Il 31 maggio 2012, nell’Aula Garin del Centro di Filosofia della Normale di Pisa, alle ore 16, si svolgerà un dibattito tra Biagio De Giovanni, autore del libro Hegel e Spinoza, dialogo sul moderno, e Filippo Mignini, studioso di Spinoza, curatore dell’opera completa e luminare sul filosofo a noi caro.
Una compagine di Ritiri filosofici sarà a Pisa per assistere al dialogo tra i due professori, che si prospetta davvero interessante.
Potrete rimanere in contatto tramite Twitter dove con hastag #HegelSpinoza twitteremo in diretta le fasi più significative del dialogo. Nei giorni successivi sarà pubblicato un resoconto completo dell’evento.
SpinozaDay
Il nostro Cobb ha tenuto oggi una lezione su Spinoza. Qui il livestreaming su Storify. Presto una relazione più approfondita.
Il Problema Spinoza
Dopo quelli su Nietzsche e Schopenhauer, lo scrittore Irving Yalom dedica il suo ultimo romanzo a Spinoza. Il titolo è Il problema Spinoza, una frase tratta, come spiega nell’intervista rilasciata a Susanna Nirenstein apparsa oggi su Repubblica, dal rapporto dei nazisti che avevano requisito la biblioteca del pensatore di origine ebraica conservata in Olanda. Yalom ha compreso benissimo, come afferma nell’intervista, che “al centro del pensiero spinoziano c’è l’idea che ogni cosa abbia un nesso causale e che la causa possa essere colta non solo negli eventi esterni ma anche nei fenomeni mentali”. Per questo motivo il filosofo olandese può essere considerato un precursore di Freud. Quello che a noi salta agli occhi è però il fatto che, dopo il romanzo su Schopenhauer, Yalom abbia sentito la necessità di scrivere un libro su Spinoza. Casualità o, appunto, necessità?
Trattato Teologico Politico di Spinoza: introduzione alla lettura
Versione definitiva dell’introduzione alla lettura della prima parte del Trattato Teologico Politico di Spinoza, curata da mm. Qui il testo.
Vittiano, 3-4 dicembre 2011
Ecco un sintetico riepilogo dei contenuti affrontati durante il ritiro del 3-4 dicembre 2011.
3 dicembre 2011 h. 16,30.
Presenti: MM ML GM SM AM OP
MM
Iniziamo dagli aspetti storici (§ 3). Il TTP venne stampato sotto falso nome. All’interno della repubblica olandese l’unica confessione proibita era quella cattolica. Ciò ha implicato una accettabile tolleranza nei confronti di Spinoza. Si veda, nel settembre 1665 la lettera a Oldenburg.
Lettura del passaggio degli Atti degli Apostoli in cui si riporta il discorso di Paolo nell’Aeròpago di Atene.
Come Paolo usa lo stoicismo greco-romano per introdurre il cristianesimo, Spinoza usa la religione consolidata alla sua epoca per reintrodurre la filosofia in Europa ormai diventata una sorta di cittadella dei teologi.
Richiamo al § 3.2. Le motivazioni che spingono Spinoza a scrivere il TTP:
1. il pregiudizio dei teologi;
2. l’ opinione del volgo;
3. la libertà di filosofare.
SM
Anche se sono da lui detestati, Spinoza ha il massimo rispetto per i teologi, non solo per paura, ma anche per coerenza con il suo pensiero. In altre parole, se lo stato deve proteggere la mia libertà di pensiero, deve proteggere anche la libertà dei teologi di esporre la loro. Ciò implica una visione senechiana della vita politica: il vero filosofo fa quello che pensa.
MM
Non sono tanto convinto che Spinoza abbia il massimo rispetto per I teologi, come tu dici, anche perché una volta che la teologia costituisce il fondamento della società politica, essa tende ad escludere la libertà degli altri. Invece, per assicurare la libertà lo stato deve diventare assicurare l’esercizio della filosofia. Attenzione: in questo Spinoza non è neanche liberale. Il principio liberale parte dall’idea che lo stato deve garantire le libertà individuali. In Spinoza, in realtà, non si tratta di assicurare il semplice gioco delle passioni (che vanno piuttosto disciplinate) quanto è lo stato che assicura la libertà di tutti.
