Tag: Spinoza

Storia della filosofia
Posted on

Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

by Andrea Cimarelli

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate. Continue Reading

Storia della filosofia
Posted on

Immanenza e trascendenza in Spinoza

by Maurizio Morini

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza —  1.1. L’ambito metafisico —  1.2. L’ambito teologico —  1.3. L’ambito politico — 2. Spinoza: un platonico dell’immanenza — 3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione — 4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale — 5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza —

 

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza
Le tre lezioni della prof.ssa Totaro, contrassegnate da una serrata quanto puntuale analisi dei testi spinoziani, si sono svolte all’insegna della problematicità del concetto di immanenza. Se l’approccio tradizionale, in base al quale Spinoza viene identificato come autore tipicamente immanentista, non può essere negato,  si è però radicata, soprattutto da parte italiana e francese, una lettura troppo precostituita dei testi finendo per ostacolare la giusta comprensione di questa filosofia. Non possiamo parlare di immanenza in Spinoza, così come è stato osservato nella prima lezione dedicata alla metafisica, perché il concetto di Dio, a cui quel termine viene applicato, è ben al di là di qualsiasi riduzione terminologica allo stesso modo in cui ciò avviene per i termini universali, concetti astratti che poco o male si possono applicare alla Sostanza assoluta. Il valore della coppia immanenza/trascendenza in definitiva è troppo riduttivo e non può rispondere alla molteplicità dei sensi e dei significati che ricopre il concetto di Dio.

1.1. L’ambito metafisico
Proprio in ambito metafisico il quadro è complicato dal fatto che Spinoza non parla mai di immanenza se non in modo aggettivale e cioè come causa immanente.

Nel Breve Trattato (KV), testo pubblicato postumo soltanto nel 1862, Dio è causa immanente in quanto nulla esiste fuori di lui essendo egli causa di tutto (KV I,3,2,2). A differenza della causa transitiva, i cui effetti rimangono fuori di essa, questo genere di causa non produce nulla fuori di sé (KV I, Dialogo,I,12). Tale causa immanente è quella più libera ed in tal modo conviene in sommo grado a Dio (KV II,26,7): nessuno tra i suoi effetti può perire finché essa permane.

Nell’Etica (E) Spinoza parla di causa immanente nella proposizione 18 della prima parte dove, dopo aver dimostrato che al di fuori di Dio non si può dare alcuna sostanza, egli è causa immanente e non transitiva di tutte le cose.
Nella lettera 73 a Oldenburg, se è vero che Spinoza scrive in modo esplicito che Dio è causa immanente, è anche vero che egli utilizza la terminologia classica come modo per farsi comprendere dal lettore. Il concetto di Dio è un concetto così ampio, totale e assoluto che anche il lessico tradizionale a lui riferito può soltanto esprimere concetti astratti o antropomorfizzazioni: il termine di causa immanente non fa eccezione a questa regola. Tale lettera fornisce in tal senso un esempio delle difficoltà che dobbiamo affrontare quando si legge un autore come Spinoza. Il fatto che egli dica di parlare in accordo con Paolo non significa che egli non stia in realtà modificando l’impianto teoretico dell’Apostolo: in At 17, 28 Paolo afferma che noi viviamo, muoviamo e siamo in Dio mentre Spinoza sostiene che noi siamo e ci muoviamo in Dio omettendo il vivere: si tratta di una mancanza che ha un significato specifico in quanto il concetto di vita rinvia ad un’idea di anima del mondo, principio vitalistico e organicistico, che Spinoza non condivide.
Anche il discorso sul materialismo di Spinoza è difficilmente sostenibile in quanto è sempre necessario distinguere livelli ed approcci diversi a questa natura divina la quale non può essere oggetto né di immaginazione né essere percepita con la ragione: l’unico approccio a Dio è quello della conoscenza intuitiva e immediata.

1.2. L’ambito teologico

Nella seconda lezione, la Totaro ha circoscritto il discorso alla figura del Cristo. Si tratta di un tema molto frequentato che Spinoza inserisce in modo non casuale nelle sue opere. Matheron, in un suo celebre saggio, ha suggerito un’interpretazione fortemente binaria con due vie di salvezza per gli uomini: da una parte quella della filosofia e dall’altra quella definita dalla fede di cui si parla nel Trattato teologico politico (TTP). In realtà, ha aggiunto la Totaro, questa interpretazione è molto problematica, così come il termine salus con il quale si intende la salvezza religiosa ma anche la salute dei cittadini. Cristo, ampiamente citato nel TTP, sembra comunque assumere un diverso statuto ontologico: Dio, che si era manifestato ai profeti con parole e segni, cioè con gli strumenti dell’immaginazione, si rivela a Cristo in modo non mediato da mente a mente.

La sapienza di Dio, cioè una sapienza superiore a quella umana, ha assunto in Cristo la natura umana (TTP, I,29): in tal modo egli è via di salvezza per tutti gli uomini.
La figura di Cristo è discussa anche in relazione ad altri temi. Nel terzo capitolo, considerato sempre come antiebraico, Spinoza cerca in realtà di demolire i pregiudizi antiebraici. Egli discute in TTP III, 19 il tema della teologia della sostituzione affermando che la figura centrale della dialettica tra Antico e Nuovo Testamento è proprio Cristo, il cui compito non è togliere ma dare una continuità alla legge di Mosè, modificando i destinatari che ora sono tutti gli uomini: il cristianesimo non è, nei confronti dell’ebraismo, una novità eccezion fatta per il suo carattere universale (TTP XII, 8). Anche nel capitolo sulle cerimonie Spinoza parla di Cristo, in particolare in TTP V,3 dove si dice che egli impartì soltanto insegnamenti universali promettendo premi spirituali.
In TTP V,19 Spinoza parla dello spirito di Cristo in termini di lume naturale. Alla fine della sezione teologica del trattato, Spinoza ribadisce che chi si accende di amore verso Dio conosce Cristo secondo lo Spirito e Dio dimora in lui (TTP XIV, 10). Il filosofo olandese, nello scambio di lettere con Oldenburg, riprende il tema della distinzione di Cristo secondo lo spirito e Cristo secondo la carne affermando che per la salvezza non è affatto necessario conoscere Cristo secondo la carne. Questo non vuol dire che si debba aderire ai punti della dogmatica cristiana, ma che in generale si devono avere altri pensieri verso quello che viene indicato come l’eterno figlio di Dio ed eterna sua sapienza. Cristo va inteso come colui che ha una percezione e una comunicazione con Dio del tutto particolare, mente a mente, non profetica, non incarnata. Questo è ben visibile in un passo della prima lettera di Giovanni che Spinoza inserisce nel frontespizio del TTP. Lo spirito di Cristo è figura della sapienza: se di immanenza si deve parlare si tratta di una sorta di  misticismo messianico che, anziché essere concepito come elevazione e ascesa dell’uomo dal basso verso l’alto, è una discesa dall’alto (in senso figurato) con un Dio che è parte dell’uomo attraverso la sua razionalità.

Il dibattito su questo tema è stato particolarmente acceso. La Totaro ha riconosciuto che quello su Cristo è un discorso delicatissimo e che Spinoza non intende affatto il dio persona, il dio antropomorfo, il dio dei miracoli ecc. Tuttavia la domanda rimane immutata: perché Spinoza parla così tanto di Cristo? Per un ebreo la questione è molto complicata: se lo fa così insistentemente un significato deve averlo. Cartesio, ad esempio, non ne parla affatto. Spinoza invece lo cita continuamente: se egli fosse stato così demolitore delle religioni e della stessa figura del Cristo bastava in definitiva non parlarne.

