddittorio pensare l’esistenza di una serie determinata di fenomeni alternativi. Al contrario, nel secondo caso non è lecito considerare come possibile nessuna serie determinata di fenomeni alternativi. Prendiamo ad esempio un qualsiasi evento storico come l’incontro di Spinoza e Leibniz avvenuto nel dicembre del 1676. Il filosofo determinista afferma che tale incontro è stato necessitato dagli eventi anteriori all’incontro. La posizione del filosofo necessitarista è più radicale e non solo conferma la necessità della posizione deterministica, ma considera impossibile e contraddittorio pensare l’esistenza di un universo in cui Spinoza e Leibniz nel dicembre del 1676 non si sono incontrati.
Spinoza è un sostenitore della seconda posizione. Infatti, in ragione della «necessità della natura divina» (IP16), segue necessariamente che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). In particolare, la Proposizione XXXIII sopra citata a sostegno della tesi necessitarista non lascia spazio di interpretazione. Infatti, sappiamo che tutto ciò che esiste «è in Dio» e nulla può essere o essere concepito fuori di esso (IP15). Inoltre, è noto che tutto ciò che esiste «è in sé o in altro» (IAx1), vale a dire che esistono solamente Dio con i suoi infiniti attributi da un lato e le sue affezioni o modificazioni dall’altro (cfr. ID3-5). Pertanto, tutto ciò che esiste – compresa l’esistenza «finita», «singolare» e «determinata» (IP28) – non solo esiste in Dio e segue dalla necessità divina, ma è impossibile in pari tempo che possa essere altrimenti. Per dirla in termini leibniziani quindi questo mondo è l’unico attuale e in pari tempo l’unico dei mondi possibili.

Onnipotenza e attualità
Così come la categoria di contingenza deflagra per lasciar spazio esclusivamente alla realtà necessaria, la categoria di possibilità a sua volta viene completamente svuotata della sua virtualità e costretta ad un appiattimento sulla categoria di attualità. Secondo questa impostazione necessitarista, infatti, tutto ciò che è possibile deve necessariamente attualizzarsi. Distinguere dunque una realtà possibile in contrapposizione ad una realtà attuale perde completamente di significato. Al pari della contingenza, il concetto di possibilità inteso come realtà inattuale è l’esito di un difetto della nostra conoscenza (cfr. IP33S1), per il quale immaginiamo le cose come virtualmente possibili.
A differenza di Cartesio, per Spinoza l’onnipotenza divina non può essere intesa come una potenza infinita tale da obbligarci a considerare uno spettro infinito di possibilità al di là dei limiti del concepibile. Al contrario, la definizione di onnipotenza – secondo l’affascinante e rivoluzionaria interpretazione dell’olandese – confermerebbe la tesi opposta:

«Dalla somma potenza o natura infinita di Dio sono fluite necessariamente, o seguono sempre con la stessa necessità, infinite cose in infiniti modi, cioè tutte le cose; […]. Perciò l’onnipotenza di Dio è stata in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità. E in questo modo l’onnipotenza di Dio viene affermata, almeno a mio giudizio, con molta maggiore perfezione. Anzi (sia lecito parlare apertamente), gli avversari sembrano negare l’onnipotenza di Dio. Sono infatti costretti a confermare che Dio intende infinite cose creabili che tuttavia non potrà mai creare perché, altrimenti, se creasse tutto ciò che intende, esaurirebbe, secondo loro, la sua onnipotenza e si renderebbe imperfetto. Per stabilire, dunque, che Dio è perfetto, si riducono a dover affermare, simultaneamente, che non può fare tutto ciò a cui la sua potenza si estende; e io non vedo come si possa immaginare cosa più assurda di questa o più ripugnante all’onnipotenza di Dio» (IP17S).

