Troppo facile dire Destino

Il De Fato di Alessandro di Afrodisia, testo meglio conosciuto con il titolo Sul destino, è il documento più importante dell’antichità relativo alla diatriba tra fautori della necessità e sostenitori del libero arbitrio. Alessandro dedica il trattato a Settimio Severo, l’imperatore romano che lo aveva nominato alla cattedra di filosofia dell’università di Atene alla fine del II secolo d.C. Il filosofo greco inizia sottolineando come, a motivo della vastità della questione, essa riveste un eminente interesse pratico. Nonostante ciò, non sono pochi i passaggi in cui egli affronta la questione in modo teoretico, sempre segnalando le aporie e gli inconvenienti della rigida necessità, tanto che il testo si rivela essere uno dei più micidiali attacchi rivolti alla dottrina dello stoicismo. Anche per questo esso si caratterizza, in alcuni passaggi, per ruvidità di toni, sarcasmo delle critiche, invettive contro gli avversari. 

Le implicazioni morali negative del determinismo
In un contesto deterministico l’uomo, come avrebbe scritto Plotino nelle Enneadi, sarebbe ridotto ad una pietra scagliata in aria. Le implicazioni politiche della questione emergono in maniera netta e gran parte del trattato è teso a dimostrare gli inconvenienti pratici dei negatori del libero arbitrio. Chi sostiene l’esistenza del destino, nega che vi sia qualcosa in noi, cioè un principio autonomo che consente all’uomo di dirigere le sue azioni. Questo significa che l’uomo non è in potere di nulla ed è sempre succube delle circostanze. Alessandro evidenzia le numerose quanto negative conseguenze morali della negazione della libertà umana. In primo luogo, sapendo che tutto è prestabilito, gli uomini direbbero tanti saluti alla fatica e alla disciplina assumendo un atteggiamento di negligenza verso ciò che è bene. Inoltre, nessuno sarebbe responsabile di quello che ha fatto con la conseguenza che i delitti non sarebbero più punibili e nessuno colpevole di reati. Infine, nemmeno si potrebbe giustificare la provvidenza perché, se essa è prestabilita da cause precedenti, non ha senso parlare di intervento discrezionale degli dèi. Il determinismo è nocivo soprattutto da un punto di vista sociale. La sua pericolosità sarebbe dovuta al fatto che esso, eliminando l’utilità delle leggi, finisce in realtà per annullarle. Ma anche la saggezza viene cancellata e così, evocando alcuni dei termini più cari allo stoicismo, la critica di Alessandro non poteva non essere più radicale.

La libertà in un mondo di cause
Se questo è il centro dello scritto, esso ha pure interessanti risvolti di carattere teoretico. Alessandro di Afrodisia è un aristotelico e dunque deve conciliare la libertà con la tesi secondo cui tutti gli eventi sono riconducibili a delle cause, secondo l’impostazione data da Aristotele all’inizio della Metafisica. Alessandro ammette che il destino rientra a pieno titolo nelle quattro cause aristoteliche in quanto, avendo a che fare con il divenire e il movimento, rientra nell’ambito delle cause efficienti. La domanda è se tutte le cause efficienti sono destino oppure se esistono delle cause efficienti alle quali non si può e non si deve attribuire tale qualifica. Alessandro osserva che in quest’ambito esiste un gruppo di cause congiunte alla causa finale: in questo modo è necessario distinguere i fatti che avvengono senza finalità (ad esempio, tormentarsi le unghie delle dita, toccarsi la frangia dei capelli) e i fatti che avvengono con finalità. In quest’ultimo caso, l’argomento decisivo consiste nel distinguere i fatti che nascono da natura, cioè hanno in sé il principio del movimento, da quelli nati da ragione, ovvero hanno fuori di sé il principio del movimento.

Potenze irrazionali e potenze razionali
Quando si parla di destino, argomenta Alessandro, bisogna escludere i fatti senza finalità perché il destino è sempre legato ad eventi che hanno una destinazione. Ma anche i fatti prodotti dalla ragione, (e quindi dalla tecnica) sono da escludere. Il motivo è dovuto al fatto  che chi li ha prodotti poteva anche non farli: quando uno costruisce una casa è assurdo dire che era destino che egli costruisse quella casa, allo stesso modo per cui è assurdo dire che questo banco è venuto in essere per destino. Emerge implicita in questa osservazione la distinzione aristotelica, contenuta nel IX libro della Metafisica dedicato alla distinzione tra potenza ed atto, tra potenze irrazionali e potenze razionali: le prime producono soltanto uno dei contrari (ad esempio il fuoco scalda e non raffredda); le seconde invece sono tali perché hanno la capacità di produrre ambedue i contrari (chi esercita la medicina può guarire ma anche uccidere). Soltanto le potenze irrazionali agiscono per necessità, producono cioè un solo effetto, e sono quindi determinate (in quanto escludono la possibilità del contrario); le potenze razionali invece non possono agire per necessità: se lo facessero infatti produrrebbero entrambi gli effetti contrari, ma ciò sarebbe assurdo. 
Alessandro allora si pone la domanda: se non agiscono per necessità, cosa determina nelle potenze razionali la produzione di un effetto piuttosto di un altro? La risposta è che la potenza razionale si esercita in relazione a qualcos’altro, che Aristotele chiama scelta o desiderio: è questa la base teorica per cui Alessandro sostiene che gli eventi che dipendono per scelta, ovvero da ciò che è in noi, non sono assimilabili al destino, in quanto le cause non agiscono dall’esterno ma dall’interno dell’uomo. 

