Damasio e l’ambiguità della rappresentazione

Il tema della “costruzione” o della “ricostruzione” dell’oggetto è della massima importanza. Se, infatti, si parla di “costruzione”, allora si riconosce che l’oggetto non è assolutamente indipendente dal soggetto, ma solo relativamente indipendente. La sua indipendenza, cioè, consiste nel fatto che il soggetto non crea l’oggetto, ma lo modella, cioè ne rileva la presenza nelle forme che sono proprie del sistema di rilevamento che egli è in quanto “soggetto”.
Di contro, se si parla di “ricostruzione” dell’oggetto, allora ci si rifà ad una posizione realista, giacché si pensa che l’oggetto sia assolutamente indipendente dal soggetto, il quale ricostruisce l’oggetto nella sua mente, riproducendolo proprio così come esso è nella sua indipendenza.
Abbiamo già fatto notare, nello scorso articolo, come a noi sembri insostenibile questa tesi: se l’oggetto è presupposto nella sua assoluta indipendenza dal soggetto, allora cosa si può cogliere di esso? Qualunque cosa venisse colta, si negherebbe eo ipso la sua indipendenza, perché si finirebbe per determinarlo, laddove esso, se è effettivamente indipendente, non può in alcun modo venire determinato, poiché verrebbe comunque determinato dal soggetto.
Per approfondire questo tema, esaminiamo la concezione di Antonio Damasio, che ci sembra quanto mai significativa e in grado di fornire utili indicazioni per differenziare la concezione realista dalla concezione antirealista, che sostiene appunto la non assoluta indipendenza dell’oggetto dal soggetto.

La concezione di Antonio Damasio
Damasio, in particolare nell’opera Emozione e coscienza, così scrive in Appendice: «Le immagini vengono costruite quando attiriamo un oggetto – una persona, un luogo o un mal di denti – dall’esterno del cervello verso il suo interno, oppure quando ricostruiamo un oggetto in base ai ricordi, dall’interno verso l’esterno, per così dire» (The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it. di S. Frediani, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000, p. 383).

Qui vengono usati proprio i due verbi che noi abbiamo indicato, e cioè “costruire” e “ricostruire”. Orbene, secondo le parole di Damasio, la costruzione attiene alle immagini: esse vengono costruite, potremmo anche dire “prodotte”, quando l’oggetto viene trasferito dall’ambiente all’interno del cervello.
Di contro, la ricostruzione attiene all’oggetto, ma solo quando lo riproduciamo in base a immagini, così che qui il movimento è dall’interno verso l’esterno: si parte dalle rappresentazioni contenute nel magazzino della memoria, e dunque inscritte nel cervello, per pervenire a un oggetto che prende forma nel cervello, ma viene riferito a qualcosa che è stato esterno rispetto al cervello stesso. Proprio a muovere da questo “qualcosa di esterno” si sono formate le rappresentazioni (immagini) conservate in memoria.

La posizione sostenuta qui da Damasio sembra quella tipica del realismo: l’oggetto si pone indipendentemente dal soggetto e solo mediante il suo venire tradotto in immagini esso fa la sua comparsa nel cervello, cioè nel soggetto.
Le immagini, che possono anche venire dette “rappresentazioni”, sono la traduzione nel cervello dell’oggetto. La rappresentazione, infatti, è la «configurazione associata in modo regolare a qualcosa» (p. 384) e questo suo significato non costituisce di certo un problema, giacché una rappresentazione è un segno e, come ogni segno, si pone in riferimento a qualcosa di diverso da sé.

Tuttavia, nell’uso del termine “rappresentazione” si nasconde un ulteriore significato, che Damasio così precisa: «Il problema del termine rappresentazione non è l’ambiguità, poiché chiunque può intuire che cosa significa, ma il sottinteso che, in qualche modo, l’immagine mentale o la configurazione neurale [che è un’altra forma di “rappresentazione”] rappresentino, nella mente e nel cervello, con un certo grado di fedeltà, l’oggetto al quale si riferisce la rappresentazione, come se la struttura dell’oggetto venisse riprodotta nella rappresentazione» (pp. 384-385).

Siamo al punto. Damasio ci invita a riflettere sulla convinzione che la rappresentazione riproduca l’oggetto e lo riproduca «con un certo grado di fedeltà». Questa convinzione, in effetti, è condivisa dalla stragrande maggioranza dei ricercatori e degli scienziati nonché da molti filosofi che oggi si interrogano sul concetto di “realtà”.
Il fatto veramente interessante è che proprio Damasio, che pure è uno scienziato, si sente di dover sottolineare che questa posizione, ancorché comunemente condivisa, nasconde un sottinteso che presenta una certa ambiguità, legata al modo di intendere la realtà e il rapporto della rappresentazione con essa.