Intendere l’onnipotenza divina come un potere gravido di infinite possibilità “inattuali” significa per Spinoza negare l’onnipotenza stessa. Infatti, secondo questa formulazione, si renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere e la sua «impotenza» si tradurrebbe in una causalità “ineffettuale” (IIP3S). Non a caso Spinoza rifiuta categoricamente l’esempio che collega «la potenza di Dio con la potenza o il diritto dei re» (IIP3S); esempio che – come illustrato nell’articolo precedente – viene adottato da Cartesio per descrivere la tesi ora confutata.
Nell’Etica l’onnipotenza viene intesa come «l’essenza divina in atto», poiché è «tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia» (IIP3S). Questo argomento è deducibile dal fatto che Dio, «la cui essenza implica esistenza» (ID1), è in pari maniera «causa immanente di tutte le cose» (IP18). Da quanto detto perciò segue che «qualunque cosa concepiamo essere in potere di Dio esiste necessariamente» (IP33). In termini modali questa attualità dell’onnipotenza divina si traduce in una attualità assoluta. Infatti, poiché non esistono possibilità “inattuali”, tutto ciò che è possibile deve essere necessariamente attuale; il che significa che la possibilità intesa in senso stretto cessa di esistere. Questa posizione filosofica viene definita – nell’ontologia contemporanea – come “attualismo”, in opposizione all’idea che si possa predicare l’esistenza del possibile, o che comunque l’esser possibile abbia un qualche valore ontologico.
Tuttavia, l’attualismo modale di Spinoza produce in questo senso, da un lato, uno sdoppiamento della categoria di attualità, dall’altro, un ulteriore e ultimo appiattimento dell’attualità sulla categoria onnicomprensiva di necessità:

«Le cose sono concepite da noi come attuali in due modi: o in quanto le concepiamo esistenti in relazione a un tempo e un luogo determinati, o in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della natura divina. Ma quelle che sono concepite come vere o reali in questo secondo modo le concepiamo sotto l’aspetto dell’eternità e le loro idee implicano l’essenza eterna e infinita di Dio» (VP29S).

Nel corso dell’Etica la sostanza divina viene concepita sotto un duplice aspetto: come «natura naturante» e come «natura naturata», ovvero, come «ciò che è in sé ed è concepito per sé» e come «ciò che è in altro, per mezzo del quale è anche concepito» (ID3,4,P29S). A questi due aspetti – gli attributi e i modi della medesima sostanza – corrispondo due differenti modi d’essere e di concepire. Infatti, nel primo caso, intenderemo le cose come vere e necessarie nell’eternità e nell’immutabilità; nel secondo invece, le concepiremo nella durata, ovvero in un tempo e un luogo determinati. Sebbene tutte le cose dipendano dalla necessità della natura divina, noi non siamo tuttavia in grado di ottenere una conoscenza adeguata «della durata delle cose singole» (IIP31). In ragione di questo difetto della conoscenza per il quale «l’ordine delle cause ci è nascosto» (IP33SI), concepiremo le cose non solo erroneamente come contingenti e possibili, ma anche come esistenti attualmente o inattualmente rispetto a un passato, un presente o un futuro. Il nostro medesimo esistere attuale nella durata ci impone di intendere l’attualità sotto questo duplice aspetto. Tuttavia, Spinoza chiarisce come l’attualità riferita alla durata sia, in un certo senso, una esistenza concepita «in modo astratto» (IIP45S). Infatti, la totalità delle cose «è in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità» (IP17S).

Conclusioni
L’ordine causale della natura, dispiegato nell’eternità e nell’immutabilità, ci suggerisce di ricondurre anche la categoria di attualità al concetto di necessità. Sebbene nella durata le cose possano esser concepite in qualche modo esistenti rispetto a un prima e un dopo, intese nell’eterna verità divina esse sono sempre attuali secondo un ordine causale necessario.
In conclusione, la teoria modale di Spinoza deve essere inquadrata nei termini di un necessitarismo radicale. Tutte le categorie modali vengono infatti progressivamente annullate o ricomprese nella categoria di necessità, stravolgendo così le coordinate concettuali delle teorie modali tradizionali. La contingenza deflagra difronte all’ordine necessario che regola l’universo spinoziano, mentre la possibilità viene assorbita dall’attualità assoluta. Infine, anche l’attualità, privata della sua opposizione alla possibilità, si dissolve nella necessità.