1.3. L’ambito politico
La terza ed ultima lezione ha riguardato il tema del rapporto tra religione e politica. Il riferimento a questo proposito è la questione della religio universalis. Rivolta a tutti gli uomini di ogni età e condizione, essa consiste nell’osservanza di pochi e semplici dogmi elencati in TTP XIV, 10. In essi è contenuto un concetto di obbedienza che ha come obiettivo principale l’affermazione dei principi di giustizia e carità. La conclusione è che discorso razionale e discorso religioso mirano ad un medesimo nucleo di verità che costituisce l’elemento di congruenza tra immanenza e trascendenza: in entrambi i casi si è istruiti da Dio. Quest’apertura all’universalità, che riprende il discorso fatto su Cristo, è presente anche in un’altra lettura dell’ebraismo consistente nel cosiddetto noachismo, ovvero i sette comandamenti dei figli di Noè destinati all’intera umanità. Uno dei motivi della redazione del TTP è combattere l’odio religioso che nasceva anche dalla teologia della sostituzione in base alla quale il cristianesimo si sarebbe sostituito all’ebraismo. Per Spinoza questa teologia è causa di fraintendimenti che sfociano in vere e proprie guerre. In realtà però, accanto alla legge mosaica dei 613 precetti impartiti al popolo d’Israele, è presente anche nell’ebraismo una struttura universalistica in virtù dei sette precetti noachidi rivolti a tutto il genere umano e nei quali si strutturano una serie di insegnamenti di vita pratica e di dogmi regolativi della prassi. In questo senso non possiamo considerare la religione esclusivamente come instrumentum regni, cioè come strumento di potere utilizzato in funzione di repressione sociale. Nel TTP e nel Trattato Politico (TP) emerge un’attenzione di Spinoza per la religione non come instrumentum regni nelle mani di un principe ma come strumento di coesione sociale. L’obbedienza ad essa necessaria trova fondamento tanto nella religione libera e interiore, quanto nella ragione. Si tratta di due percorsi che hanno in comune un’unica meta: la risposta ai bisogni materiali degli uomini attraverso esigenze di coesione, pace e sicurezza sociale.

Come modello della dinamica teologico-politica Spinoza assume la Respublica Hebraeorum parlandone in due capitoli del TTP, il XVII e il XVIII. Il modello politico proposto sembra a Spinoza molto utile ed interessante da molti punti di vista. Composto da una serie di tribù confederate, il modello della repubblica degli ebrei è stato un elemento fondamentale, ma molto poco conosciuto e studiato, della politica del seicento europeo. Spinoza trova interessante il modo in cui gli ebrei hanno risposto in modo religioso alle loro esigenze di carattere sociale citando il meccanismo del giubileo in base al quale ogni cinquanta anni le terre dovevano essere redistribuite equamente all’interno delle tribù in modo da ristabilire l’eguaglianza sociale. Questo modello funzionava perfettamente anche perché, dal punto di vista istituzionale, le varie funzioni erano distribuite in diversi corpi sociali, tenendo distinti i poteri sacerdotali dai detentori della potestas o del diritto di governo. La religione dunque è tollerabile ove rimanga nell’ambito delle sue competenze di tipo rituale mentre il potere politico deve assumersi il compito di evitare qualsiasi discriminazione fondata sul credo religioso. Questo doppio binario di storia ebrea e di storia di qualsiasi altro patto, in base al quale si costituisce lo Stato, viene sottolineato in TTP,XVIII,1 in cui Spinoza afferma però che il modello della repubblica degli ebrei è andato in crisi per via della confusione dei poteri tra funzioni religiose e funzioni politiche. Quando ciò avviene, in particolare quando assume una veste confessionale, si producono le guerre civili e lo Stato si distrugge. Questo è un pericolo costante che può provenire o dall’alto o dal basso. Nel primo caso se c’è un eccesso della forza: citando Seneca, Spinoza afferma che il tiranno in realtà non è il più forte ma il più instabile in quanto eccede nel suo dominio. Nel secondo caso un principe che non sappia gestire la forza rischia di indebolirsi troppo causando la rovina dello Stato.

2. Spinoza: un platonico dell’immanenza

Anche la prof.ssa Scribano, nella sua unica lezione tenutasi nel giorno conclusivo del seminario, ha voluto osservare che se Spinoza è per definizione il filosofo dell’immanenza alcune precisazioni si impongono. Se si intende la trascendenza come dimensione che va al di là della mente umana bisogna dire che essa è certamente assente in Spinoza. Se invece s’intende che in Spinoza il mondo si riduca al piano dell’esistenza senza null’altro constatabile nel tempo, questo è assolutamente falso. Spinoza ha incluso nell’essenza della mente la dimensione soprasensibile: in questo modo l’ha resa immanente ma non riducibile né deducibile dal mondo dell’esperienza. Se si dovesse dare una definizione di Spinoza si dovrebbe dire che egli è un platonico dell’immanenza e questo significa che il suo mondo non potrà mai ridursi alla realtà empiricamente constatabile.

Il luogo in cui tocchiamo con mano come il pensiero del filosofo olandese sia una delle infinite trasformazioni del platonismo è nell’utilizzazione di due dimensioni che coesistono nella mente umana e che sono irriducibili l’una all’altra: quella della durata (o del tempo) e quella dell’eternità correttamente intesa (da bravo platonico) come assenza del temporale e non come un tempo che non ha fine. Questa doppia dimensione convive nella mente umana: se pensiamo che trascendente sia solo un filosofo che pone la dimensione eterna al di là della mente umana Spinoza non è di questo tipo; ma se pensiamo che ci sia una dimensione non riducibile a quella dell’esperienza e a quella del tempo, Spinoza lo pensa e pensa platonicamente che esistono due mondi ai quali la mente umana attinge in dimensioni diverse: quella del tempo e quella dell’eternità. Se si dovesse fare un paragone in senso stretto, si potrebbe paragonare Spinoza a Kant: come il filosofo tedesco, anche quello olandese pensa che ci siano due mondi, quello fenomenico e quello noumenico. Tuttavia Kant è uno Spinoza invertito: mentre nel mondo della conoscenza speculativa Kant pensava che la mente umana dovesse limitarsi al fenomenico della dimensione temporale, Spinoza pensa che nel campo della conoscenza speculativa la mente può attingere ad una dimensione eterna; mentre Kant riteneva che la dimensione morale fosse quella in cui si potesse accedere ad una dimensione noumenica e indipendente dalle forme temporali della sensibilità, Spinoza ritiene che la morale esista laddove c’è esperienza, temporalità, inadeguatezza. Siamo di fronte dunque a due platonici, che pensano due mondi a cui la mente umana partecipa, sorprendentemente invertiti: Kant trova nella morale un accesso al mondo soprasensibile, mentre Spinoza sostiene esattamente l’inverso. La tesi di uno Spinoza platonico che pensa che la mente umana sia divisa in due dimensioni, quella della durata e quella dell’assenza del tempo, la troviamo nelle seguenti definizioni: in E2P11, che ci spiega che cosa è la mente umana; nella dimostrazione di E2P45, che costituisce il fondamento della bipolarità della mente umana; ancora nella dimostrazione di E5P23, per la quale le due dimensioni sono assolutamente irriducibili l’una all’altra. Se la mente umana è, da una parte, idea di un corpo umano in atto che vive nel tempo, dall’altra essa è anche idea dell’essenza del corpo umano: da questo punto di vista, siccome l’essenza del corpo umano è un’idea di Dio, la mente umana coglie verità eterne e partecipa dell’eternità divina accedendo a delle verità eterne indipendenti dal tempo. Come è possibile che la mente umana abbia accesso a qualcosa di non temporalmente connotato? La risposta è tradizionale ed è fornita dal principio per il quale il simile conosce il simile: la mente può conoscere qualcosa di eterno se essa stessa è eterna. Si tratta della tesi che sorregge la teoria dei due mondi contenuta in E5P29: se la mente ha conoscenze eterne, significa che una sua parte è eterna.

Che cosa può fare in questo mondo la ragione? Il problema è che se non si accende il desiderio quello che mi dice la ragione sarà stato detto invano (es: vivere più a lungo non mi sembrerà un bene, ecc.). Ma la ragione ha anche un limite intrinseco. Essa è un pesce fuor d’acqua quando deve guidare l’uomo nel tempo perché essa vive sub specie aeternitatis: lì è nel suo mondo. Ma quando deve calarsi su ciò che è utile all’uomo essa entra in un calcolo che deve tener conto di una dimensione che non è sua, quella del tempo. La ragione dovrebbe aiutare l’uomo a scegliere le cose utili alla preservazione della sua vita, e tuttavia questo giudizio deve avvenire nel tempo, lungo l’arco della durata, quando cioè la ragione non è più nel suo elemento. In questo modo, come si afferma in E4P63scolio, la vera conoscenza di ciò che è utile è sempre approssimativa perché vive nella dimensione del tempo. Per questo si deve parlare di uno Spinoza platonico che, insieme a Kant, ha fatto rivivere la teoria dei due mondi ma rivisitando la tesi della trascendenza, rendendola cioè una parte della mente irriducibile al mondo empirico. Due specchi con immagine invertita: tanto Spinoza ha pensato che la parte eterna della mente avesse una vita fuori del tempo e la conoscenza morale vivesse solo nella dimensione temporale e quindi nell’inadeguatezza, tanto Kant penserà l’esatto opposto.

