È probabile che la prima vera formulazione dell’idea di infinito – o meglio di un concetto che molto si avvicina a quello di infinito – sia opera di Anassimandro. L’apeiron non è propriamente l’infinito ma, per costruzione linguistica, la parola ci testimonia ciò che è aperto, l’indefinito, l’identità della differenza. Emanuele Severino, ad esempio, ha scritto in un saggio dedicato a questo tema, La parola di Anassimandro, che essa «è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia». A partire da questo tema, l’articolo della seconda domenica del mese sarà dedicato ad una questione di carattere ontologico, nel suo aspetto sia teoretico che storico. Continue Reading
Identico cioè diverso
Il corollario del principio di non contraddizione è il principio di identità che, nella sua formulazione più semplice, afferma che ogni cosa è identica a se stessa (A=A). Severino, prendendo le mosse da Aristotele, nota come lo stagirita e i suoi interpreti siano passati sopra una cosa sorprendente senza farne un problema, il fatto cioè che per dire uno bisogna dire due: l’enunciazione dell’identità è immediatamente affermazione della molteplicità. La conseguenza di ciò è che nel principio di identità si finisce per pensare l’esatto opposto di quello che Aristotele aveva teorizzato nel principio di non contraddizione, in quanto dire che l’uno sia due significa dire l’essenza stessa della contraddizione. In questo modo, si finisce per pensare l’inesistente e di conseguenza il nulla ed in ciò si realizza, dice Severino, la svista di Aristotele. Di contro, egli intraprende un’altra strada: mostrare l’autentica identità dell’esser sé di ogni essente, via obbligata per affermare l’eternità dei singoli essenti.
Il principio di non contraddizione maschera del nichilismo
La filosofia di Emanuele Severino, che prenderemo in esame in modo sistematico da oggi e nei prossimi articoli per meglio fissare i dialoghi del ritiro filosofico svolto la scorsa settimana, è prima di tutto una grande filosofia dell’ente, il concetto con il quale gli uomini hanno pensato e pensano la cosa. L’ente è il determinato (tode ti), una cosa, questa stanza, questo mio scrivere, la storia: tutto ciò che implica la negazione di altro secondo il principio omnis determinatio est negatio. L’ente, o la cosa come preferisce dire Severino, è pensata come ciò che oscilla tra due ambiti tra loro irrevocabilmente separati: l’essere e il niente. Questa oscillazione dell’ente è ciò in cui per Severino consiste propriamente il nichilismo, ovvero l’idea che la cosa è niente sia nel momento in cui è niente, sia nel momento in cui è non-niente che, in quanto tale, è niente.
Ma l’Emanuele non fa la Grazia
Nonostante continui a chiarire che i suoi scritti non vanno verso la direzione del cristianesimo (così come ricorda anche nella recente raccolta dal titolo Dispute sulla verità e la morte), non mancano studi e interpretazioni che vogliono la filosofia di Emanuele Severino rivolta e comunque non distante da esso. Anche il recente convegno di studi organizzato per celebrare i 50 anni dalla pubblicazione della Struttura originaria (il libro da cui, secondo il suo stesso autore, dipendono tutti gli altri) ha ospitato alcune relazioni che hanno cercato di mettere in luce i fili per un dialogo tra il suo pensiero e il cristianesimo (vedi qui gli atti del convegno L’alba dell’eternità con download gratuito). Tra queste anche quella del nostro amico e collaboratore Marco Panteghini che abbiamo pubblicato su questo sito due settimane fa. In essa si domanda se l’esito del sistema di Severino possa rientrare nella dimensione della Grazia in quanto «il fatto che la contraddizione permanga insuperata, cioè sia di fatto insuperabile, non è in contraddizione con la superabilità della contraddizione stessa. Se allora la permanenza della contraddizione nella storia è possibile, non si dovrà dire che, se si ha l’avvento della Gloria della Gioia, esso è un accadimento di Grazia?». La nostra risposta a questo interrogativo, se abbiamo correttamente inteso il quesito, è negativa per le ragioni che andiamo ad illustrare di seguito.
Dopo la Gloria e la Gioia è tempo della Grazia?
Il tema della possibilità e dell’impossibilità è al centro della filosofia di Emanuele Severino. Possiamo distinguere una prima e una seconda posizione dell’autore relativamente al senso della possibilità. Scopo di questo scritto è considerare queste due posizioni e vedere come esse influiscano sulla risposta alla domanda se siamo destinati al superamento dell’isolamento della terra dal destino, cioè alla Gloria della Gioia.
La riflessione di Severino parte da uno scritto di Jules Lequier:«Se la determinazione A è in potenza, la determinazione non-A è anch’essa in potenza. A e non-A, il sì e il no, cioè i contraddittori, in qualche senso coesistono dunque in potenza» (Lequier 1936, 80).
Severino si interroga sul senso di questa coesistenza dei contraddittori nell’essere in potenza.
Eraclito tra Colli e Heidegger
Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento di questo articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità? Continue Reading
L’eterno ritorno è filosofia?
Tesi a favore
L’eterno ritorno dell’identico (Ewige Wiederkunft des Gleichen) fa la sua prima comparsa nel pensiero di Nietzsche – seppure solo nelle sue annotazioni personali – già nel 1881, quando, dopo aver premesso l’infinità del tempo e l’eterno divenire del mondo conclude: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte» ((F. Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche, ed. it. G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964-, vol. V, II, fr. 11[148].)). Da ciò si può affermare che tale pensiero si impone nell’opera nietzscheana con la forza incontrovertibile della necessità, in quanto diretta conseguenza del fondamento, ossia dell’eterno divenire del Tutto.