Riferimenti bibliografici
– Le citazioni dell’Etica sono tratti da: Spinoza, B., Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. 787-1086.
– Bennett, J., Spinozas’s Metaphysics, in Don Garrett (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 61-88.
– Della Rocca, M., PRS, in «Philosopher’s Imprint», 10 (7), 2010, pp. 1-13.
– Garrett, D., Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy, Oxford University Press, New York 2018.
– Lin, M., The Principle of Sufficient Reason in Spinoza, in Michael Della Rocca (a cura di), The Oxford Handbook of Spinoza, Oxford University Press, pp. 133-154.
– Miller, J.A., Spinoza’s Possibilities, in «The review of Metaphysics», 54 (4), 2001, pp. 779-814.
– Newlands, S., Spinoza’s Modal Metaphysics, in «The Stanford Encyclopedia of Philosophy», 2018 Edition, URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/spinoza-modal/.

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Spinoza sull’inutilità dell’uccisione del tiranno

«L’unica remora rispetto alla eliminazione violenta del monarca era il rischio di vederne sorgere uno peggiore»
Luciano Canfora, Convertire Casaubon

Riprendiamo la rubrica sul Filosofo e la città con una serie di quattro articoli sul tirannicidio. Si tratta di una questione classica che riguarda la domanda circa la liceità dell’uccisione del governante che esercita in maniera dispotica e violenta il potere. Questa soluzione, secondo la visione del primo autore che prendiamo in considerazione, Baruch Spinoza, è sostanzialmente inutile. Dell’inutilità del tirannicidio Spinoza discute in modo rigoroso nel Tractatus politicus, dando fondata ragione sia dell’ingenuità della classicheggiante esaltazione del tirannicida, sia della dissennatezza delle teorie di monarcomachi e gesuiti del Seicento. Che il massimo teorico della democrazia come del regime più conforme alla ragione, alla sicurezza e alla libertà dei cittadini debba essere per questo considerato un fautore dell’assolutismo e un nemico del diritto di resistenza del popolo al tiranno? La critica spinoziana alle dottrine monarcomache di matrice cristiano-liberale viene invece qui ricondotta nel solco del pensiero repubblicano e del realismo politico che da Machiavelli risale fino a Senofonte.

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Spinoza, l’individuo che vive nell’eternità (II)

Come premessa necessaria allo sviluppo del discorso avviato la scorsa settimana, bisogna ricordare che la nozione di individuo in Spinoza non è riferita alla mente, in quanto la mente è un modo del pensiero che non ha nulla in comune con l’estensione e non può quindi essere costituita da corpi: se l’individuo coincide con un corpo (per sua natura composto), questo a sua volta costituisce una cosa singola che si identifica di fatto con corpi e cose singolari. Tuttavia la distinzione che abbiamo visto tra esistenza singola di un corpo in atto ed essenza del corpo ha la sua necessaria corrispondenza sulla dottrina della mente in cui l’eternità trova fondamento nell’amor dei intellectualis.

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Quel rapporto chiamato corpo che genera l’individuo (I)

Continuiamo il nostro viaggio nel concetto di individuo con un classico: Baruch Spinoza. Il tema è stato ampiamente indagato dalla letteratura critica sia da un punto di vista ontologico che politico. Noi ci soffermeremo maggiormente sugli aspetti genetici: comprendere il suo pensiero in proposito infatti impone di seguire in modo puntuale tutti i passaggi con i quali egli costruisce la sua dottrina. In due puntate, vedremo come Spinoza affronta la questione con l’ottica dello scienziato-filosofo animato dall’intenzione di descrivere la cosa così come si sviluppa a partire dall’unica sostanza che egli chiama Dio o Natura. Se in questo senso è stato detto che egli ha generato Dio (Borges), altrettanto può dirsi per quel genere di individuo chiamato uomo la cui essenza richiama per definizione quella di eternità: una prospettiva che, dopo quattro secoli, deve ancora essere ascoltata e assimilata in modo adeguato.

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