Vittiano, 3-4 dicembre 2011

Ecco un sintetico riepilogo dei contenuti affrontati durante il ritiro del 3-4 dicembre 2011.

3 dicembre 2011 h. 16,30.

 Presenti: MM ML GM SM AM OP

MM
Iniziamo dagli aspetti storici (§ 3). Il TTP venne stampato sotto falso nome. All’interno della repubblica olandese l’unica confessione proibita era quella cattolica. Ciò ha implicato una accettabile tolleranza nei confronti di Spinoza. Si veda, nel settembre 1665 la lettera a Oldenburg.
Lettura del passaggio degli Atti degli Apostoli in cui si riporta il discorso di Paolo nell’Aeròpago di Atene.
Come Paolo usa lo stoicismo greco-romano per introdurre il cristianesimo, Spinoza usa la religione consolidata alla sua epoca per reintrodurre la filosofia in Europa ormai diventata una sorta di cittadella dei teologi.
Richiamo al § 3.2. Le motivazioni che spingono Spinoza a scrivere il TTP:
1. il pregiudizio dei teologi;
2. l’ opinione del volgo;
3. la libertà di filosofare.

 SM
Anche se sono da lui detestati, Spinoza ha il massimo rispetto per i teologi, non solo per paura, ma anche per coerenza con il suo pensiero. In altre parole, se lo stato deve proteggere la mia libertà di pensiero, deve proteggere anche la libertà dei teologi di esporre la loro. Ciò implica una visione senechiana della vita politica: il vero filosofo fa quello che pensa.

 MM
Non sono tanto convinto che Spinoza abbia il massimo rispetto per I teologi, come tu dici, anche perché una volta che la teologia costituisce il fondamento della società politica, essa tende ad escludere  la libertà degli altri. Invece, per assicurare la libertà lo stato deve diventare assicurare l’esercizio della filosofia. Attenzione: in questo Spinoza non è neanche liberale. Il principio liberale parte dall’idea che lo stato deve garantire le libertà individuali. In Spinoza, in realtà, non si tratta di assicurare il semplice gioco delle passioni (che vanno piuttosto disciplinate) quanto è lo stato che assicura la libertà di tutti.

 OP
quindi una filosofia di stato?

 MM
No. Ma capisco che dobbiamo fare un’opera di expurgatio. E’ lo stato che assicura la filosofia ma ciò non implica una “filosofia” di stato che costituirebbe una contraddizione in termini. L’unica filosofia di stato, se proprio dobbiamo esprimerci in questi termini, è l’assenza di una qualsiasi filosofia di Stato intesa come dogma.

 GM
come fai a garantire la libertà d’opinione? Inseriamo la libertà della ragione in un contesto di tutela generale  di ogni opinione, anche di quella del volgo?

 MM
In realtà, secondo me, come accennavo sopra, non vedo una particolare tolleranza di Spinoza nei confronti dei teologi proprio perché questi negano la libertà di tutti di esprimere il proprio pensiero.

SM
Probabilmente Spinoza ha un atteggiamento per il quale, siccome vive per la ragione, riesce a guardare ai teologi come un pregiudizio, come un ostacolo, pur giudicandoli analiticamente attraverso il metodo teologico.

GM
Forse questa parte del TTP è ormai un dato acquisito dalla nostra civiltà

ML
Io invece ho trovato questi primi quindici capitoli come uno strumento importantissimo per comprendere i meccanismi di destrutturazione del pensiero non analitico, della superstizione e del pensiero magico. Attenzione che tali forme di pensiero, sotto varie forme, sono oggi più vive che al tempo di Spinoza.

MM
lettura dell’introduzione al TTP.
Spinoza non fa una critica alla religione in senso classico (vedi Epicuro). Spinoza separa la superstizione dalla religione.

GM
Spinoza non ti dà la forma per dire non sono ateo per i seguenti motivi mi chiedo: perché non ha fatto outing del tutto? Non saprò mai se l’ha fatto per paura o che altro.

MM
Che abbia salvato la forma può essere un problema; tuttavia egli non ha affatto salvaguardato la sostanza del suo ateismo (inteso ovviamente in senso cristiano): ed infatti sappiamo la sorte che gli è stata riservata.
Spinoza considera la bibbia un libro politico. Mosé è un legislatore. La divinità di dio c’è finché sussiste lo stato di Israele. Per questo la bibbia va studiata con la bibbia (VII, 2).

GM
perché citare la lettera di Giovanni all’inizio? Non sono convinto che Spinoza abbia avuto effettivamente intenzione di dirsi ateo, anche in termini ebraico-cristiani. In questo senso Spinoza è fortemente connotato in termini d’ebraismo.

MM
Ah, questo l’ha detto anche Schopenhauer! Forse Spinoza non vuole dirsi ateo perché salva la religione dei semplici. Nel momento in cui dice che la vera religione è agire con giustizia e carità, anche il semplice può agire così e dunque essere religioso.

GM
Perché non è detto che la connessione causale è la causa immanente di tutte le cose?