 

3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione
Non mancano, ha sottolineato la Scribano, evoluzioni importanti nel pensiero di Spinoza. Nel Breve Trattato ad esempio non c’è la teoria dell’immaginazione che compare invece nell’Etica e che consiste nella teoria della conoscenza sensibile, ovvero la conoscenza che la mente ha in quanto idea di un corpo esistente nella durata. Se vogliamo trovare una spiegazione di ciò possiamo rifarci ad un evento cronologicamente significativo che ha una ripercussione verificabile: la pubblicazione del De homine di Cartesio nel 1662. Questo testo materialista dava ragione di tutti i movimenti vitali del corpo tramite i movimenti del sistema nervoso e degli spiriti animali dando una spiegazione in termini puramente fisiologici di eventi cognitivi. La sensazione è soltanto una stimolazione cerebrale; la memoria apertura di tracce cerebrali; l’immaginazione riapertura di queste tracce cerebrali. Tutti questi fenomeni sono chiamati sensazione, immaginazione, memoria quando in realtà sono effetti psichici di eventi materiali tradotti dalla mente. Il Cartesio del De homine è diverso dal Cartesio metafisico che dice penso dunque esisto. In questo testo egli sostiene che la sensazione è mera stimolazione cerebrale. Prendiamo il caso degli amputati che, pur non avendo un arto, continuano a percepirlo. Ciò avviene perché la sensazione non è nel piede o nella mano ma nel cervello che continua ad essere stimolato come se gli arti ci fossero ancora.

In Spinoza la parola cervello non c’è ma si parla di parti molli, fluide, dure ecc. e dunque con tali termini si deve intendere il cervello che è una parte molle del corpo. Spinoza inaugura una teoria della conoscenza immaginativa nella quale il protagonista non è la mente ma il corpo. Come aveva fatto Cartesio, Spinoza ripete che tutte le mie percezioni sensibili non mi assicurano che il mondo esterno esiste, ma che il mio corpo esiste. La mia percezione e ricostruzione del mondo esterno non è altro che la trama di connessioni che si sono create nelle parti molli del mio corpo, tracce che il mio corpo ha assimilato nell’incontro con altri corpi e che nel tempo e nell’esperienza si sono associate tra di loro. Quando si pensa all’associazione di idee si pensa a Locke e Hume ma Spinoza è il punto centrale di questa elaborazione: nell’idea che la costruzione sensibile del mondo esterno non sia altro che la proiezione di nessi associativi che non dicono mai come la realtà è davvero ma piuttosto come la mia esperienza è andata strutturandosi. La nostra immagine del mondo è un nesso di aspettative create dall’esperienza passata che costruisce una struttura regolare e maneggevole nella quale noi ci muoviamo e che non ha nessuna garanzia di oggettività e soprattutto non è nemmeno intersoggettiva. Non c’è verità nell’immaginazione, nemmeno certezza che il mondo esterno esista, ma soltanto una cosa certa: che il mio corpo esiste. Quello che io percepisco sono connessioni fra tracce del mio corpo che mi restituiscono un mondo della cui oggettività non ho alcun modo di assicurarmi. L’immaginazione è il riflesso di tracce cerebrali. Una delle tante ragioni per cui il Breve Trattato non è stato portato a termine è dunque l’incontro con questo testo di Cartesio che ha fatto nascere la dottrina dell’immaginazione e che Spinoza percorre con molta decisione e rapidità.

In quest’ambito è centrale la dottrina della memoria, elemento imprescindibile per la costruzione della personalità: ogni individuo è infatti l’insieme delle sue esperienze: una macchina non è vivente se non ha memoria, sostiene Cartesio, perché solo la memoria crea la personalità.

Il filosofo che ha pensato e che ha assimilato tutta la ricerca spinoziana sull’immaginazione, sui nessi associativi, sulla costruzione del mondo tramite nessi cerebrali buttando a mare il mondo ultrasensibile è Hume il quale ha pensato che l’universo umano fosse soltanto l’immaginazione come la descriveva Spinoza. Ma per Spinoza l’uomo non finisce in questa dimensione perché egli è anche l’uomo delle verità eterne. La mente non ha solo la vita nel tempo perché altrimenti non ci sarebbe nessuna conoscenza intersoggettiva e sub specie aeternitatis. Chi vi accede, o chi si impegna per accedervi, può entrare nella dimensione di verità intersoggettiva che è negata al mondo immaginativo. Questo è possibile per chiunque e non tutti arrivano a questa consapevolezza: solo alcuni si impegnano per far emergere la parte consapevole del proprio io.

4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale
Anche per quanto riguarda la morale Spinoza è debitore di un evento fondamentale: la traduzione in nederlandese del Leviatano di Hobbes del 1667. Spinoza fu talmente impressionato da questa lettura tanto da sostenere il contrario di quanto affermato nel Breve Trattato dove aveva assunto un atteggiamento conformista secondo il quale prima stabiliamo che una cosa è buona e poi la desideriamo. Con Hobbes il filosofo olandese finì per sostenere l’esatto contrario: prima noi desideriamo una cosa e poi stabiliamo che quella cosa è buona. In altre parole è il desiderio che crea il valore e una mente senza desideri non avrebbe un universo di valori. Con questa idea Spinoza risolveva molti problemi non ultimo quello del determinismo. Ecco allora E3P9scolio: una mente che non ha desideri non ha valori. Bene e male sono funzioni del desiderio. Cos’è che giudico buono? Ciò che desidero e da cui mi aspetto un aumento della mia gioia. Una mente priva di emozioni sarebbe priva di valori: la morale ha senso laddove ci sono emozioni e noi, come ribadito nello scolio di E4P62, non conosceremmo bene e male se non ci fossero gioia e tristezza. Tuttavia, gioia e tristezza sono emozioni che provano soltanto gli uomini che hanno una vita imperfetta e finita perché esse sono soltanto un passaggio da una potenza maggiore ad una minore o viceversa. Un ente assolutamente perfetto non passerebbe dal più al meno e quindi non proverebbe gioia e tristezza e non conoscerebbe bene e male. Dio infatti non li conosce: egli conosce le cose come sono nel loro svolgersi determinato da cause efficienti ma non ha valori perché non ha passioni. Di conseguenza il mondo della morale ha senso soltanto nell’imperfezione. Da qui la tesi contenuta in E4P64 secondo la quale la nozione del male non è idea adeguata e si ha proprio perché la mente umana è immersa nell’inadeguatezza al contrario di quanto indicato in E4P68: chi è libero non ha alcun concetto né del bene né del male ma solo idee adeguate, quelle famose idee eterne che lo uniscono alla mente divina. Bene e male sono introdotti dai sentimenti ed essi sono funzioni dall’imperfezione ovvero dell’inadeguatezza. Per questo la morale ha una dimensione solo umana: Spinoza è il filosofo che ha aperto una strada che Hume coglierà con grande entusiasmo. La morale è qualcosa che appartiene solo all’uomo e ai sentimenti. Dio è al di là del bene e del male.