OP
quindi una filosofia di stato?
MM
No. Ma capisco che dobbiamo fare un’opera di expurgatio. E’ lo stato che assicura la filosofia ma ciò non implica una “filosofia” di stato che costituirebbe una contraddizione in termini. L’unica filosofia di stato, se proprio dobbiamo esprimerci in questi termini, è l’assenza di una qualsiasi filosofia di Stato intesa come dogma.
GM
come fai a garantire la libertà d’opinione? Inseriamo la libertà della ragione in un contesto di tutela generale di ogni opinione, anche di quella del volgo?
MM
In realtà, secondo me, come accennavo sopra, non vedo una particolare tolleranza di Spinoza nei confronti dei teologi proprio perché questi negano la libertà di tutti di esprimere il proprio pensiero.
SM
Probabilmente Spinoza ha un atteggiamento per il quale, siccome vive per la ragione, riesce a guardare ai teologi come un pregiudizio, come un ostacolo, pur giudicandoli analiticamente attraverso il metodo teologico.
GM
Forse questa parte del TTP è ormai un dato acquisito dalla nostra civiltà
ML
Io invece ho trovato questi primi quindici capitoli come uno strumento importantissimo per comprendere i meccanismi di destrutturazione del pensiero non analitico, della superstizione e del pensiero magico. Attenzione che tali forme di pensiero, sotto varie forme, sono oggi più vive che al tempo di Spinoza.
MM
lettura dell’introduzione al TTP.
Spinoza non fa una critica alla religione in senso classico (vedi Epicuro). Spinoza separa la superstizione dalla religione.
GM
Spinoza non ti dà la forma per dire non sono ateo per i seguenti motivi mi chiedo: perché non ha fatto outing del tutto? Non saprò mai se l’ha fatto per paura o che altro.
MM
Che abbia salvato la forma può essere un problema; tuttavia egli non ha affatto salvaguardato la sostanza del suo ateismo (inteso ovviamente in senso cristiano): ed infatti sappiamo la sorte che gli è stata riservata.
Spinoza considera la bibbia un libro politico. Mosé è un legislatore. La divinità di dio c’è finché sussiste lo stato di Israele. Per questo la bibbia va studiata con la bibbia (VII, 2).
GM
perché citare la lettera di Giovanni all’inizio? Non sono convinto che Spinoza abbia avuto effettivamente intenzione di dirsi ateo, anche in termini ebraico-cristiani. In questo senso Spinoza è fortemente connotato in termini d’ebraismo.
MM
Ah, questo l’ha detto anche Schopenhauer! Forse Spinoza non vuole dirsi ateo perché salva la religione dei semplici. Nel momento in cui dice che la vera religione è agire con giustizia e carità, anche il semplice può agire così e dunque essere religioso.
GM
Perché non è detto che la connessione causale è la causa immanente di tutte le cose?
MM
Veramente Spinoza lo dice a più riprese, in particolare nell’Etica. Nel momento in cui l’intelletto comprende questo, gode di eterna beatitudine, dunque gode di quella caratteristica che l’erronea teologia attribuisce alla divinità.
Spinoza è stoico, ma non nel senso di accettare la dottrina dell’anima mundi, in nome della concatenatio causarum: non una provvidenza da amare (volere ciò che dio vuole: amor fati), non un voler essere ciò che si è; si tratta invece e semplicemente dell’esercizio della propria ragione: comprensione del tutto razionale che produce gli effetti di cui si è appropriata la tradizione implicandone effetti religiosi.
Spinoza consegna la scrittura allo storicismo (VII, 2), nega alla scrittura un messaggio universale e valido in ogni tempo, al contrario di quanto deve essere la filosofia. La ragione/filosofia deve avere un messaggio valido e universale, eterno e necessario: la scrittura al contrario non ha alcun valore filosofico.