MM
Veramente Spinoza lo dice a più riprese, in particolare nell’Etica. Nel momento in cui l’intelletto comprende questo, gode di eterna beatitudine, dunque gode di quella caratteristica che l’erronea teologia attribuisce alla divinità.
Spinoza è stoico, ma non nel senso di accettare la dottrina dell’anima mundi, in nome della concatenatio causarum: non una provvidenza da amare (volere ciò che dio vuole: amor fati), non un voler essere ciò che si è; si tratta invece e semplicemente dell’esercizio della propria ragione: comprensione del tutto razionale che produce gli effetti di cui si è appropriata la tradizione implicandone effetti religiosi.
Spinoza consegna la scrittura allo storicismo (VII, 2), nega alla scrittura un messaggio universale e valido in ogni tempo, al contrario di quanto deve essere la filosofia. La ragione/filosofia deve avere un messaggio valido e universale, eterno e necessario: la scrittura al contrario non ha alcun valore filosofico.
Mi faccio un’obiezione (che è quella che gli ha rivolto Oldenburg nell’epistolario): se Spinoza interpreta la scrittura letteralmente, perché egli non interpreta letteralmente anche la resurrezione invece di farne una lettura allegorica?  Qui probabilmente Spinoza abbandona il metodo dell’interpretazione letterale per far prevalere il presupposto in base al quale nulla è ammissibile se è sopra o contro natura, principio che evidentemente esclude la possibilità della resurrezione.

ML
Più che di sospensione del metodo in favore del presupposto, direi che Spinoza pone come metodo fondamentale quello dell’assoluta razionalità del sistema concettuale che pone. All’interno di questo sistema si colloca il metodo dell’interpretazione letterale, ma evidente che l’inaccettabilità della resurrezione, in quanto fenomeno above the reason, discende in primo luogo dal contrasto con la razionalità.

MM
La legge divina naturale è la necessità della natura/bene massimo/conoscenza e amore di dio. La legge divina naturale  è (IV, 6):
1. universale:
2. non esige fede in racconti storici (scrittura);
3. non esige cerimonie (il rito è deresponsabilizzante);
4. il massimo premio della legge divina naturale è la legge stessa.

MM
Gli slittamenti semantici di Spinoza. Il filosofo è dogmatico; il religioso è scettico. Bel capovolgimento, no? Dà fastidio a qualcuno?

4 dicembre 2011, h. 9,00.

Presenti: MM ML GM SM OP.

MM
Riepilogo:
• metodo di interpretazione della scrittura: non differisce dal metodo di interpretazione della natura;
• non è dunque necessario il lume soprannaturale;
• interpretazione secondo l’evidenza naturale, accompagnata dalla comparazione sistematica della scrittura;
• il senso finale è che il messaggio dei profeti è giustizia e carità;
• dunque la scrittura esige solo obbedienza e non impone adesione a principi speculativi: la scrittura non serve a fare luce sulla conoscenza.

ML
Per riferirsi al disinteresse di Spinoza per questioni di democrazia richiamo il seguente passo “giacché tutti possono certamente obbedire, ma solo pochissimi (se comparati con tutto il genere umano) possono acquisire l’abito della virtù per la sola guida della ragione”.
Voglio dire che la filosofia costituisce un’opera di continua autodisciplina, diretta all’esercizio della virtù, dunque sostanzialmente indifferente alle questioni di uguaglianza formale fra cittadini.

MM
La conoscenza è l’unico e vero processo di liberazione. La conoscenza serve a liberarti dalla servitù delle passioni/opinioni. Invito tutti a meditare profondamente il capitolo VI, quello sui miracoli.

 ML
Il capitolo VI mi pare costituisca un pilastro della fisica moderna, perché delinea la metodologia per la conoscenza della natura, che trova i suoi strumenti soltanto nell’osservazione della natura stessa, escludendo ogni possibilità di intervento soprannaturale.

MM
Cap 1-2. profezia/rivelazione: conoscenza certa di una cosa rivelata da dio (I, 1).

OP
La conoscenza di Dio nell’idea di Spinoza è palesemente gradualistica e si svolge per successive approssimazioni.

MM
Sì, ma tieni presente che tuttavia non c’è mai il passaggio dalla non verità alla verità. La conoscenza di Dio si ha nel momento in cui ci appropriamo del nostro intelletto il quale, per sua natura, ha direttamente conoscenza di Dio.

ML
Tanto più vero intendendo la conoscenza di dio come conoscenza della natura (deus sive natura). Idea fondamentale della scienza moderna.

MM
Sul determinismo di Spinoza faccio notare il rapporto con il calvinismo (Introduzione, 5.2). Per Spinoza lo sfondo sul quale è posta la dottrina del determinismo è l’uomo come parte del tutto; per Calvino questo sfondo è l’idea dell’uomo radicalmente peccatore.
Noto che il determinismo calvinista, che espone una teologia ancor più radicale di quella cristiana, non si è trasfuso in un sistema politico. A mio parere, la teocrazia calvinista si incardina oggi nel capitalismo, vera religione “segreta” e dominante del nostro tempo.

 MM
Spinoza, dal determinismo, trae l’inescusabilità (ingiustificabilità) dell’uomo di fronte a dio (Spinoza a Oldenburg, lettera 25). In realtà, Spinoza sta dicendo che il problema non è quello di stabilire se l’uomo agisca o meno sotto il dominio di Dio o per rigido determinismo, ma piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore. In altre parole, sposta il problema togliendolo dal terreno infido dei teologi (non dimentichiamo che anche Lutero nega il libero arbitrio, per non parlare di Calvino). La risposta di Spinoza (lettera 27) è una manifesta dichiarazione di irricevibilità della religione nel suo pensiero. Di fronte a Oldenburg che sostiene la non giustificabilità morale delle azioni dell’uomo, se intese in termini rigidamente deterministici, Spinoza risponde chiaramente che il problema del giudizio di valore sulle azioni dell’uomo è un problema tipicamente religioso, come tale del tutto irrilevante nell’ambito della filosofia.

MM
L’uomo che vive secondo la ragione è libero dalla legge. La scrittura è dunque la legge per il volgo, che non ha uso della ragione.