Per illustrare il sottinteso, egli apporta una significativa precisazione, che ha come suo obiettivo quello di evitare l’ambiguità. A suo parere, quando si dice che la rappresentazione «riproduce» l’oggetto, non si può intendere che la rappresentazione costituisca lo specchio fedele dell’oggetto, come se «la struttura dell’oggetto venisse riprodotta nella rappresentazione» (p. 385).
Ecco il punto cruciale: Damasio esclude che la rappresentazione mentale «riproduca» l’oggetto e aggiunge: «Non voglio affatto suggerire che le cose stiano così quando uso la parola rappresentazione. Non ho la più pallida idea di quanto siano fedeli le configurazioni neurali e le immagini mentali rispetto agli oggetti ai quali si riferiscono. Inoltre, quale che sia il grado di fedeltà, le configurazioni neurali e le corrispondenti immagini mentali sono nella stessa misura creazioni del cervello e prodotti della realtà esterna che ne induce la creazione» (Ibidem).

Oggetto come causa e oggetto come risultato del processo percettivo-elaborativo
Configurazioni neurali e immagini mentali corrispondenti, che potremmo definire anche “simboliche”, sono creazioni del cervello per la ragione che esprimono come il cervello reagisce a determinati stimoli e, secondo la prospettiva cognitivista, alle informazioni in essi contenute.

In forza di stimoli provenienti dall’ambiente, e delle informazioni in essi contenute, si determinano “forme”, che possono essere neurali o simboliche. Tali forme costituiscono le rappresentazioni, le quali non dovrebbero venire definite, a nostro parere, rappresentazioni dell’oggetto, stante che l’oggetto non è ciò che induce tali forme né è il referente di tali forme, ma è ciò che da tali forme emerge.

Damasio, invece, continua a definire “oggetto” ciò a cui quelle “forme interne” si riferiscono e che si colloca nel mondo “esterno”: esterno al soggetto, al cervello e alla mente, se di mente si vuole parlare: «Quando voi e io osserviamo un oggetto esterno a noi, le immagini che formiamo nel cervello sono paragonabili. Lo sappiamo bene, poiché possiamo descrivere l’oggetto in modi molto simili, fino ai dettagli minuti» (Ibidem).

Le immagini che ciascuno di noi si forma nel proprio cervello non sono arbitrarie, nel senso che ognuno si forma la propria immagine dell’oggetto. Sono paragonabili, nel senso che ciascuno si forma immagini molto simili dello stesso oggetto, fino ai dettagli più minuti. Che cosa significa questo? Lo spiega Damasio: «Ma questo non significa che l’immagine che vediamo sia la copia di ciò che è l’oggetto in questione. Che cosa sia, in termini assoluti, non lo sappiamo. L’immagine che vediamo si basa su cambiamenti che hanno avuto luogo nel nostro organismo – compresa la parte dell’organismo chiamata cervello – quando la struttura fisica dell’oggetto interagiva con il corpo. I dispositivi di segnalazione situati in ogni parte della struttura del nostro corpo – nella cute, nei muscoli, nella retina e così via – contribuiscono alla costruzione di configurazioni neurali che costituiscono la mappa dell’interazione tra l’organismo e l’oggetto» (Ibidem).

Nel passo citato, Damasio aggiunge ulteriori precisazioni, esse stesse molto significative, che meritano adeguata attenzione. La prima precisazione concerne l’impossibilità di indicare che cosa siano in effetti, cioè «in termini assoluti», l’immagine e il rapporto che essa intrattiene con l’oggetto. Ciò è conseguenza del fatto che non è possibile cogliere l’oggetto “in sé”, ossia nel suo essere indipendente dal venire percepito.

Fermiamoci per un attimo su questa precisazione, che Damasio apporta con disinvoltura, ma che invece è di estrema rilevanza.
Come si può definire, allora, l’oggetto, in base a quanto afferma Damasio? Da un lato, sembra che l’“oggetto” valga come il presupposto della nostra percezione, ossia esprima ciò che si postula come essente in sé e per sé e come in grado di “causare” una risposta nel nostro organismo. Questo sembra valere anche in considerazione del fatto che le immagini che ci formiamo di esso (e cioè dell’oggetto «esterno a noi») sono «paragonabili» e sostanzialmente molto simili.

Dall’altro, Damasio ha affermato con chiarezza che l’oggetto in sé non può venire colto, poiché cosa esso sia «in termini assoluti» non è dato sapere. Ci pare che le due posizioni non si possano conciliare, così che sembrano configurare un’antilogia.

