L’aporetica del nulla (I)

Nel IV Capitolo de La struttura originaria, Severino si occupa dell’aporetica del nulla, della quale individua anche la soluzione. In che cosa consiste tale aporetica? Essa può assumere varie forme. La prima forma può venire espressa così: «La posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere. Non solo, ma il “non essere” appartiene allo stesso significato “essere”» (p. 209).

In quale senso la posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere? Precisamente nel senso individuato nel III Capitolo, e cioè, se il principio di identità afferma che «L’essere è essere» (p. 179), il principio di non contraddizione, invece, afferma che «L’essere non è non essere» (p. 174) o anche «È impossibile che l’essere non sia» (p. 179). «La posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere. Non solo, ma il “non essere” appartiene allo stesso significato “essere”. Questa appartenenza del non essere sia al momento dianoetico (onde si costituisce il principio di non contraddizione), che al momento noetico (onde si costituisce il significato “essere”) è il duplice aspetto di una medesima situazione logica» (p. 209). Qui Severino si occupa soprattutto dell’aspetto dianoetico, che tuttavia è intrinsecamente connesso all’aspetto noetico: i due aspetti verranno trattati insieme più diffusamente nel XII Capitolo.

Severino precisa, dunque, lo status quaestionis e lo specifica in riferimento alla posizione di Platone, il quale si occupa non tanto del non essere assoluto (nihil absolutum), ma di «un certo non essere» (ibidem), che è il non essere relativo. Secondo Severino, Platone, introducendo i concetti di “essere relativo” e di “non essere relativo”, risolve l’aporia del «non essere che è» nella misura in cui illustra il senso in cui del non essere relativo si può affermare l’essere, ma non risolve l’aporia che si produce allorché si parla del non essere assoluto. Continue Reading

L’universo al cospetto dell’Essere (IV)

Ciò che Parmenide cerca è la verità. Più precisamente, egli cerca l’autentica verità, non quelle verità che vengono fatte valere ordinariamente dai mortali nella loro esperienza. Costoro, infatti, assumono come verità ciò che si presenta al loro sistema percettivo-sensibile, così che i sensi diventano il fondamento stesso della verità.

Di contro, l’insormontabile differenza ontologica (Heidegger, 1927) che sussiste tra fondamento e fondati non sfugge a Parmenide, forte della lezione di Anassimandro. Come l’apeiron, così l’essere non può venire collocato al medesimo livello degli enti, i quali indubbiamente si presentano, ma proprio per questa ragione valgono solo come verità relative al sistema che li rileva e che consente il configurarsi della loro presenza determinata.

L’universo empirico è costituito da una molteplicità di enti che divengono e proprio per questa ragione Parmenide li considera non-essere: poiché l’essere è uno e assoluto, molteplicità e divenire appaiono, ma non sono veramente. Continue Reading

La relazione come autentica negazione dell’essere (III)

Affrontiamo ora il tema della relazione negativa all’essere. In genere, si ritiene che Platone abbia compiuto il parricidio di Parmenide e lo abbia compiuto nel Sofista ad opera dello Straniero di Elea. Quest’ultimo viene utilizzato per criticare radicalmente Parmenide a muovere da una prospettiva non troppo lontana da quella dello stesso Platone. Non a caso, così lo Straniero afferma: «Non credere che io divenga quasi un parricida» e alle perplessità di Teeteto così spiega: «Perché, per difenderci, sarà necessario che noi sottoponiamo a esame il discorso del nostro padre Parmenide, e dovremo sostenere con forza che ciò che non è, in certo senso, è esso pure e che ciò che è, a sua volta in certo senso non è» (Platone, Sofista, 241 d 2-7). Continue Reading

Il valore sfuggito dell’essere nel parricidio di Parmenide (II)

Il nostro intendimento è mostrare che il parricidio non si risolve nella questione del “non-essere”, alla quale viene generalmente ridotto, ma investe i punti nodali del pensiero di Parmenide e, come conseguenza, quella questione.

Affinché ciò appaia in tutta evidenza, rifletteremo ora sul tema del principio. Ricordiamo che, a muovere dagli Insegnamenti non scritti, Platone affronta il tema del principio in modo sempre più netto ed esplicito: egli afferma l’esistenza di un terzo livello di realtà, come rileva Reale (Reale 2010, 216 e sgg.), oltre quello delle cose sensibili e delle idee, nel quale si disporrebbero, appunto, i principi, e cioè l’Uno e la Diade indefinita (o infinita). Per Platone, quindi, il principio, che in qualche modo è l’Uno, si pone solo in quanto si vincola al suo altro.