GM
Distinzione fra dogmatici e scettici (cap. 15). Domando: non è la richiesta di sempre di Spinoza quella di leggere la scrittura secondo ragione? Perché è dogmatico chi vuole leggere la scrittura con la ragione (presupponendo una connotazione negativa di dogmatismo)?

MM
Il realtà l’obiettivo dialettico di Spinoza è Maimonide, che dice che la scrittura va letta con la ragione fino a un certo punto, perché poi serve comunque l’illuminazione, quindi la scrittura andrebbe letta sia con ragione che con la fede. Spinoza dice invece che la scrittura va letta solo con la Scrittura, senza ricorrere né ad un elemento naturale né ad un elemento soprannaturale.

OP
Per leggere la scrittura non devo abbandonare un certo dogmatismo razionale? Ciò per entrare nella logica di questo testo.

MM
Vero, e Spinoza giunge ad una conclusione radicale. Proprio leggendo la scrittura solo per mezzo della scrittura si evidenzia che la scrittura non ha senso razionale. Ma la Scrittura non va mai letta preliminarmente solo con la ragione.

GM
Ho l’impressione che la volontà di Spinoza di combattere l’idea della conciliabilità di fede e ragione si risolva paradossalmente nel tenere in vita l’idea stessa di questa conciliabilità.
Un’ultima cosa: a che serve salvare l’idea di Spinoza su Mosé? Che ci interessa?

ML
Mosè per Spinoza è il grande legislatore dell’ebraismo: per questo ci interessa. In generale credo che l’utilità del pensiero di Spinoza sia duplice: da un lato, ci ha fatto comprendere che la scrittura è inintelligibile, ma di questo ormai abbiamo preso atto e ciò ha quindi un’utilità marginale, ma ci ha consegnato un metodo che è invece ancora oggi pienamente vivido e fecondo, cioè l’idea che l’uomo possa e debba condursi solo in base alla ragione.

Il manoscritto perduto

Scoperto l’unico manoscritto dell’ Etica di Spinoza nella Biblioteca Vaticana. Approfondito articolo su Il Foglio del 3 dicembre 2011 di Pina Totaro, curatrice del volume The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica.

Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (seconda parte).

Elezione del popolo ebraico, significato della Legge e valore degli atti di culto: sono questi gli argomenti dei capitoli III-V del TTP che sono qui riassunti e rielaborati. Mi accorgo, in questa introduzione, di aver fatto un itinerario a ritroso. Non importa: come dice Aristotele, nell’insegnare non sempre bisogna cominciare dal principio della questione bensì da ciò che più è immediato e semplice da imparare.

Spinoza e l’uomo governato dalla ragione

Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?

Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…

Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione  sanno  che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.

Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.

Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire  fermamente  con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di  contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.

Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…

Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (prima parte)

Il Trattato teologico politico è un seme gettato nel pieno della tempesta. Il suo autore non si cura che esso venga disperso o vada a finire chissà dove: egli non può non gettarlo. Siamo al cuore di ogni principio rivoluzionario. A meno di due mesi dal nostro ritiro, vi indico alcune linee direttive per la lettura e la meditazione di quest’opera. Spero di poterne aggiungere delle altre nei prossimi giorni ma vi anticipo fin d’ora che ci limiteremo ad approfondire soltanto la prima parte del testo, ovvero i capp. I-XV. Cionondimeno vi chiedo un attento studio e spero che questo contributo possa segnare l’inizio della nostra discussione.

Qui il documento.

 

Considerazioni finali sul ritiro

A chiusura postuma del ritiro vorrei esporvi le seguenti considerazioni.

La scelta di studiare da vicino il Trattato sull’emendazione dell’intelletto è stata fatta per diversi motivi.

Innanzitutto esso costituisce un ottimo esempio per comprendere in che modo nasce e si sviluppa una filosofia. Tesi, obiezioni, ricerca di concetti, strade intraprese e poi interrotte per prenderne delle altre, precisazioni ecc. Il pensiero, in questo senso, non è qualcosa di statico bensì un qualcosa di estremamente vivo che si nutre soltanto tramite il confronto con altri pensieri tra cui il proprio. In questo senso la filosofia non è sistema e non è ideologia: il fatto che essa sia decaduta a ciò consiste nel fatto che essa si sia ridotta a slogan, schema, compendio, disciplina tra le altre discipline. Solo il il confronto con un testo, seguendo il modo in cui si sviluppa la costruzione dell’argomentazione (tema che noi moderni abbiamo completamente smarrito in quanto non ci viene più insegnata l’arte della retorica), è in grado di restituirci l’idea originaria della filosofia come verità e non come sapere astratto. Noi abbiamo preso il TIE ma lo stesso sarebbe stato se avessimo preso un testo come la Critica della ragion pura, ingiustamente accusata, tra l’altro, di essere un’opera sistematica quando invece presenta curve, difficoltà e aporie proprie. Molto probabilmente anche in questo caso siamo in presenza di una delle caratteristiche degli odierni filosofi (che io chiamo piuttosto intellettuali) che si dicono tali senza aver letto e meditato i testi.
Riguardo a Spinoza ho ritenuto doveroso confrontarsi con il suo primo testo che, come avete visto, risente in maniera decisiva della sua formazione iniziale; formazione che Spinoza prima accoglie, poi comincia a discutere e infine la rifiuta nel momento in cui capisce che c’è qualcosa che non può essere compatibile con la verità dell’essere e del pensiero. Gli excursus da me posti sul concetto di idea e di ente si sono resi indispensabili per iniziare ad introdurci alla dottrina compiuta di Spinoza che, ricordo ancora, presenta un pensiero e delle categorie che (come ricorda lo stesso Mignini) non sono state accolte dalla tradizione occidentale (o, laddove ciò è stato fatto, lo si è fatto al prezzo di grandi stravolgimenti, riduzioni o modifiche).