 

5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza
Nella discussione che è seguita è stata molto interessante la risposta della Scribano ad una domanda sulla tesi spinoziana dell’errore: un errore necessario infatti come si può ancora chiamare errore? Per rispondere in modo affermativo bisogna innanzitutto capire che non è possibile rimanere all’interno dell’errore (in quanto appunto si dice necessario). Se l’errore non fosse necessario, vorrebbe dire che io, essendo in una situazione di errore, per esempio quello del puro apparire, dovrei poterlo correggere: invece non posso, perché è necessario. Ma allora perché lo si chiama ancora errore? Perché l’errore in Spinoza non si giudica rispetto alla sua correggibilità dall’interno, ma solo e soltanto rispetto alla sua correggibilità dall’esterno. Il bambino che giudica il sole piccolo e vicino incorre in un errore necessario in quanto egli non può giudicare diversamente. Si tratta di un errore perché, alla luce di ulteriori informazioni che il bambino non ha, non l’immaginazione (perché il bambino continuerà a vedere il sole come un piccolo puntino) ma la sua credenza sul sole si modifica. Allora la teoria dell’errore necessario di Spinoza è coerente con il fatto che continuerà a chiamare errore una credenza necessaria perché la pietra di paragone per stabilire se una credenza è erronea non è interna alla credenza ma esterna ad essa. Si esce dall’errore tramite la modificazione della credenza in base ad ulteriori informazioni. Due più due fa quattro rimane vero a prescindere da tutte le informazioni che si vuole. Ma se, in relazione all’esempio del sole, leggo un trattatello di astronomia, la mia credenza falsa si è modificata alla luce di ulteriori informazioni. Bisogna capire cioè che è necessario uscire dal mondo cartesiano in base al quale una tesi è erronea quando la posso modificare dal suo interno ed entrare in un mondo spinoziano che mi dice che una tesi è erronea se è modificabile. Ed infatti Spinoza non parla di idee chiare e distinte, come piaceva a Cartesio, ma di idee adeguate e  inadeguate, mutilate e complete. Quando sono dentro ad un’idea mutilata, non sono consapevole che l’idea è mutilata: per questo vi è errore necessario, e per questo non c’è nessuna colpa. La mente erronea è innocente e non si tratta nemmeno di un caso di cattiva volontà. Se mi informo e passo da un’idea mutilata a un’idea completa, la credenza si modifica. Perché? Perché ho aggiunto informazioni, non perché ho analizzato: finché rimango nell’errore, l’errore non si può modificare. L’impressione paradossale che si ha quando si parla di errore necessario è attribuibile ad un approccio cartesiano. A Cartesio dell’educazione e della politica importava pochissimo. Per Spinoza, al contrario, è fondamentale che si possa accedere a più informazioni possibili e che il potere politico renda libero il dibattito, che aumentino le conoscenze, ecc. Cartesio poteva scrivere un libro di politica, ma non l’ha fatto. E quando Spinoza l’ha fatto gli interessava soprattutto il potere politico e la libera circolazione delle idee. Se io penso (cartesianamente) che dell’errore mi posso liberare con un’analisi accurata delle mie idee, con una sorta di introspezione, in fondo non me importa tantissimo del regime politico in cui vivo, posso chiudermi anche in una stanza ad analizzarmi sperando di liberarmi dai miei errori. Ma se penso come Spinoza allora le informazioni sono decisive. Si tratta, per usare una metafora, dell’idea del Truman Show, cioè l’uomo in certe condizioni non può che credere a certe cose e può uscire dall’errore solo se fa cadere lo schermo. Questa spinta all’ampliamento della conoscenza, a farla circolare continuamente, questo confronto con il potere politico, ha dunque molto a che fare con la strategia di liberazione dall’errore necessario.

Storia della filosofia
Posted on

Uno Spinoza diverso

by Maurizio Morini

 

Dall’11 al 14 marzo si è svolto presso la Scuola di Roma dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (IISF), un seminario su immanenza e trascendenza in Spinoza. Nelle quattro  giornate di studio, condotte da Pina Totaro ed Emanuela Scribano, docenti di Storia della filosofia nelle Università La Sapienza di Roma e Ca’ Foscari di Venezia, il pensiero del filosofo olandese è stato preso in considerazione secondo prospettive nuove che abbiamo voluto riassumere secondo il titolo di un recente libro di Pietro di Vona, uno Spinoza diverso appunto. Nel menu Studi riportiamo un’ampia relazione sui lavori pubblicata anche nella sezione Protocolli dell’IISF dove è inoltre possibile consultare i resoconti degli altri borsisti.

Segnalazioni
Posted on

Dio è la natura?

by Maurizio Morini

 

Si è svolto mercoledì 15 maggio presso il Dipartimento di Studi umanistici dell’Università di Macerata un dialogo tra il prof. Filippo Mignini, ordinario di storia della filosofia, e il Lama Denys Rinpoche, maestro buddhista del lignaggio tibetano Shangpa Kagyu e Presidente Onorario dell’Unione Buddhista Europea. La conferenza, inserita nel programma del Festival nazionale degli studenti universitari, si è svolta nell’ambito delle celebrazioni del Vesak 2013 sotto l’egida dell’UBI (Unione Buddhista Italiana). L’incontro, durato quasi due ore e mezzo, ha visto la presenza di un pubblico numeroso. Di seguito diamo un ampio stralcio della discussione che abbiamo inserito nella sezione Dialoghi del sito.

Dialoghi/Oriente-Occidente
Posted on

Un dialogo fra Oriente e Occidente

by Redazione

Il principio indeterminato e l’Assoluto

Filippo Mignini
Da molto tempo mi sono convinto che il primo problema culturale del nostro tempo è quello di affrontare in modo profondo e duraturo un dialogo tra oriente e occidente. Ho dedicato diversi corsi universitari ad indagare quale potesse essere questa linea di pensiero che parte dai greci e attraversa come un fiume carsico l’intera storia della filosofia occidentale non giungendo mai a diventare un punto di vista culturalmente dominante. La tradizione a cui mi riferisco è stata sempre perdente dal punto di vista del successo culturale: la maggior parte della nostra popolazione ha sempre pensato in altro modo. Eppure questa tradizione di pensiero è molto chiara, la si può ricostruire ed è costituita da quelle filosofie che hanno considerato il principio come indeterminato. Che cosa pensa la nostra cultura dominante? Pensa che la causa prima di tutte le cose, quella che chiamiamo Dio, sia un ente determinato, determinatissimo, in quanto ha una sua particolare natura intellettiva ed essendo sostanza spirituale (così si dice nel catechismo); è dotato di intelletto e volontà; si suppone che possa costituirsi come persona e rispondere con un Io ad un Tu che lo interpelli. Questo è un esempio di principio determinato.
Ebbene nella storia della filosofia occidentale esiste una tradizione di pensiero che potremmo far iniziare con Anassimandro, il filosofo dell’apeiron, del principio che è senza limite, e scendere fino ad una filosofia che chiamiano neo-platonismo nella quale il principio viene posto come assolutamente indeterminato, indicibile, indifferente: non ci sono definizioni che si possono dare perché tutto ciò che possiamo descrivere e definire è determinato, appartiene cioè al mondo degli effetti.
Passano i secoli ma all’inizio dell’età moderna incontriamo un filosofo come Cusano che riprende questa tradizione, rovescia radicalmente la filosofia scolastica che lo aveva preceduto e riporta in auge il principio come la potenza assolutamente indeterminata, il posse ipsum, cioè la potenza punto e basta, non una potenza di intedere, di volere, di essere, che sono tutte determinazioni, ma la potenza in quanto potenza. Questa tradizione viene ripresa poi da Bruno, Spinoza, Schopenhauer, Bergson. È dunque possibile ricostruire un filo rosso all’interno della tradizione occidentale dominata, all’opposto, dall’idea di un principio determinato, di una causa prima determinata, dall’idea che il principio primo è pieno e non vuoto. Questa tradizione è il punto più avanzato verso Oriente a partire dal quale sono maggiori le possibilità di dialogare ed incontrare le filosofie orientali (buddismo, confucianesimo, taoismo ecc.).
Personalmente ho avuto poi la possibilità di studiare il primo incontro tra cristianesimo  e filosofie orientali in Cina attraverso l’esperienza di Matteo Ricci. Si è trattato di un’esperienza non solo difficile ma per molti aspetti fallita: il tentativo di stabilire un dialogo con una o più filosofie che considerano il principio come assolutamente indifferente e indeterminato dal punto di vista di una filosofia come quella scolastica che invece considera il principio e la causa come determinata.