Realtà oggettiva e realtà oggettuale
Questa ci sembra l’unica interpretazione possibile: la realtà oggettiva, che appunto è dichiarata inattingibile, viene inesorabilmente ridotta alla (e risolta nella) realtà oggettuale, cioè viene ridotta all’oggetto che percepiamo come se fosse fuori di noi, ma che si colloca comunque dentro il campo percettivo. Tale riduzione è inevitabile e la si può cogliere se, e solo se, viene adeguatamente esplicitata la fondamentale distinzione, che sussiste tra l’oggettivo e l’oggettuale, distinzione che è innegabile, poiché ciò che è in sé e per sé (kata physin, in se) non può non (necessariamente, innegabilmente) venire distinto da ciò che vale come fenomeno (pros hemas, quoad nos).

L’oggettivo è assolutamente indipendente dal soggetto e per questa ragione permane indeterminabile. L’oggettuale, invece, è solo relativamente indipendente, cioè esso non viene creato dal soggetto, ma viene modellato da esso, e per questa ragione vale anche come relativamente dipendente dal soggetto stesso. Dal momento che non viene riconosciuta la distinzione, non si vede nemmeno la riduzione.

Precisamente per la ragione che la riduzione dell’oggettivo all’oggettuale non viene riconosciuta, l’oggetto viene assunto come la fonte (causa) del processo percettivo e non come il suo prodotto (risultato), ancorché il processo che perviene a tale risultato sia innescato dagli stimoli provenienti dall’ambiente e dalle informazioni in essi contenute. Se non che, gli stimoli sono forme di energia, che diventano forme oggettuali solo in virtù del processo percettivo ed elaborativo del soggetto.
Affinché l’equivoco, consistente nella pretesa di assumere l’oggettivo come l’oggettuale, venga smascherato, è necessario tenere presente che noi non vediamo l’oggetto, bensì le “sue” rappresentazioni. Queste ultime, e solo queste ultime, sono l’oggetto della nostra percezione, ossia ciò che noi percepiamo. Proprio tra queste rappresentazioni percepite, inoltre, è possibile instaurare un confronto, onde stabilire che sono molto simili.

Ebbene, poiché le rappresentazioni sono molto simili, si è portati a pensare che provengano dal medesimo oggetto, il quale sembrerebbe così la fonte delle rappresentazioni. Questo è il punto di vista ordinario.
Se non che, in tal modo non si tiene in conto un aspetto decisivo: cosa sia e come sia l’oggetto indipendentemente dalla percezione, cioè dalle nostre rappresentazioni, non è dato sapere: le configurazioni neurali valgono soltanto come la «mappa dell’interazione tra l’organismo e l’oggetto» e dicono nulla dell’oggetto in sé.

Ciò non può non comportare che, quando si parla di oggetto-percepito, non si può intendere l’oggetto-reale. L’oggetto-percepito, con tutte le sue proprietà, che potremmo definire primarie (quantitative) e secondarie (qualitative), appartiene pertanto al “campo della percezione” del soggetto e non può venire identificato con l’oggetto in sé.

Il “fuori di noi”, cioè quella realtà che Damasio definisce «esterna», non indica, insomma, il “fuori dal campo percettivo del soggetto”. Fuori da tale campo si pone solo quella realtà in sé che, proprio per questo, non è determinabile affatto.
Del resto, per poter dire che oggetto-reale e oggetto-percepito coincidono, si dovrebbe cogliere l’oggetto-reale, onde poterlo poi confrontare con l’oggetto percepito e stabilire la loro coincidenza.

Se, però, si ha a che fare soltanto con l’oggetto-percepito, allora l’unica “realtà” che si offre è quella “oggettuale”, così che l’oggetto non potrà più venire considerato come la fonte delle rappresentazioni – la fonte sono gli stimoli –, essendo piuttosto il risultato dei nostri processi di ricezione e di elaborazione.

Non ha senso, dunque, parlare di ricostruzione dell’oggetto, come se la mente ricostruisse la realtà e come se la realtà ricostruita coincidesse con la realtà effettiva, cioè con la realtà oggettiva (che, come dice Damasio, è indefinibile «in termini assoluti»).
L’ingenuità di questo modo di pensare è duplice: si riduce la realtà effettiva alla realtà cosiddetta “ricostruita” e si identifica l’esito del processo, che a rigore è “costruttivo”, con il dato presupposto, come se quest’ultimo potesse valere, a un tempo, come premessa del processo e come esito dello stesso.

 

Riferimenti bibliografici
A. Damasio, The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999; trad. it. di S. Frediani, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000.