Conosciamo lo slogan “ritornare a Parmenide”. Ebbene io proporrei il “ritornare a Spinoza” il quale, rispetto all’eleate di cui ci restano soltanto alcuni frammenti, presenta un’estesa applicazione della verità dell’essere al regno dell’esperienza.

Questa mia osservazione deve essere colta come parziale critica ad un filosofo come Severino il quale, quando si tratta di porre mano alle questioni essenziali, o rimanda ad altri testi ed altri luoghi oppure finisce per utilizzare metafore o concetti altrui (il castello di Diderot o la celeberrima frase dell’Etica: sentimus experimurque nos aeternos esse).

Un’ultima osservazione. Il dibattito ha fatto emergere valutazioni diverse in ordine soprattutto alla politica, tema imprenscindibile in quanto altro fondamentale aspetto della filosofia è quello di confrontarsi con il potere e di porre domande ai potenti. Ora io credo che il problema non sia tanto quello di dividersi in fautori di un ideale platonico rispetto ad uno di tipo machiavellico. Credo che sia inutile e perniciosa una diatriba consistente nel parteggiare per un governo di filosofi oppure per un governo di realisti senza prima considerare attentamente gli uomini e il particolare periodo storico che deve essere governato. L’unico fine che ci indica Spinoza è il conseguimento della perfezione umana, da conseguirsi tramite la filosofia, la filosofia morale, la pedagogia, la medicina e la meccanica (oggi diremmo l’informatica?). Questo deve essere fatto altrettanto nei confronti della politica. Dove per perfezione (anche in questo caso è necessario un lessico, come per l’idea, l’ente ecc.) s’ intende non un ideale morale bensì la beatitudine che scaturisce dal riconoscimento della necessità ed eternità della propria e delle altrui esistenze.

Introduzione al Trattato sull’emendazione dell’Intelletto (TIE)

tractatus emendazione dell'intelletto di spinoza, frontespizio

Introduzione: ratio seu causa
Vorrei iniziare questa breve introduzione sul Trattato sull’emendazione dell’Intelletto di Spinoza ricongiungendomi all’ultimo giorno in cui alcuni di noi si sono ritrovati insieme: lo scorso 30 marzo nell’aula magna del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Macerata. Ebbene, se vi ricordate, nel corso della discussione, Proietti mi chiese di chiarire quello che, secondo lui, era il punto cruciale di qualsiasi discorso da premettere in ordine ad una giusta comprensione del pensiero di Spinoza: la questione ratio seu causa, ovvero il tema del rapporto tra ragione di conoscenza e ragione di esistenza, tra ratio cognoscendi, cioè la spiegazione di una cosa, e ratio essendi, cioè la causa del perché qualcosa esiste. Il problema, in altri termini, è quello di verificare la tenuta del discorso logico, la sua estensione, la sua applicazione al mondo dell’esperienza. Si tratta del discorso sul Logos, sul fondamento, sull’estensione della ragione.  Il concetto di ratio è d’ordine logico, quello di causa proviene dall’esperienza. Nell’unificazione dei due, secondo la critica di Jacobi poi ripresa da Schopenhauer, l’accusa di panlogismo alla filosofia di Spinoza.

La tradizione filosofica, a partire da Aristotele, ha invece sempre tenuto separate l’essenza e l’esistenza. Non è sufficiente cioè porre la definizione di un qualcosa affinché possa dedursi la sua esistenza: dal concetto non segue mai la realtà della cosa. Nei Secondi Analitici Aristotele aveva distinto rigorosamente tra il sapere che qualcosa è ed il sapere perché qualcosa è inaugurando così la separazione tra ratio e causa, ovvero tra essenza ed esistenza.

Per riassumere il tema secondo la critica di Schopenhauer (peraltro non confermata dallo stesso autore): si tratta di una questione, quella della coincidenza tra essenza ed esistenza, che è “evidentemente un nulla” oppure essa può, ancora oggi, nell’epoca del nominalismo, dirci qualcosa sull’essere e sulla filosofia? È da ciò che dobbiamo partire per comprendere una delle questioni che sono al fondamento dello stesso Trattato sull’emendazione dell’intelletto.

Aspetti storici e filologici
Non è possibile approfondire le vicende filologiche e filosofiche che sono alla base di questo testo. Pur essendo assodato che il TIE è la prima opera di Spinoza, essa non solo non è mai stata pubblicata ma non è nemmeno stata trasmessa come manoscritto ai suoi amici benché questi glie lo avessero richiesto a più riprese. Non sappiamo con esattezza la data o meglio il periodo della sua composizione anche se l’indicazione di massima corre tra il 1656, data della sua espulsione dalla sinagoga di Amsterdam all’età di 24 anni, e il 1661, data di composizione del Breve Trattato e inizio dell’epistolario. In entrambi questi testi infatti, soprattutto nella lettera ad Oldenburg, Spinoza risulta essere già fortemente critico nei confronti di Bacone e Cartesio che invece costituiscono dei riferimenti impliciti molto importanti nel TIE. Le prime dieci pagine sono piene di occorrenze e lemmi baconiani mentre, verso la fine, il registro espressivo è quasi completamente cartesiano. Il trattato pare che abbia comunque funzionato come piano di lavoro le cui nozioni, di volta in volta, sono state innestate nelle altre opere o espresse nelle stesse lettere agli amici.  Amici che con molta probabilità hanno dato il nome al testo che portava come sottotitolo quello di trattato sul metodo. Si tratta infine di un testo incompiuto: non perché l’autore sia stato prima occupato da altri impegni ed occupazioni e poi strappato dalla morte, secondo l’Avvertenza al lettore scritta dagli amici di Spinoza nella prefazione; il testo è incompiuto per l’aporia insuperabile contenuta nel trattato, difficoltà che conduce alla sua interruzione.