Lama Denys Rinpoche
Reputo eccellente questo dialogo attorno alla figura di Spinoza che, sebbene io non sia uno specialista, considero come il filosofo occidentale più buddista o perlomeno, senza voler mettere dei superlativi, molto buddista.
In primo luogo credo che sia molto importante trovare una base di dialogo tra oriente e occidente, una tesi universale che sia al fondo dell’etica, della spiritualità e della filosofia.
Il secondo punto è che se esiste un fondo universale è perché esso si situa nell’esperienza, nel vissuto dell’esperienza. L’esperienza è unica nella diversità dei concetti. L’esperienza unisce i concetti di vita. Personalmente cito spesso una frase: se due veri saggi si incontrano e non sono d’accordo, uno dei due non è saggio; se due teologi o metafisici si incontrano e sono d’accordo, vuol dire che uno dei due non è teologo o metafisico.
Il terzo punto è la Realizzazione, ovvero la distinzione tra filosofia speculativa e la filosofia operativa. La prima specula nel concetto; la seconda utilizza il concetto per comprenderne i limiti e per portarsi nell’esperienza diretta e immediata. L’immediatezza ha un carattere universale ed è primordiale, preconcettuale, e in questo senso è la dimensione naturale. L’esperienza diretta è sia il fondo dell’empatia, cioè dell’amore e della compassione, sia dell’intelligenza immediata.
Come ultimo e quarto punto, vorrei dire che Dio è Assoluto: in generale ciò non pone a priori dei grandi problemi. L’infinitudine, la magnificenza, l’onnipotenza, l’onnipresenza, l’assolutezza di Dio. Nella tradizione di Budda non si parla di Dio come nelle religioni monoteiste preferendo parlare di natura o di quelle che si definisce la natura di Budda. Tuttavia, nella tradizione del Tantra, c’è la nozione di deità che è intesa come quell’assoluto al di là di Dio nel senso che ha suggerito Meister Eckhart. Il punto è che qui l’assoluto è sinonimo di non dualità ed è onnipresente. Si può parlare di natura, ma una natura risvegliata che nel buddismo si definisce la natura di Budda, la buddità. Questa natura abbraccia tutto, è infusa, onnipresente e assoluta. È per questo che si può porre l’equivalenza Dio-Natura. Ciò che è importante è il metodo per la Realizzazione: come scoprire questa natura? La Realizzazione è la liberazione dall’ignoranza, dall’illusione e dalle passioni. In generale liberazione dalla disarmonia, dal malessere e dalla sofferenza.

Matteo Ricci e Spinoza

Filippo Mignini
Vorrei seguire due percorsi: uno diretto, l’altro indiretto. Quello indiretto è costituito dalla percezione che Matteo Ricci ebbe della tesi fondamentale sostenuta dai suoi interlocutori cinesi e che espone con molta precisione: la tesi secondo cui tutte le cose sono unite in una medesima sostanza. Scrive Matteo Ricci: «L’oppinone che adesso è più seguita, pare a me pigliata dalla setta degli Idoli – cioè il buddismo –  da cinquecento anni in qua, è che tutto questo mondo sta composto in una sola sustantia, e che il creatore di esso con il Cielo e la terra, gli uomini e gli animali, alberi et herbe con i quattro elementi tutti fanno un corpo continuo, e tutti sono membri di questo corpo; e da questa unità di sustantia cavano la charità che habbiamo d’aver gli uni con gli altri, con il che tutti gli huomini possono venire a essere simili a Dio per esser della stessa sustantia con esso lui. Il che noi procuriamo di Confutare non solo con ragioni, ma anco con autorità de’ loro Antichi, che assai chiaramente insegnorno assai differente dottrina» (Della Entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, Quodlibet, Macerata, 2008). Si tratta della tesi dominante in Cina nella quale si trova quella nozione di deità, di cui parlava prima il lama, che sta al di là di Dio inteso come creatore. Questa sostanza infatti è tale da includere in sé il creatore del mondo, il mondo e tutte le sue manifestazioni. Riguardo al tema della carità viene dedotto dalla partecipazione degli uomini alla medesima sostanza. C’è però una seconda parte che rende drammatica questa constazione: quella cioè nella quale Matteo Ricci si propone di confutare, con argomenti logici e con l’autorità dei loro stessi testi classici, che i loro antenati non hanno insegnato quello che attualmente credono quanto piuttosto un principio molto simile al nostro creatore del mondo, cioè un dio trascendente, dominatore, giudice ecc. Questa contesa si avvia in Cina in forma drammatica e violenta: dopo l’uscita della prima opera di Ricci si coagula una prima forma di oppositori.
In Europa, da almeno un secolo e mezzo, la filosofia moderna aveva preso una strada che portava invece alla dottrina del principio indeterminato di Cusano, cioè dell’Assoluto. Non c’è nessun dubbio che in questa filosofia Dio sia l’Assoluto il quale non ha nessuna delle caratteristiche che la teologia tradizionale ha attribuito al Dio ebraico, cristiano o islamico perché esso è privo di ogni determinatezza, tale cioè da non poter essere dichiarato o descritto. Questa tradizione passa espressamente a Bruno il quale dichiara, nel quinto dialogo della Causa principio et uno, di fare propria l’ontologia del divino Cusano. Questo principio è portato alle estreme conseguenze da Spinoza. Basterebbe leggere alcuni passaggi tratti dalla prima formulazione del suo sistema contenuti nel Breve Trattato nei quali, dalla concezione di Dio rigorosamente assoluto, emerge un infinito del tutto sproporzionato rispetto a qualsiasi finito, nel senso che non è possibile stabilire nessun rapporto tra infinito e finito pretendendo di assumere i due termini come termini di un rapporto. Se, al contrario, si pone il finito come termine di un rapporto con l’infinito, e quindi altro rispetto all’infinito, si rende finito anche l’infinito. Hegel chiamerà questo modo di pensare il rapporto tra finito e infinito, supponendo che il finito sia un termine di relazione adeguato o sufficiente con il finito, “cattiva infinità”, cioè una falsa infinità. L’infinito deve invece essere pensato come il tutto: qualsiasi termine può essere trovato solo dentro l’infinito, non fuori: se possiamo e dobbiamo pensare il finito lo possiamo e dobbiamo fare solo nell’infinito. Questo è detto chiaramente da Spinoza.
Se consideriamo l’assoluto una potenza viva e capace di produrre effetti, l’assoluto potrà produrre effetti in se stesso, cioè immanenti, e quindi segue la distinzione tra natura naturante e natura naturata, termine con in quale si intende l’insieme degli effetti immanenti prodotti eternamente, necessariamente e per natura: viene tolto ogni riferimento all’intelletto e alla volontà della causa la quale è una natura assoluta capace di permanere eternamente nell’essere e, con la stessa potenza, produce tutti gli effetti che hanno la potenza di esistere. Tutto ciò che esiste di determinato è un modo di questa natura infinita, o sostanza infinita, ed esiste soltanto e nella misura in cui inerisce a questa sostanza. Da questo punto di vista la posizione di Spinoza è molto prossima alla tesi dell’assolutezza della divinità. Ma potremo anche dire che questa natura o sostanza, in se stessa, essendo l’identico soggetto di tutte le essenze, poiché tra tutte le essenze esiste anche una differenza e persino una contrarietà, non può essere qualificata secondo nessuna di queste essenze, perché altrimenti non potrebbe essere identico soggetto di esse, e dunque, in sé, è assolutamente indifferente e indeterminata.
Gli altri aspetti che venivano toccati sono quelli della destinazione pratica della filosofia. Per Spinoza la filosofia ha per supremo interesse la vita. Tutto ciò che nella filosofia non è utile a produrre una vita buona deve essere buttato via come superfluo. Da questo deriva la conseguenza relativa alla Realizzazione: cosa significa infatti vivere una vita buona? Significa vivere una vita libera. Siccome la sostanza agisce per necessità della sua natura e, di conseguenza, tutto ciò che esiste e tutto ciò che non esiste lo sono per necessità, in quanto che ci sono delle cause determinate affinché tutto esista o non esista, non si dà libertà d’arbitrio, nessuno può pensare di essere libero e di possedere una libertà indifferente di essere o di non essere, di fare o di non fare. Se infatti è determinata la nostra essenza, così lo è la nostra esistenza ed anche la nostra azione. Dunque, ciò che noi possiamo fare, entro questo limite di forte necessità e determinatezza, è conoscere la nostra posizione nell’universo, sapere dove stiamo, chi siamo, e, attraverso la conoscenza, attivare un processo di liberazione, cioè un processo attraverso il quale ci rendiamo sempre più liberi dalla forza delle cause esterne. Per quanto possibile ovviamente, perché, per Spinoza, in assoluto questo non sarà mai possibile. Ma, attraverso la conoscenza, possiamo agire per renderci più liberi, ossia meno determinati dalla forza delle cause esterne. Credo che le tesi di Spinoza siano molto vicine a quelle elaborate dal lama.