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Una via per il Sentiero del Giorno

Il Sentiero del Giorno è il saggio con il quale si apre la Parte Seconda di Essenza del Nichilismo, di Emanuele Severino, ripubblicato da Adelphi nel 1981, un anno dopo che Severino licenziò Destino della necessità, un libro decisivo per “l’evoluzione” della sua filosofia.

Il saggio è pienamente in continuità con la natura del volume – intento a definire, appunto, l’essenza del nichilismo che interessa la civiltà occidentale –, ma traccia una prima via per tornare al bivio parmenideo da cui dipartono i due sentieri, quello della Notte e quello del Giorno, e lascia intendere alcune note per far sì che l’umanità si incammini sul secondo di questi. Al netto delle immagini metaforiche, così evocative e a volte quasi mistiche (ricordiamo sempre però il retroterra neo-scolastico in cui Severino si è formato, e anche che il suo linguaggio – pur radicalmente modificato in termini di significato – è ancorato ai segni dell’Occidente), Severino spiega come la metafisica dell’Occidente sia la base sulla quale si edifica tutta la civiltà occidentale. Una tale considerazione della metafisica è, nel Novecento filosofico che ha perlopiù pensato la dismissione della filosofia e della verità, un atto grandiosamente rivoluzionario.

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Il successo trionfante del monismo materialistico

Come è noto, si è soliti individuare diverse forme di materialismo. Si parla di materialismo metafisico o cosmologico, per indicare la concezione che sostiene il primato della materia, la sua inderivabilità nonché la sua indipendenza dal soggetto; per esso la materia è la causa di ogni cosa e lo è mediante la forza espressa dagli atomi che la costituiscono. Il materialismo metodologico sostiene, invece, che la nozione di materia è l’unica che sia utilizzabile per la spiegazione scientifica dei fenomeni; con la nozione di materia, inoltre, si intende quella che si compone dei concetti di corpo e di movimento. Si parla di materialismo pratico o morale quando si intende sostenere una visione edonistica dell’esistenza e di materialismo storico e dialettico quando si fa riferimento alla teoria della storia, della realtà sociale e della natura sostenuta da Marx ed Engels. V’è, infine, una forma di materialismo, detto psicofisico, volta a sostenere la stretta dipendenza causale dell’attività della mente dalla materia e cioè dal cervello. La concezione dell’uomo macchina, secondo l’espressione usata da La Mettrie, si colloca in questa prospettiva e approda ad un meccanicismo, che si è andato progressivamente affermando in forza della concezione scientifica del mondo.
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La natura del fondamento nella Struttura originaria di Severino

«La struttura originaria» prende avvio con queste parole: «La struttura originaria è l’essenza del fondamento. In questo senso, è la struttura anapodittica del sapere – l’ἀρχὴ τῆς γνώσεως – e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell’immediatezza. Ciò importa che l’essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l’unità di un molteplice». L’essenza del fondamento, quindi, è una «struttura», cioè una «complessità semantica», dunque una «sintesi». Se il fondamento è del sapere, la struttura originaria è «la struttura anapodittica del sapere», cioè la struttura indimostrabile che sta alla base di ogni sapere e, pertanto, di ogni dimostrazione. Che il fondamento della dimostrazione sia indimostrabile è una necessità: se fosse risultato della dimostrazione, allora non potrebbe valere come suo fondamento. Ma per quale ragione il fondamento deve valere come una struttura? Severino afferma che la ragione risiede nella necessità che il «fondamento» si strutturi, ossia assuma una configurazione determinata o, in altre parole, un’articolazione intrinseca. In tal modo, il sapere trarrebbe origine bensì dall’immediato, ma solo in quanto esso, strutturandosi, al tempo stesso si esplicita, ossia si estrinseca e, in sostanza, si manifesta. Come conciliare, dunque, immediatezza e mediazione?

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I fondamenti teoretici dell’unione di fede e ragione

Con il presente lavoro intendiamo fare emergere quella prospettiva filosofica che, a differenza di quanto ordinariamente si pensa, consenta di evidenziare come fede e ragione si costituiscano fondandosi l’una sull’altra. La fede, nel senso del suo strutturarsi in virtù di una vocazione intrinsecamente razionale; la ragione, nel senso del suo costituirsi come intenzione che si affida alla verità confidando in essa.
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Il ritorno a Parmenide e il parricidio (di nuovo) mancato