Credo che sia importante ricordare il momento storico della composizione del trattato. Siamo attorno agli anni sessanta del secolo XVII. È la grande stagione dell’egemonia francese sull’Europa, l’epoca di Luigi XIV. Dal punto di vista culturale è l’epoca del mecenatismo (ma quando non c’è mai stato questo fenomeno) ma anche l’epoca di Port Royal. Da un punto di vista politico è la stagione che tenta di fuoriuscire dalla Guerra dei Trent’anni, primo grande conflitto europeo scatenato per motivi essenzialmente religiosi. L’Olanda è ripetutamente in guerra con l’Inghilterra fino a temere, nel 1665, una vera e propria invasione territoriale.

Nozione e metodo della filosofia
Il TIE è un trattato di logica. Esso è ricollegabile ai grandi trattati epistemologici collocabili sulle orme della grande trattatistica aristotelica.

La questione del metodo della filosofia è affrontata da Aristotele in quel complesso di testi riuniti nell’ Organon, in modo particolare nei Topici dove il metodo è definito come ciò che è in grado di respingere la contraddizione rispetto alla tesi sostenuta. Il metodo assume subito una connotazione strumentale rispetto alla ricerca della verità.

Vorrei farvi vedere, in questa breve introduzione, come il problema del metodo sia stato pensato essenzialmente in modo estrinseco rispetto alla filosofia:

  1. il metodo dialettico è quel metodo capace di generare la verità tramite il confronto di tesi contrapposte tra loro: per dialettica si intende la filosofia che si costruisce insieme tramite il sistema della domanda e della risposta: tuttavia questo metodo non sembra assicurare i risultati ultimi se pensiamo che il metodo platonico finisce sempre con delle aporie mentre quello hegeliano è totalmente precostituito dalla nozione di assoluto;
  2. il metodo scientifico è il metodo fondato sull’esperienza, ovvero sull’analisi dei casi oggetto di osservazione, al fine di spazzare via pregiudizi e di stabilire delle tendenze probabilistiche: anche questo metodo ha carattere tuttavia ipotetico tale da non assicurare il raggiungimento dell’episteme; ma soprattutto questo metodo sembra avere un atteggiamento di grande sospetto verso le pretese di autonomia della ragione come mostra l’opera e il pensiero del capostipite di questo metodo nell’epoca moderna, ovvero Francis Bacon;
  3. il metodo matematico è quel metodo in cui la conoscenza razionale è fondata sulla costruzione di concetti, secondo la pregnante definizione di Kant;
  4. con Cartesio, padre della filosofia moderna, si enuncia la volontà di creare una mathesis universale come percorso razionale capace di produrre certezza attraverso la percezione chiara e distinta dell’oggetto di indagine. Il raggiungimento della verità, che coincide con la certezza, è ottenibile attraverso il dubbio metodico che, attraverso il procedimento di carattere analitico costituito dalla divisione e dell’enumerazione, giunga all’evidenza chiara e distinta di una certa cosa. In questo caso il risultato sembra più certo anche se in Cartesio viene mantenuta l’estrinsecità del metodo: è vero che le idee devono essere chiare e distinte, secondo un criterio autoevidente, tuttavia il fondamento ultimo della loro validità si ritrova in Dio garante ultimo della verità dell’idea.

Qual è il metodo di Spinoza? Sicuramente troviamo all’opera tutti e tre i metodi sopra enunciati. La dialettica ad esempio, anche se il termine non è mai utilizzato da Spinoza (forse per una sua connotazione decisamente negativa nel periodo in esame), è il metodo di lavoro ordinario per mettere alla prova i propri concetti e chiarire le proprie tesi; il metodo scientifico costituisce l’ispirazione stessa del TIE, attraverso i temi baconiani della expurgatio, cioè della ripulitura dell’intelletto, e della liberazione dai pregiudizi del volgo; infine il metodo matematico, o anche geometico, che è quello più vicino al metodo di Spinoza in generale, come dimostrerà la stessa opera principale, e che qui è ben rappresentato dai temi della morale provvisoria di stampo tipicamente cartesiano e dal criterio della chiarezza e distinzione.

Tuttavia Spinoza si dimostra non soddisfatto da ciascuno di essi e lo dice, come suo costume, implicitamente al n.30 del TIE. In sostanza Spinoza si chiede se occorra un metodo per discutere la questione del metodo: se si risponde di sì si aprirebbe un processo all’infinito che condurrebbe a vanificare il problema. Ecco allora che si devono dare delle proposizioni autoevidenti nelle quali il metodo consista: queste proposizioni consistono nella norma di un’idea vera data. In tal modo tanto più perfetta sarà questa idea vera data quanto più perfetto sarà lo stesso metodo. Ma qual è e in cosa consiste questa idea vera data? Per ora fermiamoci qui.

Spinoza e il necessario confronto con Cartesio
In via generale è difficile capire Spinoza senza una profonda conoscenza di Cartesio. L’olandese infatti ricalca il francese, nei termini, nelle impostazioni metodologiche, nell’ispirazione. Eppure questa grande vicinanza finisce per essere una grande lontananza.  Che cosa rifiuta Spinoza, in generale, dell’approccio cartesiano? Basti qui enucleare due grandi direzioni teoretiche.