Dalla mescolanza dei principi, o meglio dall’intervento dell’Uno sulla Diade, si formano le idee, le quali sono molteplici, pur conservando ciascuna una sua intrinseca unità. L’Uno sarebbe, dunque, il principio di determinazione formale e la Diade un principio di variabilità indefinita che attende di venire definito. Continue Reading

Cantiere Spinoza

Così come per qualsiasi altra occupazione, anche in filosofia sono necessari strumenti adeguati per fare bene il proprio lavoro, tali soprattutto da superare le difficoltà che presto o tardi sempre si dovranno affrontare. In questo senso uno dei suoi strumenti principali è il concetto di definizione, stabilire il quale non è neutrale ed implica delle conseguenze decisive. Chi delle definizioni ha fatto l’essenza del proprio filosofare è stato Spinoza il quale ha costruito l’intero suo edificio proprio grazie al metodo geometrico. Molti però, tra gli stessi filosofi, ne hanno dichiarato l’inutilità o addirittura l’artificiosità. Adorno nelle sue lezioni confessava che, di fronte alle definizioni del filosofo olandese, si trovava «del tutto disorientato, come la mucca di fronte alla porta nuova». Il filosofo della Dialettica dell’Illuminismo finiva poi per dichiarare che in filosofia ci sono dei concetti che non sono passibili di definizione con la conseguenza che la sua ricerca era inutile. Adorno si rifaceva esplicitamente a Kant il quale aveva sostenuto a sua volta una ben precisa critica della definizione così come utilizzata in filosofia. Solo al termine delle sue lezioni, guardando ai risultati della filosofia contemporanea, Adorno (in maniera onesta) sembra spezzare una lancia a favore della definizione e addirittura ritirare la propria tesi.

La definizione in Aristotele e in Kant
Da un punto di vista etimologico, la parola definizione è composta dalla preposizione de e dal nome finis: discorso sul limite. La definizione quindi indica i confini entro i quali è racchiusa l’essenza o il concetto di qualche cosa. Essa pertanto deve cogliere gli aspetti comuni o differenziali di una certa cosa: in altre parole, la definizione si intende secondo il genere e la differenza specifica. Questa impostazione risale ad Aristotele il quale affermava che c’è definizione solo quando il termine significa qualcosa di primario, ovvero quando si parla di cose che non possono essere predicate di altre. Il genere è il primo elemento della definizione (dove per genere si intende il complesso di caratteri di un certo tipo riuniti sotto un certo nome); la differenza specifica invece, ciò invece che caratterizza la cosa che si intende definire rispetto a tutte le altre.

Kant, nella Dottrina trascendentale del metodo, assume un’altra prospettiva, per comprendere la quale è necessario distinguere due usi della ragione: il primo riguarda l’uso della ragione in base a concetti; il secondo l’uso della ragione in base alla costruzione di concetti. Al primo uso viene dato il nome di filosofia; al secondo il nome di matematica. In quest’ultima i concetti sono già determinati a priori dall’intuizione pura, senza che via sia necessario alcun dato empirico; la filosofia invece non può prescindere dall’esperienza in quanto essa sta a fondamento dei concetti. Posto ciò, Kant conclude che la fondatezza della matematica poggia su definizioni, assiomi e dimostrazioni, nei confronti dei quali la filosofia deve fare a meno («come il geometra, usando il suo metodo nella filosofia, non può costruire che castelli in aria, così il filosofo, applicando il proprio nella matematica, non dia luogo che a chiacchiere»). Kant sostiene che in filosofia la definizione non può essere utilizzata proprio perché i concetti empirici, più che essere definiti, andrebbero resi espliciti, chiariti, dichiarati (tutti termini che in tedesco fanno riferimento al termine Aufkärung). Sono fuori strada quindi tutti coloro che utilizzano termini come sostanza, causa, diritto: in altre parole una vera e propria stroncatura della filosofia di Spinoza.

La definizione in Spinoza
Cosa diceva Spinoza in merito? «Se si deve conoscere una cosa attraverso la definizione costituita da genere e differenza – scrive nel Breve Trattato – non possiamo mai perfettamente conoscere il genere supremo, che non ha alcun genere sopra di sé» (KV, I, 9). Piuttosto, bisogna seguire la vera logica, ovvero la divisione della natura in natura naturans e natura naturata.