Mi faccio un’obiezione (che è quella che gli ha rivolto Oldenburg nell’epistolario): se Spinoza interpreta la scrittura letteralmente, perché egli non interpreta letteralmente anche la resurrezione invece di farne una lettura allegorica? Qui probabilmente Spinoza abbandona il metodo dell’interpretazione letterale per far prevalere il presupposto in base al quale nulla è ammissibile se è sopra o contro natura, principio che evidentemente esclude la possibilità della resurrezione.
ML
Più che di sospensione del metodo in favore del presupposto, direi che Spinoza pone come metodo fondamentale quello dell’assoluta razionalità del sistema concettuale che pone. All’interno di questo sistema si colloca il metodo dell’interpretazione letterale, ma evidente che l’inaccettabilità della resurrezione, in quanto fenomeno above the reason, discende in primo luogo dal contrasto con la razionalità.
MM
La legge divina naturale è la necessità della natura/bene massimo/conoscenza e amore di dio. La legge divina naturale è (IV, 6):
1. universale:
2. non esige fede in racconti storici (scrittura);
3. non esige cerimonie (il rito è deresponsabilizzante);
4. il massimo premio della legge divina naturale è la legge stessa.
MM
Gli slittamenti semantici di Spinoza. Il filosofo è dogmatico; il religioso è scettico. Bel capovolgimento, no? Dà fastidio a qualcuno?
4 dicembre 2011, h. 9,00.
Presenti: MM ML GM SM OP.
MM
Riepilogo:
• metodo di interpretazione della scrittura: non differisce dal metodo di interpretazione della natura;
• non è dunque necessario il lume soprannaturale;
• interpretazione secondo l’evidenza naturale, accompagnata dalla comparazione sistematica della scrittura;
• il senso finale è che il messaggio dei profeti è giustizia e carità;
• dunque la scrittura esige solo obbedienza e non impone adesione a principi speculativi: la scrittura non serve a fare luce sulla conoscenza.
ML
Per riferirsi al disinteresse di Spinoza per questioni di democrazia richiamo il seguente passo “giacché tutti possono certamente obbedire, ma solo pochissimi (se comparati con tutto il genere umano) possono acquisire l’abito della virtù per la sola guida della ragione”.
Voglio dire che la filosofia costituisce un’opera di continua autodisciplina, diretta all’esercizio della virtù, dunque sostanzialmente indifferente alle questioni di uguaglianza formale fra cittadini.
MM
La conoscenza è l’unico e vero processo di liberazione. La conoscenza serve a liberarti dalla servitù delle passioni/opinioni. Invito tutti a meditare profondamente il capitolo VI, quello sui miracoli.
ML
Il capitolo VI mi pare costituisca un pilastro della fisica moderna, perché delinea la metodologia per la conoscenza della natura, che trova i suoi strumenti soltanto nell’osservazione della natura stessa, escludendo ogni possibilità di intervento soprannaturale.
MM
Cap 1-2. profezia/rivelazione: conoscenza certa di una cosa rivelata da dio (I, 1).
OP
La conoscenza di Dio nell’idea di Spinoza è palesemente gradualistica e si svolge per successive approssimazioni.
MM
Sì, ma tieni presente che tuttavia non c’è mai il passaggio dalla non verità alla verità. La conoscenza di Dio si ha nel momento in cui ci appropriamo del nostro intelletto il quale, per sua natura, ha direttamente conoscenza di Dio.
ML
Tanto più vero intendendo la conoscenza di dio come conoscenza della natura (deus sive natura). Idea fondamentale della scienza moderna.
MM
Sul determinismo di Spinoza faccio notare il rapporto con il calvinismo (Introduzione, 5.2). Per Spinoza lo sfondo sul quale è posta la dottrina del determinismo è l’uomo come parte del tutto; per Calvino questo sfondo è l’idea dell’uomo radicalmente peccatore.
Noto che il determinismo calvinista, che espone una teologia ancor più radicale di quella cristiana, non si è trasfuso in un sistema politico. A mio parere, la teocrazia calvinista si incardina oggi nel capitalismo, vera religione “segreta” e dominante del nostro tempo.