Da una parte l’idea di certezza, ovvero di ricostruzione epistemica fondata sul soggetto. Il francese comincia la sua filosofia con l’Io, l’olandese l’inizia con Dio. Per Spinoza la verità non solo non si arresta alla certezza, sebbene di concetti chiari ed evidenti, ma prosegue fino alla adeguazione interna con la natura. In questo modo si ha il rifiuto del percorso fondativo della filosofia moderna che consiste nel primato del soggetto il quale è esso stesso norma e indice di verità. Non è un caso che Spinoza sarà criticato da Hegel proprio in quanto non sarebbe riuscito a transitare dalla sostanza al soggetto. Per questo motivo si hanno ancora le accuse di realismo o addirittura di misticismo che vengono formulate da un pensatore pieno di ammirazione (e anche di veleno) come Schopenhauer.

Dall’altra il dualismo gnoseologico: la divergenza cioè tra il pensiero e l’essere, ognuno separato dall’altro come due sfere aventi ciascuna il proprio ordine per sé. Cartesio, per unire i due ambiti, era ricorso ad un criterio estrinseco, Dio, che avrebbe funzionato come garante della corrispondenza tra i due ordini. Infatti la non veridicità del risultato della speculazione è ipotesi possibile: essa cioè non è esclusa in base ad un criterio intrinseco al pensiero, la coincidenza con l’essere, ma da un criterio del tutto estrinseco: il fatto cioè che Dio, non potendo ingannare in quanto imperfetto, finisce per assicurare quella identità. Questo dualismo porta dietro di sé una scia di termini che lo rivelano e lo attuano: equivocità, eminenza, analogia. Per Spinoza invece non vi è più dualismo, né metafisico né gnoseologico così come il fatto per cui l’essere si predica univocamente senza le categorie appena ricordate. Ecco forse questo criterio dell’univocità dell’essere che pone Spinoza nell’ambito degli eleati come ci ricordano gli interpreti della sua riscoperta.

Il metodo in Spinoza
Molto utile, prima di addentrarci nel testo del TIE, è la lettera a Bouwmeester del 1666, un giovane medico membro dell’associazione Nil Volentibus Arduum che Spinoza, insieme ad alcuni amici, fonderà nel 1669 con il progetto di cogliere razionalisticamente la grammatica universale sottesa alle lingue particolari e storiche.

Nella lettera vengono riassunti i punti fondamentali del TIE:

  1. il metodo consiste nella conoscenza del puro intelletto, della sua natura e delle sue leggi (cfr. TIE, 91-110)
  2. necessità di distinguere l’intelletto dall’immaginazione (cfr.TIE, 30-90)
  3. bisogna operare una descrizione della mente e dei suoi modi di percezione (cfr. TIE, 18-29)
  4. stabilire una regola di vita: assidua meditazione, animo e proposito fermi (cfr.TIE, 1-17)

In linea generale possiamo dividere l’indagine sul metodo in due parti:

  1. la prima parte in cui il metodo è scopo e fine della filosofia la quale, a sua volta, è diretta a conoscere la potenza di conoscere;
  2. la seconda parte che verte sul contenuto dell’idea vera.

In base alla prima parte definiremo il metodo spinoziano come riflessivo distinguendolo da quello cartesiano che è più semplicemente rappresentativo. In base alla seconda parte definiremo il metodo di Spinoza come genetico o sintetico a differenza di quello cartesiano che è analitico: questo parte dall’effetto per risalire alla causa, quello parte dalla causa per comprendere tutti gli effetti. Rispetto al metodo cartesiano, che vuole giungere alla conoscenza chiara e distinta dell’idea, il metodo di Spinoza, proprio in virtù della sua volontà di comprendere il contenuto dell’idea vera, non si ferma alla chiarezza e distinzione volendo invece giungere alla conoscenza adeguata. Vi è una ripresa del concetto di verità come “adeguazione” che, a differenza della scolastica, viene però pensata come totalmente immanente all’idea senza riferimento a qualsiasi elemento esterno. Alcuni hanno definito tale idea adeguata come idea espressiva, in quanto idea che esprime la sua causa, e hanno finito per far coincidere la dottrina stessa del metodo con la teoria della definizione di cui Spinoza parla ai nn.94-98. In realtà questo inciso, insieme a quello successivo sul rapporto tra idee singole mutevoli ed idee singole eterne, sono esperimenti a cui Spinoza sottopone il suo ragionamento per verificarne validità e coerenza.

Per fare una cosa fatta bene dovremmo dedicare almeno tanti incontri quante sono le parti appena elencate. Noi ci limitiamo qui ad una sommaria introduzione al fine di penetrare i nuclei fondanti. Il metodo, in modo negativo, non è:

  1. la ricerca del segno della verità: in altre parole esso non consiste nel linguaggio o in altri segni convenzionali;
  2. l’intendere le cause delle cose.

Il metodo è innanzitutto ricerca ordinata delle essenze oggettive, ovvero delle idee. Trattasi però non di tutte le idee bensì della comprensione della idea vera che va distinta da tutte le altre percezioni.  Che cos’è allora l’idea vera? L’idea vera è l’essenza oggettiva, cioè l’idea che si forma nella propria mente. Questa idea, a sua volta, è essenza formale, ovvero è essa stessa realtà la quale “produce” una nuova essenza oggettiva che viene così ad essere idea dell’idea. La conoscenza vera è dunque un’idea riflessiva.