Liberazione, sostanza, etica

Lama Denys Rinpoche
La liberazione è il punto centrale nella tradizione del Budda. La liberazione da che cosa? Dall’ignoranza e dall’illusione. Per il buddismo è molto importante distinguere la coscienza dalla gnosi. La coscienza è di tipo duale e genera una dinamica dualistica nella quale si annida l’ignoranza. La gnosi è invece l’esperienza immediata e diretta che genera la vera conoscenza. Dall’ignoranza e dall’illusione dualistica si generano le passioni. Esse sono emozioni conflittuali da cui vengono varie forme di difficoltà e sofferenza. Una buona vita è una vita liberata dall’ignoranza e dalle illusioni nella realizzazione della felicità e della salute. Nella tradizione buddista c’è una prospettiva terapeutica: il percorso potrebbe essere chiamato una terapia fondamentale per realizzare la salute per il corpo e per la persona. Salute, armonia, benessere, felicità sono dei sinonimi così come i loro corrispettivi negativi (malattia, disarmonia, malessere, infelicità).
Matteo Ricci era un missionario e quindi quelle parole che abbiamo prima ascoltato devono essere intese nel senso apologetico: quando parla di quegli antichi orientali che avrebbero insegnato una dottrina differente egli sta facendo una sorta di wishful thinking. Nella via mediana del Budda ci sono due mezzi di conoscenza. Il primo è la ragione cioè la logica, l’inferenza, la matematica: una logica molto sofisticata vicina a quella aristotelica soltanto che non c’è il principio del terzo escluso. Il secondo è l’immediatezza.
Riguardo alla sostanza unica, bisogna dire che la nozione è complicata. In generale, nella tradizione buddista, essa è il fondo, più precisamente il fondo del fondo. Le prospettive sembrano essere diverse ma esse convergono in un approccio sistemico.
La prima prospettiva considera la sostanza come qualcosa di sostanziale e materiale. Tutto è materia e la mente è un epifenomeno della materia.
Una seconda prospettiva considera la sostanza come spirituale dove la materia è fenomeno della mente. C’è evidentemente una contraddizione.
La terza prospettiva è di tipo cognitivo che postula un Tutto materia e spirito al quale si può mettere un’etichetta a piacimento. Si tratta di un approccio decostruttivo che dimostra le contraddizioni che vengono dal processo di concettualizzazione mentale. Si tratta di decostruire le prospettive concettuali per sfociare in una sospensione o apertura. In questa dinamica l’approccio culmina in un non concettuale che è l’al di là dei concetti.
In merito alla nozione di creazione si tratta di un’assurdità logica che può essere mantenuta soltanto grazie alla fede. Per contro c’è la possibilità di considerare la creazione come eterna come al di là dallo spazio e dal tempo.
Nella tradizione buddista c’è un modo di presentare tutto ciò presentando l’assoluto come Uno, non duale e trino. È possibile fare un’analogia con la dottrina della Trinità. L’assoluto presente è la dimensione del padre; la presenza nel tempo e nello spazio è il corpo di emanazione nella dottrina buddista e il figlio nella tradizione cattolica; infine lo spirito realizza l’esperienza perfetta. Se si continua si può vedere Dio e la natura nella tradizione dei Tantra come Dio e madre. La loro unione non è dualista ma ha un carattere assoluto.
In merito all’etica, la buona vita avviene attraverso un triplice addestramento. Il primo aspetto è la disciplina di vita che è allo stesso tempo disciplina di salute e di benessere: principio etico fondamentale universale è la regola d’oro: “non fare agli altri la violenza che non faresti a te stesso”. Si tratta di una regola di empatia, d’amore e di compassione. La seconda regola è quella dell’esperienza profonda, ovvero la presenza aperta e attenta. La terza regola è la comprensione dell’interdipendenza di tutti gli esseri. Essa è quella dell’intelligenza immediata, a livello assoluto e non dualistico. In linea generale è la comprensione della realtà, ciò che sono e vivo. Si tratta di un’esperienza liberatrice. Sarei curioso di sapere, infine, se Spinoza abbia mai proposto degli esercizi spirituali.

Filippo Mignini
In Spinoza ci sono tre forme di conoscenza. Quella più comune di cui tutti partecipiamo e di cui la maggior parte degli uomini non si libera è l’immaginazione: si tratta della conoscenza che produce l’illusione, che nasce dal pregiudizio, che si manifesta in opinioni non sostenibili né dimostrabili. Il secondo livello è la ragione. Ma la vera conoscenza, e quindi la liberazione, si ha nel terzo genere che chiama intelletto, cioè la conoscenza immediata dell’essenza delle cose. In essa non c’è bisogno di dimostrazione in quanto tale conoscenza si può soltanto intendere, allo stesso modo con cui si intende l’assioma “il tutto è maggiore della parte”: se si conosce il significato dei termini “tutto” e “parte” non c’è bisogno di alcuna dimostrazione. Questo genere di conoscenza, del quale pochi partecipano, al quale bisogna essere educati ed esercitarsi per tutta la vita, ci consente di cogliere la nostra essenza non soltanto come un’esistenza nella durata e nel tempo ma anche come esistenza come sub specie aeternitatis. La cosa più difficile da capire in questa filosofia è la tesi secondo cui tutto ciò che esiste ha una duplice e simultanea dimensione: appartiene al tempo ma è anche eterna.
Per quanto riguarda la sostanza la posizione di Spinoza non coincide con nessuno dei tre punti di vista (anche se forse si può avvicinare al terzo). Spinoza considera la sostanza come costituita da tutte le essenze che esprimono perfezione. Se l’estensione, cioè la materia, costituisce una forma di realtà, essa appartiene alla sostanza. Se il pensiero, costituisce una forma di realtà, anch’esso appartiene alla sostanza. Così tutto ciò che necessariamente esprime realtà appartiene alla sostanza. Noi uomini, che partecipiamo soltanto di pensiero ed estensione, conosciamo questi attributi. Ma capite che quella sostanza, medesimo soggetto che si dice in se stesso pensante ed esteso, non può essere né pensante né esteso perché tra pensiero ed estensione non c’è nulla in comune. Dunque, la sostanza può essere l’identico soggetto di pensiero ed estensione se, in quanto sostanza, non è né pensiero, né estensione, cioè è indeterminata. In Spinoza invece non troviamo qualcosa di simile alla Trinità.
In merito all’etica, devo dire che le prime pagine della sua prima opera, il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, vertono sul tema della disciplina. Quello che egli chiama institutum vitae: nesssuno può darsi alla filosofia se non adegua la sua vita ad essa, cioè se non si dà un adeguato tenore di vita. Non si può essere filosofi e cercare la liberazione, vivendo in qualsiasi modo. Il tema della comprensione profonda del nostro essere e della interdipendenza è molto presente in Spinoza per la ragione molto semplice che tutto ciò che esiste, esiste come una serie di cause, a cominciare dal nostro corpo che non può vivere al di fuori della relazione con altri corpi (aria, cibi ecc.). Questo vale anche per le nostre menti e per la nostra conoscenza: tutto ciò che esiste, esisten in un sistema di interdipendenza. Se non si capisce questo non si capisce nulla della filosofia di Spinoza. Questo ha a che fare con la natura modale delle cose, perché la sostanza è unica e indipendente.
Spinoza aveva degli amici ma non ha costituito una scuola, né un sistema di terapia. La terapia è costituita dalla lettura e dalla comprensione di quei testi, dalla meditazione continua grazie alla quale si può comprendere qualche cosa di più. Ma certo Spinoza non ha costruito comunità, né esercizi spirituali. L’esercizio spirituale è simile a quello che compie il lettore del Manuale di Epitteto: entrare in un processo di iniziazione, ma non quello di entrare in una comunità dove le persone sono accolte e guidate. Spinoza non ha costruito una religione o un sistema pratico di trasmissione della sua filosofia.

Al termine del dibattito ci sono state alcune domande da parte del pubblico presente.

 Il principio indeterminato non comporta rivedere le modalità logiche con le quali noi pensiamo? Se cioè l’occidente ha seguito il principio determinato, ciò non è dovuto forse al fatto che l’occidente abbia adottato il principio di non contraddizione? Aprirsi all’oriente non significa rivedere i fondamenti della logica? Come si può seguire la logica dell’indeterminato rimanendo all’interno del principio di non contraddizione?

Filippo Mignini
La risposta l’ha già data Cusano quando sostiene che il principio di non contraddizione vale per il mondo degli effetti, ma non vale per l’assoluto. Nell’assoluto è esattamente la coincidenza dei contrari. Noi possiamo adottare tutte le logiche che vogliamo, ma se manteniamo fermo il principio della non proporzione e della non comparabilità dell’assoluto e del determinato, allora possiamo dire che la logica tradizionale vale per il determinato ma non per l’assoluto che è invece l’esplosione di questa logica.