MM
Spinoza, dal determinismo, trae l’inescusabilità (ingiustificabilità) dell’uomo di fronte a dio (Spinoza a Oldenburg, lettera 25). In realtà, Spinoza sta dicendo che il problema non è quello di stabilire se l’uomo agisca o meno sotto il dominio di Dio o per rigido determinismo, ma piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore. In altre parole, sposta il problema togliendolo dal terreno infido dei teologi (non dimentichiamo che anche Lutero nega il libero arbitrio, per non parlare di Calvino). La risposta di Spinoza (lettera 27) è una manifesta dichiarazione di irricevibilità della religione nel suo pensiero. Di fronte a Oldenburg che sostiene la non giustificabilità morale delle azioni dell’uomo, se intese in termini rigidamente deterministici, Spinoza risponde chiaramente che il problema del giudizio di valore sulle azioni dell’uomo è un problema tipicamente religioso, come tale del tutto irrilevante nell’ambito della filosofia.
MM
L’uomo che vive secondo la ragione è libero dalla legge. La scrittura è dunque la legge per il volgo, che non ha uso della ragione.
GM
Distinzione fra dogmatici e scettici (cap. 15). Domando: non è la richiesta di sempre di Spinoza quella di leggere la scrittura secondo ragione? Perché è dogmatico chi vuole leggere la scrittura con la ragione (presupponendo una connotazione negativa di dogmatismo)?
MM
Il realtà l’obiettivo dialettico di Spinoza è Maimonide, che dice che la scrittura va letta con la ragione fino a un certo punto, perché poi serve comunque l’illuminazione, quindi la scrittura andrebbe letta sia con ragione che con la fede. Spinoza dice invece che la scrittura va letta solo con la Scrittura, senza ricorrere né ad un elemento naturale né ad un elemento soprannaturale.
OP
Per leggere la scrittura non devo abbandonare un certo dogmatismo razionale? Ciò per entrare nella logica di questo testo.
MM
Vero, e Spinoza giunge ad una conclusione radicale. Proprio leggendo la scrittura solo per mezzo della scrittura si evidenzia che la scrittura non ha senso razionale. Ma la Scrittura non va mai letta preliminarmente solo con la ragione.
GM
Ho l’impressione che la volontà di Spinoza di combattere l’idea della conciliabilità di fede e ragione si risolva paradossalmente nel tenere in vita l’idea stessa di questa conciliabilità.
Un’ultima cosa: a che serve salvare l’idea di Spinoza su Mosé? Che ci interessa?
ML
Mosè per Spinoza è il grande legislatore dell’ebraismo: per questo ci interessa. In generale credo che l’utilità del pensiero di Spinoza sia duplice: da un lato, ci ha fatto comprendere che la scrittura è inintelligibile, ma di questo ormai abbiamo preso atto e ciò ha quindi un’utilità marginale, ma ci ha consegnato un metodo che è invece ancora oggi pienamente vivido e fecondo, cioè l’idea che l’uomo possa e debba condursi solo in base alla ragione.
Il manoscritto perduto
Scoperto l’unico manoscritto dell’ Etica di Spinoza nella Biblioteca Vaticana. Approfondito articolo su Il Foglio del 3 dicembre 2011 di Pina Totaro, curatrice del volume The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica.
Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (terza parte).
A conclusione del percorso introduttivo sulla prima parte del TTP (capp.I-XV) di Spinoza, pubblichiamo un terzo contributo contenente, oltre ad un’introduzione storica e un’analisi dei primi due capitoli dedicati alla profezia, alcune considerazioni finali che potranno essere oggetto di discussione al ritiro.
Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (seconda parte).
Elezione del popolo ebraico, significato della Legge e valore degli atti di culto: sono questi gli argomenti dei capitoli III-V del TTP che sono qui riassunti e rielaborati. Mi accorgo, in questa introduzione, di aver fatto un itinerario a ritroso. Non importa: come dice Aristotele, nell’insegnare non sempre bisogna cominciare dal principio della questione bensì da ciò che più è immediato e semplice da imparare.
Spinoza e l’uomo governato dalla ragione
Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?
Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…
Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione sanno che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.
Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.
Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire fermamente con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.
Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”
Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino
Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.
SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.
MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…
SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.
MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.
SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.
MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.
ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.
SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.
ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.
SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…