Tuttavia non si può incorrere in un regresso all’infinito. Ecco allora che non può esservi metodo se prima non sia data l’idea. Dunque si deve parlare non di semplice idea vera, ma di idea vera data. Ma non qualsiasi idea vera data, come sembra doversi supporre ad un certo momento del TIE, ma quella idea vera data che consiste nella conoscenza dell’ente perfettissimo. Ma se si ammette questo si finisce per riconoscere che ciò che deve essere fondato (il metodo per la conoscenza dell’ente perfettissimo) non può essere il fondamento dell’ente perfettissimo. Proprio questo ragionamento costituisce la base dell’aporia che conduce il trattato alla sua interruzione.

Ma non dobbiamo andare troppo avanti. È necessario soffermarci ora su due nozioni cruciali prima avanzate: ovvero la nozione di idea e quella di ente. Cruciali perché su di esse si focalizza la riflessione di Spinoza e perché non possono essere fraintese senza fraintendere l’intero sistema.

Il significato del termine idea
Il significato del termine idea varia a seconda delle grandi epoche storiche con le quali è consuetudine suddividere il pensiero filosofico.

Per il realismo l’idea è il pensiero in quanto coglie immediatamente la realtà come essa è: in tal modo l’idea non aggiunge nulla alla realtà pensata ed è soltanto il mezzo attraverso il quale essa si manifesta. In altre parole: l’idea è lo strumento per cogliere la realtà.

Per l’idealismo, a partire da Cartesio, l’idea è il contenuto immediato del pensiero e di conseguenza esso conosce la realtà soltanto mediatamente rispetto ad essa. In altre parole l’idea è il fine e l’unico oggetto del pensiero. Con la filosofia moderna si inaugura il principio idealistico per cui tutti gli oggetti sono dei pensati, nostre rappresentazioni, di cui non possiamo essere certi nell’ambito della realtà esterna. Per Cartesio, in particolare, le idee sono immagini ognuna delle quali rappresenta una certa cosa in relazione alla loro realtà oggettiva, cioè del loro essere più o meno chiare e distinte. Egli applica il principio di causalità secondo cui nella causa efficiente deve esserci tanta realtà quanta ne è dell’effetto. È impossibile ad esempio che esista in me l’idea di pietra se non è stata posta in me da una causa che contenga tanta realtà quanto ne concepisca nella pietra. Tutte le idee sono come dei quadri con il pensiero che esige l’esistenza della realtà formale di cui le idee sono rappresentazioni.

Per Spinoza l’idea è un modo del pensiero. Questo significa che, a differenza del realismo, l’idea è il pensiero ma non in quanto coglie la realtà esterna bensì in quanto è espressione di quel pensiero supremo secondo il quale Dio è origine e causa di tutte le idee: l’idea, la singola idea, esprime l’essenza, la natura o la perfezione del suo oggetto. A differenza invece dell’idealismo, l’idea non è semplice rappresentazione ma concatenazione che esprime una certà realtà. Spinoza rinuncia non solo a qualsiasi tentativo di costruzione epistemologica attraverso il principio di causalità ma evita di sostenere, come farà l’idealismo tedesco, che l’idea è l’unica realtà.

A differenza degli antichi e dell’idealismo l’idea trova la sua causa efficiente e formale soltanto nel pensiero inteso come attributo dell’unica sostanza infinita costituita da Dio. In tal modo con il concetto di idea adeguata si intende un’idea che sia espressione della potenza del pensiero. Ecco un’altra difficoltà da chiarire: il termine adeguato non indica la corrispondenza con l’oggetto, come nella tradizione realista, bensì la convenienza interna dell’idea con quello che essa esprime.

Un esempio ci viene fornito con il concetto di automa spirituale. Questo concetto è noto tramite Leibniz che però lo utilizza in senso diverso da Spinoza che per primo lo aveva impiegato. Per automa spirituale si intende una definizione positiva (non negativa come in Leibniz) per cui l’essere umano si deve comprendere come espressione di leggi determinate e non come qualcosa che sia privo di mente (come accade quando Spinoza definisce gli scettici).

Nozioni di ontologia: il concetto di ente in Spinoza
Ma se tutto ciò è vero e si comprende nella sua successione logica, in che modo l’idea deve dipendere dall’ente perfettissimo? Questa nozione, così come è espressa, ci crea non poche difficoltà secondo le nostre tradizionali categorie filosofiche:

  1. intanto perché Aristotele ci aveva spiegato che l’ente può essere detto in molti modi: ma se l’essere può essere detto in molti modi, ciò significa che quella di ente è una categoria all’interno di un genere supremo nel quale ogni ente è ricompreso, anche l’ente perfettissimo. Ma allora cade il discorso circa la sua assolutezza;
  2. in secondo luogo perché Cartesio aveva distinto l’ente in ente necessario e in ente possibile: ma questa partizione decade se la sostanza, cioè il primo genere predicabile dell’ente, coincide soltanto con l’ente necessario.

Spinoza non utilizza le categorie dell’equivocità e dell’eminenza: la prima permette la pluralità degli enti, secondo la prospettiva aristotelica; la seconda la pluralità dei modi con i quali lo stesso ente viene pensato, secondo la prospettiva cartesiana (che la eredita dalla scolastica). In altre parole uno stesso oggetto, che si dà attualmente nella mente umana secondo un certo modo di esistenza, è presente di nell’ idea di Dio secondo un diverso e più perfetto modo di esistenza, cioè appunto in modo eminente (esempio: in Dio anche il mio gatto esiste, ma non esiste così come esiste in sé o come esiste nella mia mente; esiste piuttosto in un modo diverso che non solo è più perfetto, ma soprattutto in un modo che non è attingibile dalla nostra conoscenza).