Il ritorno a Parmenide, motto con il quale Emanuele Severino ha connotato il programma della sua filosofia, costituisce in realtà la più radicale negazione del pensiero dell’eleate. La questione è stata una delle più dibattute nell’ultimo ritiro filosofico che, dedicato al rapporto tra pensiero e linguaggio nel pensiero del grande filosofo bresciano, ha sostanzialmente finito per sottoporre ad indagine dettagliata la sua opera fondamentale, ovvero la Struttura Originaria. Legata al tema dell’identità, così come avevamo già messo in rilievo in un altro precedente articolo, la conseguenza decisiva di quel ritorno consiste in una sorta di conferimento all’ente di tutte quelle caratteristiche che precedentemente erano state attribuite all’essere. Si verifica insomma un vero e proprio rovesciamento: ponendo al centro la relazione oppositiva, ovvero il luogo del disporsi dell’essere e del non essere, non solo si finisce per decretare l’essere del non essere (l’ente) ma si fa della relazione negativa (l’opposizione) il grande tema della metafisica. 

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Fondamento e Sistema

Nella prima sessione del XVII Ritiro Filosofico, svoltosi il 21 e 22 settembre, la riflessione ha preso le mosse da una semplice domanda: perché vige, in filosofia, la differenziazione fra pensiero e linguaggio? In realtà, una consistente parte della filosofia novecentesca ha sostenuto che solo quest’ultimo esiste veramente, poiché il pensiero si riduce essenzialmente al linguaggio. Tuttavia è da questa stessa separazione, potremmo dire originaria, che il prof. Aldo Stella ha offerto la sua lettura di Anassimandro e Parmenide, proponendo un modello ontologico-teoretico di indubbio interesse. Del resto, ha argomentato principalmente nella prima sessione, se il linguaggio è espressione del pensiero egli rinvia a quel qualcosa di cui esso è segno e pertanto è contradditorio pensare la coincidenza del secondo nel primo.

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Il problema dell’Essere in Heidegger e Severino

Si è tenuto tra il 13 e il 15 giugno a Brescia il congresso “Heidegger nel pensiero di Severino” che ha visto come ospite principale il prof. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, ultimo assistente di Heidegger e, designato dallo stesso, responsabile scientifico della pubblicazione dell’edizione completa delle opere del filosofo tedesco, tuttora in corso. Il convegno ha avuto sessioni comuni e sessioni parallele, che si sono svolte tra l’auditorium San Barnaba, messo a disposizione dal comune di Brescia, e le aule dell’Università Statale e dell’Università Cattolica, a rimarcare l’attenzione corale della città di Brescia per il proprio filosofo. Le autorità cittadine, con il vicesindaco e l’assessore alla cultura, il rettore dell’Università Statale e il prorettore dell’Università Cattolica hanno salutato il professor Severino ricordando il legame che lo unisce la città e lo straordinario seguito che tra i giovani ha la filosofia dell’amato concittadino.

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Con le dovute precauzioni, possiamo semplificare la dialettica interna alla storia delle idee (e quindi della filosofia) attraverso delle coppie di concetti contrapposti: determinismo-libertà, monismo-pluralismo, verità-errore, idealismo-realismo, finito-infinito.  Tuttavia, le più geniali e straordinarie configurazioni filosofiche si danno e si sono date nel momento in cui il pensiero non è schiacciato su uno dei due termini. L’estremizzazione, infatti, contiene spesso un fondamento dogmatico che è, per sua stessa natura, limitante.
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I due corni dell’orrore metafisico di Kolakowski

Conosciuto come grande storico delle idee e dei movimenti religiosi del ‘600, Leszek Kolakowski (1927-2009) è anche filosofo dalle posizioni eccentriche, inizialmente marxista ma poi espulso dalle file del movimento per le sue tesi radicali (che poi finirono per diventare realtà, come l’approdo necessariamente staliniano del marxismo). Anche la sua metafisica, consegnata in un testo del 1988 dal titolo Orrore Metafisico, è semplice quanto radicale: l’idea cioè che con la nozione di perfetto, che ha sostituito quella di creazione, il pensiero greco fu il primo a scoprire nella filosofia una dimensione nullificante. Si tratta in altre parole di quella dimensione che da Parmenide fino a Spinoza, passando per il neoplatonismo di Damascio, giunge ad un Ultimo che coincide con l’ente posto al di là di qualsiasi concettualizzazione. Tale prospettiva ha sostituito tutte quelle mitologie poietiche e quelle religioni che si fondavano sul cruor dei, il sangue divino frutto di violenza, facente perno su una teologia che prefigura un Dio che ama talmente la sua creazione da offrirsi in sacrificio per salvare il mondo. Al suo posto, dopo il fallimento dell’Assoluto, il pensiero ha voluto fondare la nozione di Cogito dando vita però allo stesso medesimo risultato: l’orrore metafisico.

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