La sua prima comparsa ufficiale, seppure solo per via implicita, l’eterno ritorno la fa in La gaia scienza (1882) nell’aforisma 341 – il penultimo nella prima edizione – dove per bocca di un demone, tale pensiero viene instillato nella mente di ogni spirito libero che abbia fin lì seguito l’argomentare di Nietzsche. Sul finire dell’opera che rivelava la morte di Dio infatti, non poteva che farsi evidente la criticità della condizione umana che, venuto meno il proprio tradizionale fondamento, si trovava ad essere orfana di un principio che giustificasse la sua contingenza. Questa dottrina costituisce perciò: «Il grande tentativo di “ritradurre” l’uomo nella natura di tutte le cose e di far riconoscere nella metafisica, divenuta sovra- e retro-mondana, la perenne physis del mondo, e la “grande ragione del corpo” quale elemento fondamentale che sempre è, che resta identico a se stesso e ritorna» ((K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 192.)).
Così parlò Zarathustra è l’opera che, come dichiara lo stesso Nietzsche in Ecce homo, svela il carattere fondamentale dell’eterno ritorno: «La suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta» ((F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2011, p. 94.)). Sono diversi i capitoli dedicati al disvelamento del mistero racchiuso in esso che non a caso viene posto sotto forma di enigma, ma tra i più importanti per afferrarne la reale portata c’è senz’altro Della redenzione. Qui infatti la lotta nietzscheana contro ogni eterno immutabile (Dio, la metafisica, la morale in quanto emanazione divina) giunge di fronte all’ultimo e più grande avversario: il passato, che con il suo factum infectum fieri nequit incatena la volontà di potenza a qualcosa che, essendo stato, non è più in suo potere. Solo affermando l’eterno ritorno si supera anche quest’ultimo ostacolo (non a caso Della redenzione fa quasi da preludio alla terza parte dello Zarathustra, quella più prettamente dedicata alla dottrina in questione), perciò esso s’impone come l’unica via per chiudere il cerchio di un’argomentazione filosofica che nel suo affermare l’eternità del divenire come fondamento, incontra la necessità del tempo circolare. «Quando, nell’“attimo immane”, l’uomo vede la necessità dell’eterno ritorno e del proprio volerlo, e vuole effettivamente che la sua vita ritorni a lui innumerevoli volte, egli ama totalmente e infinitamente la vita» ((E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano, 1999, p. 199.)); e in ciò oltrepassa se stesso facendosi superuomo.
Tesi contro
Analizzando il punto di vista prettamente autobiografico, è lo stesso Nietzsche in Ecce homo a svelare il carattere quasi rivelato dell’eterno ritorno, giunto così, all’improvviso durante una passeggiata. Da ciò non è assurdo concludere che di tale pensiero non vi fosse traccia alcuna nella mente del filosofo prima di un simile evento e che solo in seguito egli si sia iniziato a porre il problema di come inserire nel suo corpus filosofico: «questo beffardo mistero della follia dell’ultimo Nietzsche» ((E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna, 1988, p. 56.)).
Se si vede La gaia scienza, inoltre, si nota subito che nell’aforisma 341 Il peso più grande, ossia la prima implicita comunicazione dell’eterno ritorno, questo viene posto non solo in chiave ipotetica, ma la sua partita si gioca tutta sul piano individuale; è il soggetto a dover scegliere la sua verità: «Ti rovesceresti a terra, digrignando i denti […]? Oppure [avresti risposto] “Tu sei un Dio e mai intesi cosa più divina!”» ((OFN, op. cit., vol. V, II, pp. 236-237.)). Sentore poi confermato anche da altri passaggi contenuti in Così parlò Zarathustra, come La visione e l’enigma, in cui la scena del pastore che morde la testa al serpente che gli mordeva la gola si pone di nuovo come una questione tutta personale, un atto di fede, attraverso il quale l’eterno ritorno: «Viene ad apparire come l’ora di una decisione puramente umana, come cesura che l’uomo deve sempre di nuovo produrre» ((K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli, 1981, p. 67.)). Resta inoltre il problema relativo al fatto che, anche se questa fosse la teoria filosofica che permette di affermare definitivamente il dominio del divenire sull’essere rendendo vincibile ogni eterno, essa nondimeno ne innalza uno nuovo, l’eterno ritorno appunto, mostrandosi palesemente contraddittoria.
Per Giametta poi, quando si parla di Nietzsche si ha di fronte un moralista con la stoffa del grande poeta: «Ma dire che Nietzsche era un moralista, e certamente uno dei più grandi, significa in particolare che non era un filosofo» ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 21.)), perché mentre la filosofia inerisce alla conoscenza della Verità, il moralismo non può che occuparsi di questioni umane troppo umane. Se filosofia c’è in lui, essa è solo negativa e legata al desiderio di difendere al meglio il proprio pensiero, pertanto, l’eterno ritorno non può che porsi come: «un’escogitazione integrativa e l’appropriazione di un mito ricalcato, già da altri, sull’immagine del ciclo naturale» ((Ivi, p. 23.)); una fantasia che il suo ingegno tentò di mutare in filosofia in ogni modo.
Soluzione
I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per negare all’eterno ritorno un valore filosofico, per cui si può concludere che l’eterno ritorno è una dottrina filosofica, essendo profondamente interconnesso con un tema prettamente metafisico come la temporalità.
Severino e l’etica
A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.
Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).
A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?
Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.
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Abstract
In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.
Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.
Aspettando il tramonto della libertà
La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.
Il mondo di Severino
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit, in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.
Libertà e volontà
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.
Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.
Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].
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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.