Ma è in una corrispondenza epistolare, quella intrattenuta con un giovane mercante di Amsterdam, Simone De Vries, che Spinoza chiarisce meglio il suo pensiero. Chiesto su che cosa dovesse intendersi per definizione, egli rispondeva che bisogna distinguere la definizione della cosa in senso reale, in quanto fuori dall’intelletto, e la definizione della cosa in quanto è concepita in senso nominale. Alla prima si chiede di essere vera in quanto ha un oggetto determinato; la seconda si propone invece al solo scopo di ricerca. In altre parole: il primo genere di definizione deve essere necessariamente vero in quanto, se io ad esempio voglio definire l’essenza del tempio di Salomone, devo stabilire una descrizione esatta della cosa (altrimenti si ha una cattiva definizione). Il secondo tipo di definizione implica invece che si esplichi la sua progettualità, non importa che essa sia vera o no: in questo caso la definizione o si concepisce oppure non si concepisce. Chiariamo con un esempio: un conto che io debba definire l’orologio a parete che ho di fronte a me; un’altra è che io debba definire un orologio a parete che devo ancora costruire, in cui ciò che importa è che la sua costruzione non sia autocontraddittoria, tale cioè da renderlo inservibile allo scopo.

Il problema, insiste Spinoza, consiste nel fatto che la definizione tradizionale (quella aristotelica, che distingue genere e differenza specifica) riposa essenzialmente sull’esperienza, la quale però «non ci dà alcuna essenza delle cose», sicché noi dell’esperienza non abbiamo mai bisogno per la definizione. Infatti – si potrebbe dire – come si potrebbe definire una cosa soggetta al continuo divenire? Lo potremmo fare solo fingendo, per esigenze legate a questioni pratiche, come quello di intendersi su ciò di cui si sta discutendo. La prospettiva dunque sembra avvicinarsi a quella kantiana per poi però allontanarsi in modo radicale: se il tedesco sosteneva che l’esperienza è l’unico campo della filosofia (e per questo rinunciava alla definizione), l’olandese sosteneva che, proprio perchè l’esperienza non era l’unico campo della filosofia, la definizione era essenziale.

Un sistema aperto non una cattedrale di ghiaccio
Se il dialogo tra Spinoza e il suo giovane amico non può essere considerato un dialogo tra sordi, non si può non riconoscere però che i due parlano linguaggi diversi. Da esso si ricavano alcune impressioni (vedi le lettere 8, 9 e 10 dell’epistolario), soprattutto in merito all’oggetto della loro discussione, cioè le proposizioni dell’Etica.

La prima è che l’intero dialogo sulla definizione (tema piuttosto acceso nel circolo spinoziano, come ammette De Vries) è fondato sull’intelletto come strumento per accedere alla verità: cosa che oggi è talmente lontana dalla nostra sensibilità filosofica che facciamo difficoltà a seguirlo e a comprenderlo pienamente.

La seconda impressione è che, contro la retorica del “cristallo” e della “cattedrale di ghiaccio”, il sistema di Spinoza (riassunto nell’Etica) si rivela essere un cantiere aperto in cui, oltre alla scelta dei materiali, rimane determinante la capacità di costruire dei costruttori.

Questo conduce ad una terza domanda (da cui nasce l’impressione): le definizioni dell’Etica sono definizioni reali oppure definizioni nominali? Qui l’impressione è che Spinoza mescoli le carte, alternando le une alle altre senza un indice preordinato e dove la risposta sembra lasciata all’intelligenza del lettore, il quale è invitato a prendere parte alla costruzione. Diceva Wolfson che «l’Etica non è una comunicazione al mondo; è la comunicazione di Spinoza con se stesso». Questo non significa che le sue definizioni siano lasciate al relativismo delle interpretazioni o peggio al solipsismo. Tutt’altro: ciò significa che ogni definizione impegna il lettore nella forza del ragionamento, perché solo questo può mostrare la verità o la falsità di un asserto. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto Spinoza scrive: «ho dimostrato e ancora tendo a dimostrare il buon ragionamento, ragionando bene».

L’impossibile assolutezza delle idee platoniche (I)

In questo lavoro si intende discutere il cosiddetto parricidio di Parmenide, portato a termine da Platone. Comunemente, si pensa che Platone abbia offerto ragioni forti, tant’è vero che raramente tale parricidio è stato rimesso in discussione.
A nostro giudizio, Platone non ha offerto ragioni forti, ma ha semplicemente fatto valere la presunta innegabilità dell’esperienza, di fronte alla quale la posizione parmenidea è parsa insostenibile. L’esperienza, infatti, viene considerata come la premessa di qualunque discorso, anche critico, nonché della sua stessa negazione: per negare l’esperienza la si deve presupporre.
In primo luogo, cercheremo di mostrare che l’innegabilità, di cui parla lo stesso Platone, è solo formale. In secondo luogo, rifletteremo sul rapporto Uno-molti per mostrare quanto segue: coloro che pongono in alternativa l’unità dell’essere, che è poi la sua assolutezza – sostenuta da Parmenide –, con la molteplicità degli enti non tengono conto che esse non si dispongono al medesimo livello, così che la loro alternativa è improponibile. Continue Reading

L’unità originaria del sapere di sapere (IV)