Lama Denys Rinpoche
La determinazione è sempre una determinazione: se l’assoluto fosse determinato sarebbe una contraddizione. Nella logica buddista c’è il rifiuto delle proposizioni concettuali per cui può esistere l’affermazione in base alla quale A non può essere non A, ma allo stesso tempo si dà anche l’affermazione che A è non A. Ogni affermazione concettuale è ridotta all’assurdo e quindi evacuata.

Si è parlato di processo di liberazione come conoscenza della nostra posizione nell’universo. In Occidente e in Spinoza, con le dovute specificazioni, questo processo ha un nome: quello di scienza moderna. Volevo sapere se nel buddismo la scienza moderna, così come è stata intesa in occidente, può avere lo stesso significato.

Lama Denys Rinpoche
C’è una grande convergenza tra la visione buddista e la scienza moderna. La ragione di questa convergenza è l’utilizzazione della logica e della ragione come strumenti di analisi e di conoscenza. La scienza moderna si è sviluppata adottando un modo oggettivo che non ha considerato l’immediatezza ed ha finito per eliminare il soggetto. Il soggetto è invece il vero protagonista dell’osservazione. Soltanto recentemente c’è stata la reintroduzione della modalità cognitiva con la considerazione del soggetto che sperimenta, con un approccio che tiene conto delle modalità e della posizione dell’osservatore e la sua interazione con l’oggetto osservato.

Definire Dio come natura non è come dire che Dio non esiste e che esiste solo la natura?

Lama Denys Rinpoche
Dio è onnipresente, la natura è onnipresente. Dio e la natura sono coestensivi. Non si tratta di concepire uno contro l’altro. Se si vuole trovare un modo per combinarli c’è il polo maschile dell’intelligenza riflessiva che abbraccia la natura femminile onnipresente.

Filippo Mignini
Dio è un termine comune che è stato utilizzato nella storia della cultura occidentale in contesti e significati diversi. Altro è ciò che chiamiamo Dio nell’Antico Testamento, altro è ciò che chiamiamo Dio nell’antica Grecia, altro ancora è ciò che è Dio presso i Romani, altro ancora è Dio nella tradizione patristica e forse altro ancora nella tradizione scolastica. Abbiamo cioè un termine comune con il quale indichiamo cose diverse. La storia della nostra conoscenza di Dio è di fatto parallela: da una parte una conoscenza che pretende di derivare da una rivelazione, che di fatto però ha bisogno di profeti, intermediari o interpreti finendo per dover credere a loro; l’altra via è quella della ragione. Il primo libro dell’Etica di Spinoza si intitola Di Dio: per lui come per tutti gli autori sopra citati il termine Dio significa la Natura.

 

Scritti vari
Posted on

Come leggere Spinoza

by Saverio Mariani

Alcuni giorni fa ho accettato l’invito di un amico, professore di filosofia in un liceo, a tenere una lezione a scuola su Spinoza. Gli alunni della classe che mi sono trovato di fronte poco sapevano del pensiero e della vita del filosofo ebreo-olandese.
La difficoltà principale che ho avuto, o meglio che mi ero prefissato di oltrepassare, era quella di far intendere almeno un po’ la portata rivoluzionaria del pensiero spinoziano, sebbene ad un primo impatto (e non solo) il linguaggio utilizzato dal filosofo risulti molto ambiguo.
Una prima obiezione mossami è stata quella relativa al perché Spinoza, pur non intendendo il Dio della tradizione scolastico-cristiana, utilizzi il termine Dio per delineare e descrivere nella sua completezza il concetto di Natura o (come viene chiamata nell’Etica) di Sostanza. La domanda è di certo pertinente.
Potremmo rispondere a questa obiezione di partenza, fatta da un liceale, affermando che Spinoza non si allontana dal linguaggio tradizionale-scolastico perché è proprio con la tradizione che egli deve dialogare; deve dialogare oltretutto, con teologi e filosofi con una forte impronta scolastico-cristiana.

A conferma di questa tesi, possiamo leggere – nell’introduzione all’Etica [1] -: «Spinoza ama riprendere tesi e termini tradizionali della teologia e della filosofia per mostrarne il vero significato filosofico. Non dimentichiamo che i suoi interlocutori più diretti sono tutti Cristiani, sebbene appartenenti a confessioni liberali, che non comprenderebbero un linguaggio totalmente diverso da quello tradizionale⨠[2]. Risulta quindi chiaro (come risulta dalla lettura attenta dei testi spinoziani) che l’intento del filosofo è quello di essere davvero un “segno di contraddizione” nella storia della filosofia moderna, ma ciò non è possibile se non scardinando i concetti principali sui quali si regge tutta la tradizione.
Detto in altre parole, Spinoza ha bisogno di costruire il suo impianto filosofico nel solco linguistico della tradizione scolastico-cristiana, perché solo così può permettere alla sua cristallina filosofia di fondarsi sulle macerie della tradizione.
Spinoza sa che ciò può risultare ambiguo e non un modo per facilitare la comprensione della sua filosofia; egli sa anche che se il linguaggio tradizionale «venisse sostituito, ci si libererebbe più facilmente dai pregiudizi e dagli errori che si accompagnano di solito all’idea di Dio⨠[3]. Esempio emblematico di questo mutamento graduale verso una “nuova filosofia”, che abbandona definitivamente la fede per indagare il mondo con gli occhi dell’intelletto, è presente in Etica, I parte, prop. XXXIV. [4] Lì leggiamo: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza⨠. (È bene ricordare che la prima parte dell’Etica, di Spinoza, si intitola “Di Dio”, e dimostra – secondo lo schema geometrico – tutta una serie di definizioni ed assiomi, presenti all’inizio del capitolo.) La proposizione XXXIV, riportata qui sopra, è identica alla frase con la quale S. Tommaso [5] intende dimostrare l’onnipotenza divina e la capacità di Dio di disfare il già fatto. Spinoza [6], al contrario, con questa proposizione intende affermare l’assoluta necessità dell’essenza divina, la sua potenza infinita, che non può far altro che produrre necessariamente tutto ciò che è in Dio. Il che è totalmente diverso da ciò che S. Tommaso intendeva con la stessa espressione. Questo breve esempio, che non possiamo qui trattare in tutta la sua complessità teoretica, è un modo – semplice – per affermare una cosa ben precisa, e per rispondere a molti critici del linguaggio e della compromessa comprensibilità di Spinoza. Per comprendere a pieno il filosofo olandese bisogna calarsi nei suoi panni, e pensare ai suoi uditori dell’epoca.

Spinoza va dunque letto con gli occhi di chi ha intenzione di leggere qualcosa di davvero rivoluzionario nella storia della filosofia moderna. A questo proposito è però necessario esaminare anche l’epistolario. Nelle sue lettere Spinoza risponde a critiche e ad osservazioni sui suoi testi, chiarendo ancora di più le proprie posizioni e la sua distanza di pensiero dalla tradizione scolastico-cristiana, pur essendovi in un continuo dialogo filosofico. Esempio chiarificatore potrebbe essere la risposta che Spinoza scrive ad Henry Oldenburg tra il novembre ed il dicembre 1675, quando egli dice: «Per il resto ho detto espressamente di ignorare che cosa significhi ciò che alcune Chiese aggiungono, che cioè Dio abbia assunto forma umana; anzi, a dire il vero, mi sembrano affermazioni assurde⨠[7], bollando come assurde tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio, che invece sono uno dei caratteri fondanti dell’Occidente Cristiano.