Spinoza ci spiegherà, in E2P40ScolioI, che il termine ente è un trascendentale (e anche in questo caso il concetto non corrisponde a quello utilizzato dalla tradizione filosofica): in altre parole si tratta di un termine che trae origine dal fatto che il corpo umano, essendo limitato, è capace di formare in sé distintamente soltanto un certo numero di immagini: se questo numero viene superato, tali immagini cominciano a confondersi. Appena ciò avviene, anche la mente inizierà ad immaginare i corpi in modo confuso e li comprenderà sotto categorie più generali, come appunto quella di ente, o cosa ecc. Tali termini dunque significano idee in sommo grado confuse ed il termine ente, insieme ad altri concetti come quello di universale, è all’origine di molte controversie tra i filosofi che vogliono spiegare le cose naturali mediante immagini delle cose.

L’ente è dunque idea in sommo grado confusa che in quanto tale fa parte del primo genere di conoscenza, ovvero dell’immaginazione. Con il termine ente si indica dunque non una qualche costituzione dell’essere, ma un limite della nostra rappresentazione. Quando Spinoza utilizza il termine ente compie una concessione al linguaggio, alla confusione delle nostre rappresentazioni, al fatto che non si riesce a mantenere distinte tutte le rappresentazioni.

Vedete dunque che anche l’ontologia tradizionale viene messa in crisi perché decadono gli stessi presupposti che implicano un certo modo di parlare.

Quando Spinoza parla di ente lo intende come indeterminato: e questo Aristotele, e tutta la tradizione della scolastica fino a Cartesio, non l’avrebbe mai potuto dire. Cambia radicalmente la prospettiva ontologica. La sostanza non è più la prima e determinata e finita predicazione dell’essere, in quanto è lo stesso essere indeterminato ed infinito che si predica di tutto.

L’intelletto
Nel n.91, che apre la seconda parte del TIE, Spinoza enuncia l’obiettivo del metodo: come si formano idee chiare e distinte, anzi come si concatenano, e quindi in che modo può essere costruita una scienza? Per fare ciò è necessario che tali idee siano prodotte dalla pura mente rispetto ai movimenti fortuiti del corpo. L’impianto è ancora decisamente cartesiano in quanto vi è l’idea che la mente possa agire indipendentemente dal corpo.

Ma cosa si intende per pura mente? Che cosa si intende per intelletto? Questa è la ragione fondamentale per cui si arriva all’aporia fondamentale che provocherà l’interruzione e la mancata conclusione del trattato. Senza seguire da vicino i passaggi del TIE, perché altrimenti essi ci porterebbero troppo lontano, segnalo come non c’è chiarezza nella definizione di mente e quella di intelletto in quanto alcune volte sembrano essere la stessa cosa altre volte no. L’aporia e l’oscillazione di fondo è la seguente: l’intelletto è una semplice facoltà conoscitiva oppure è l’organo stesso della verità? Voi capite che se ci manteniamo nella prima accezione, che è quella baconiana e cartesiana, allora l’intelletto può essere emendato e corretto per evitare l’errore, quasi come si fa con uno strumento che debba essere continuamente tarato; ma se dobbiamo intendere per intelletto il secondo significato in che modo esso può essere oggetto di emendazione? In che modo cioè la verità può essere emendata senza incorrere in una fatale contraddizione?

È questo il problema che costituisce anche la criticità della relazione tra metodo e filosofia: il metodo viene prima della filosofia oppure la fondazione del metodo è operazione essa stessa filosofica tale da capovolgere il rapporto tra i due momenti? Vedete che non sono questioni irrilevanti. Spinoza, in quest’opera, oscilla tra le due concezioni per scegliere la seconda via (non qui, perché l’opera viene abbandonata) la quale prevede la fondazione di una nuova filosofia ormai irriducibile a quella di Cartesio e di Bacone. Una sistema che porta già in sé, implicitamente, quelle grandi parole che Hegel pronuncerà a riguardo della sua filosofia: il passaggio dalla filosofia in quanto amore e ricerca della verità, alla filosofia in quanto verità.

Leggiamo sempre al n.91, per finire ed introdurre un’altra cruciale categoria spinoziana che ci aiuterà a ricollegarci a quanto dicevo all’inizio, che è necessario che tutte le idee siano ricondotte ad una sola. Bene e ciò lo abbiamo constatato. Ma in che modo però esse si devono ricondurre all’idea prima? In un modo tale che l’idea prima sia l’inizio della catena oppure che l’idea esprima l’intera catena? Si tratta di due cose diverse:

  1. nel primo caso intendiamo l’inizio della catena dove la natura è un effetto che ha bisogno di una causa estrinseca, di un punto di partenza dove agganciare l’intero ragionamento;
  2. nel secondo caso invece la natura è causa sui in modo che essa non deriva da nessun’altra causa ed implica in sé tutto.

Nel TIE si ragiona ancora secondo il primo modello con la natura che ha come causa Dio o l’ente perfettissimo secondo uno schema cartesiano. Soltanto nel KV (Breve trattato) e nell’E (Etica) natura e Dio sono la stessa cosa e si ha dunque il passaggio fondamentale da un tipo di causalità transitiva ad un tipo di causalità immanente. La conseguenza più importante che ciò provoca, tralasciando la discussione sulle altre perché altrimenti non finiremmo più, è l’idea della causa sui che implica l’idea per cui l’esistenza si dice come necessaria ovvero, per riprendere le parole poste all’inizio di questa lezione, l’idea per cui l’essenza (ogni essenza) implica l’esistenza da cui l’eternità dell’essere stesso. E così adempiamo al primo dei cinque temi indicati da Mignini nella prefazione a OP (Opera Posthuma): il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello della radicale intelligenza dell’eternità di tutte le cose.

(Relazione tenuta a Molinaccio Umbro il 10 luglio 2011, nel corso di RF5)