Avendo precisato, nel precedente articolo, il senso in cui si parla di atto, è possibile ritornare al tema del suo rapporto con la procedura, cioè con l’esposizione dianoetica. Quest’ultima si fonda innegabilmente sull’atto noetico, il quale richiede inevitabilmente la procedura per trovare un’espressione determinata.
Nel determinare il noema, questo è l’aspetto inevitabile, l’atto di pensiero viene implicato come la condizione oggettivante cui l’oggettivazione innegabilmente rinvia, senza che questa condizione possa venire oggettivata. Essa è inoggettivabile proprio perché è condizione incondizionata di ogni oggettivazione.
La procedura dianoetica, quindi, esprime in forma discorsiva e determinata ciò che è stato oggettivato (il contenuto del pensiero). E, mediante essa, si fa innegabile riferimento all’atto oggettivante, che dell’oggettivazione è la condizione. Si potrebbe dire, pertanto, che l’oggettivato è segno dell’atto oggettivante, il quale emerge, appunto, come la condizione stessa dell’oggettivazione. Continue Reading

Vero pensiero è l’unità di pensante e pensato (III)

L’atto di coscienza come fondamento
Come dicevamo nella seconda parte del presente lavoro, nella misura in cui il pensiero poggia sulla differenza, e dunque vale come relazione tra pensiero pensante e pensiero pensato, esso si fonda sull’atto noetico del suo sapersi (che costituisce l’essenza autentica del pensiero pensante) e si esprime come procedura dianoetica che lo dispone come discorso, cioè come linguaggio.
Da un certo punto di vista, il linguaggio rappresenta la differenza dal pensiero, che tuttavia non si oppone ad esso, ma che anzi lo esprime in forme determinate. Quelle forme determinate che poggiano sulla relazione, la quale costituisce l’essenza stessa delle forme o la loro struttura.
Da un altro punto di vista, l’atto di pensiero vale come visione del noema (del contenuto di pensiero) e solo in quanto tale esso fonda la possibilità che il pensato possa venire determinato e descritto, cioè esposto dianoeticamente. Continue Reading

Identità del pensiero e atto di coscienza (II)

Nous e dianoia
Torniamo, dunque, alla distinzione tra atto di pensiero e procedura logico-discorsiva (qui per la prima parte). Platone e Aristotele indicano il primo con l’espressione noesis o nous e la seconda con l’espressione dianoia.
Tale distinzione, a nostro giudizio, è fondamentale e la ragione per la quale non è stata adeguatamente considerata da coloro che si sono occupati di logica formale è da ricondurre al fatto che solo del pensiero procedurale è possibile fornire una descrizione completa nonché formalizzabile.
Per Platone e Aristotele, l’attività del nous è la pura intuizione o appercezione intellettuale. La dianoia, invece, è la funzione che unisce o divide in una sintesi predicativa e, coincidendo con l’attività del giudizio, trova espressione mediante il conoscere discorsivo o la procedura logico-semantica.
Quest’ultima, nella concezione aristotelica, rappresenta una forma di conoscenza inferiore a quella dell’intelletto, perché il nous costituisce quell’intuizione che realizza l’unità di intuente e intuito e, dunque, coglie la realtà con un atto immediato di pensiero. Si tratta, dunque, di una conoscenza immediata e non di una conoscenza procedurale. Continue Reading

Cos’è la filosofia monista?

Pensare la storia della filosofia come un confronto fra dottrine che, fatte salve alcune differenze, possono identificarsi entro due “schieramenti” opposti, è una pratica riduttiva. Tuttavia questa semplificazione può aiutarci a riconoscere delle tendenze, dei temi che si ripropongono e restano attivi in seno ai cambiamenti culturali che la storia mette in atto. Nella storia della filosofia moderna, tra gli altri, sono riconoscibili due tronconi di pensiero in fondo inconciliabili. Da una parte coloro i quali danno per scontata l’idea per cui la realtà sia un oggetto esterno al soggetto che ne fa esperienza; dall’altra coloro i quali mettono in discussione questa scissione. I primi consegnano alla conoscenza un ruolo di “scoperta dell’altro da sé”, il riconoscimento di un’alterità con la quale venire in contatto unicamente per vie esterne. In altre parole: non c’è che una solidarietà apparente fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, le “sostanze” rimangono in definitiva scisse. I secondi, invece, in misura ogni volta diversa – più o meno radicale – considerano i due fuochi della conoscenza come sullo stesso piano, due “elementi” solo apparentemente separati. La moltitudine – anche se solo attraverso un elemento di continuità intrinseca, “l’identità del diverso” – si ricolloca interamente entro un unico (infinito) campo ontologico, facendo così collassare il senso di una distanza fra soggetto e oggetto. 

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