Leggere Spinoza non è facile, soprattutto se non si attua un atteggiamento critico nei confronti del testo, che non deve essere letto secondo il pensiero della scolastica. In questo modo le categorie spinoziane sono piene di insidie per chi non ha intenzione di abbandonare (anche solo temporaneamente) i concetti dominanti della tradizione filosofica occidentale. [8]

[1] Spinoza, Opere complete, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2007
[2] ibid., p. 764
[3] ibid., p. 765
[4] ibid., p. 825
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, 1, q25, a5
[6] Si è occupato di questo tema sempre Filippo Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza come “potenzia absoluta”, in Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Canziani, Granada, Zarka, Franco Angeli, Milano, 2000
[7] Spinoza, op. cit., Carteggio Spinoza-Oldenburg, Ep. 23, p. 1303
[8] Sulla difficoltà ad abbandonarsi totalmente alla lettura del testo spinoziano vedi: Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 15-35 e 38-45

Recensioni
Posted on

Il problema Spinoza

by Redazione

Come già accennato dal nostro Morini, per Neri Pozza Editore è uscito in Italia il nuovo romanzo di Irvin D. Yalom, Il problema Spinoza, che si occupa ancora di un filosofo (dopo Nietzsche e Schopenhauer, rispettivamente in Le lacrime di Nietzsche e La cura Schopenhauer).
Come chiarito fin dal titolo, in quest’ultimo libro è la figura di Baruch Spinoza che viene presa in considerazione e fatta rivivere in un romanzo storico che intreccia le vicende biografiche e le idee del filosofo olandese – a metà fra realtà ed invenzione – con la figura di Alfred Rosenberg (sedicente filosofo nazista, direttore del giornale della Nsdap e poi direttore dell’ERR, ovvero l’organo nazista preposto alla requisizione di tutti i libri e le opere d’arte di proprietà degli ebrei in Europa).
Ne riportiamo qui la doppia recensione di due componenti di RF, che danno il proprio giudizio su alcune caratteristiche del romanzo.

*** ******* ***

Il romanzo è appassionante, spinge alla lettura, forse anche per il fatto che i capitoli sono intervallati tra le vicende di Spinoza nell’Olanda del 1600 e quelle di Rosenberg nell’Europa del primo ‘900. La prosa devo dire che non è eccelsa, a volte semplice e schietta, piena di dialoghi, ma non se ne può parlare – di certo – male. Sicuramente Yalom risente della sua formazione non prettamente filosofica, infatti è uno psichiatra che insegna alla Stanford University, ma ha già dedicato due romanzi ad altri filosofi.
Lo stesso scrittore ammette, alla fine del romanzo, di aver accentuato il carattere personale dei due personaggi principali, lavorando sulla loro personalità e descrivendoci come i due avrebbero (viste le vicende storiche conosciute) risposto alle vicende del romanzo.
Sostanzialmente ci troviamo di fronte, credo, ad un libro scritto anche in funzione del filosofo. Ovvero sembra intenzione di Yalom rimettere – se ve ne fosse bisogno, e forse bisogno ce n’è – in luce la filosofia di Spinoza, citando a volte letteralmente passi delle sue opere (soprattutto il Trattato Teologico-Politico, argomento del nostro ultimo ritiro, e dell’ Etica), e a volte interpretandolo, come se Spinoza spiegasse ai suoi interlocutori l’Amor Dei Intellectualis e l’eternità della sostanza.
Spinoza rivive in queste pagine, ci mostra la sua grandezza come filosofo, e – per chi lo conosce un po’ – le sue idee vengono calate nella realtà (seppur romanzata, ma storica) dell’Olanda del 1600. Spinoza è “un problema” anche per Rosenberg, che rimane affascinato e allo stesso tempo distaccato da un pensiero così rivoluzionario, per il solo motivo che Spinoza era ebreo (anche se sappiamo bene come va a finire il rapporto fra la comunità ebraica e Spinoza, che viene cacciato e condannato al cherem.)
Anche questo bel libro ci permette – a mio avviso – di porre l’attenzione su Spinoza e su tutto ciò che è necessariamente seguito alle idee di questo personaggio controverso, ma geniale. Ora più che mai vi è bisogno di un ritorno alla razionalità e alla filosofia, e Spinoza può solo insegnarci come fare (Saverio).

*** ******* ***

Lo stile è piano, gradevole, ma in qualche passaggio didascalico: e mi riferisco non soltanto all’esposizione del pensiero di Spinoza, ma anche alle frequenti incursioni nella dottrina dell’ebraismo (vedi ad esempio la spiegazione sul cherem). Ma il vostro recensore ama l’erudizione – tanto che adora più di tutto le note a pie’ di pagina di David Foster Wallace – e comunque la forza della costruzione narrativa sta nei dialoghi, sempre ben scolpiti, che fanno macinare le 440 pagine dell’edizione italiana senza  fatica. E la conclusione che si trae a fine lettura è che Il problema Spinoza trovi la sua vera ragione d’essere nella difficoltà dell’esercizio della psichiatria e nella conseguente esigenza che, alla sua base, si ponga un pensiero tutt’altro che debole. Non a caso, il vero alter ego del narratore è lo psichiatra Friedrich Pfister, che tenta – purtroppo inutilmente – di frenare le follie pseudo-filosofiche di Rosenberg proprio per mezzo del pensiero dell’autore dell’ Etica.
Ciò detto, mi sembra però che, sotto lo scorrere piacevole ma prevedibile di una non-trama (la vita di Spinoza è nota per l’assenza, salvo il cherem, di eventi rilevanti; la sorte di Rosenberg è altrettanto nota: finirà impiccato a Norimberga) si annidino invece due pensieri radicali.

Provo a descriverli alla buona.

Il primo pensiero è che la psichiatria non fa miracoli e la filosofia non è una terapia. Rosenberg è pazzo e il tentativo di Pfister di salvarlo per mezzo della psichiatria, pur col puntello del pensiero di Spinoza, non raggiunge altro effetto che quello di rafforzarlo, quando avrebbe semplicemente dovuto rinchiuderlo finché in tempo. Ma gli psichiatri (come gli avvocati) tendono ad innamorarsi dei loro pazzi, e a non ammettere l’inefficacia dei loro strumenti. Yalom ne è consapevole: nel capitolo 26 (p. 291) fa dire al Dr Abraham, supervisore di Pfister, queste parole: «Fino a questo momento ho sentito che l’obiettivo del suo paziente è profondamente diverso dal suo, lui vuole solo rendersi più amabile per i suoi compagni nazisti. Quindi tenga ben presente il pericolo che la terapia potrebbe rappresentare, semplicemente peggiorando le cose per tutti noi! Mi permetta di essere più preciso. Se lei riesce ad aiutare Rosenberg in modo che Hitler gli voglia più bene, avrà contribuito solo a renderlo malvagio in modo ancor più efficace».
Epitaffio perfetto, verrebbe da dire.

Il secondo pensiero è che i cattivi filosofi vanno impiccati (metaforicamente, s’intende: ché qui siamo tutti non violenti). I buoni filosofi vivono appartati e non infastidiscono nessuno. I cattivi filosofi la buttano in politica e i peggiori, per forza di cose, diventano i corifei della prossima rivoluzione. Spinoza studia metodicamente; legge e comprende. Demolisce ciò che ha preventivamente compreso. Rosenberg ha una cattiva istruzione e una formazione stentata. Impara a memoria scritti che non capisce e idolatra autori complessi per quello che non hanno detto. Necessariamente, allora, scambia spazzatura  (I Fondamenti del XIX Secolo e I Protocolli dei Savi di Sion) per profonde opere filosofiche. La sua furia nasce dai suoi limiti intellettuali. Perché dunque non pensare che un semplice elenco delle letture di formazione consentirebbe al genere umano di liberarsi di molti soggetti pericolosi e che la vera utilità sociale delle elites è quella di aver frequentato scuole con piani di studio ben temperati dalla tradizione? Il povero professor Schäfer (cap. 2-4) deve averlo capito troppo tardi (Mauro).

Ritiri
Posted on

Postille al VII Ritiro Filosofico

by Maurizio Morini

Ogni ritiro, così come ogni intensa esperienza di studio e di confronto reciproco, porta dietro di sé, oltre al grande arricchimento culturale, un insieme di tarli costituito da domande a cui non si è potuto dare risposta, approfondimenti mancati, cose non dette ma che si dovevano dire. Anche per l’ultimo ritiro è stato così e dunque voglio con questo contributo colmare alcune lacune che sento particolarmente pressanti.

 

Segnalazioni
Posted on

Hegel e Spinoza. Un dialogo sul moderno

by Maurizio Morini

Un’intensa lezione-dibattito di oltre due ore quella tenutasi giovedi 31 maggio alla Normale di Pisa. Relatori Biagio De Giovanni, ex-rettore dell’Orientale di Napoli e docente di Filosofia politica e morale, e Filippo Mignini, docente di Storia della Filosofia all’Università di Macerata e grande studioso del pensiero di Spinoza. I due si sono incontrati per discutere il recente libro di De Giovanni, Hegel e Spinoza, Dialogo sul moderno. Qui la relazione sull’evento.

1 … 7 8 9 10 11