La filosofia, un’attività contro natura
In questo modo il destino viene di fatto identificato con la natura. Tuttavia, c’è ancora un’ulteriore restrizione a circoscrivere ciò che si deve propriamente considerare destino. Alessandro osserva che i fenomeni secondo natura non avvengono sempre per necessità (ancora, non producono cioè un solo e singolo effetto) perché possono avere degli impedimenti: per esempio, non sempre un essere umano riesce a nascere da un altro essere umano, i fenomeni naturali non seguono sempre il proprio corso, così come il ruscello di montagna, se si costruisce la diga, non giunge fino a valle. Si hanno cioè fenomeni contro natura quando lo sviluppo di quello che è destinato a compiersi, viene impedito da qualche ostacolo. Tra questo complesso di azioni rientra la filosofia, così come spiegato dal caso del fisiognomista Zopiro. Questi aveva detto che Socrate, a causa del suo aspetto fisico, doveva essere annoverato tra i mascalzoni e i malviventi; Socrate gli aveva dato ragione dicendo che, se non fosse stato per la filosofia, che lo aveva aiutato ad essere un uomo migliore, sarebbe davvero diventato in quel modo.

Scelta e deliberazione umana
Se si ammette il destino, osserva Alessandro, viene negato il principio classico secondo cui la natura non fa nulla invano: l’esistenza del destino infatti renderebbe superflua ed inutile qualsiasi deliberazione umana. Ma quest’ultima è stata concessa all’uomo dalla natura e quindi non può rimanere vuota e inutile: per questo deve essere riconosciuta. La deliberazione, insiste Alessandro, è ciò che è in noi e consiste nella facoltà autonoma di scegliere tra i contrari; essa viene anche definita come libertà di indifferenza, scelta libera. E rimane in noi, aggiunge Alessandro, ciò che abbiamo acquisito volontariamente, non i doni di natura. Le abitudini infatti risiedono in chi le possiede nella misura in cui, prima di averle assunte, dipendeva ancora da lui non assumerle.  Le persone dotate di virtù, in quanto hanno scelto il meglio, sono causa di se stesse, così come le persone viziose. Lo stesso dicasi per le tecniche: saper fare un mestiere nasce da una scelta libera, di cui poi non ci si può liberare (uno che è diventato carpentiere non smette di essere un carpentiere).
Il criterio del ciò che è in noi rispetto a ciò che non lo è, ovvero la distinzione tra cause interne e cause esterne, è un punto teoretico fondamentale dell’argomentazione di Alessandro. Ciò gli consente di dire che «ogni ente è condizionato dal contesto esteriore delle cause, ma l’uomo no, dal momento che la sua essenza sta nell’avere la causalità e il principio in se stesso e non nel farsi condizionare dal contesto esteriore delle cause».

Cosa intendiamo quando parliamo di causa ed effetto?

È nota l’affermazione di Kant secondo la quale è stato Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico e ad imprimere alle sue ricerche filosofiche uno sviluppo del tutto diverso da quello iniziale. Il motivo di ciò sono state le osservazioni sul principio di causalità, che Hume considera come dipendente in modo esclusivo dall’esperienza. Tuttavia, a causa di alcuni rilievi critici avanzati dallo stesso Kant, si è spesso equivocato lo scetticismo di Hume fino a farlo coincidere con la distruzione della ragione e delle sue capacità conoscitive: alcuni lo hanno addirittura identificato con lo scetticismo classico pirroniano il quale, con l’epoché, teorizzava la pura e semplice sospensione del giudizio. Le cose però non stanno in questo modo ed è importante comprendere la vera lezione del filosofo scozzese.

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La necessità non troppo fatale dello stoicismo

Non sono molti i temi della filosofia che riuniscono in modo stringente questioni di carattere teoretico e di ordine pratico. Così come non molti sono i temi che riescono ad incrociare le scienze umane con le scienze naturali. Il problema del rapporto tra libertà e necessità è uno di questi. Molti sono i termini coniati per designare quel rapporto, altrettante e più sono le domande per affrontarlo. Se la filosofia è liberazione dal fato mitico, cioè dal racconto religioso originario, ed in quanto tale gesto di libertà e di emancipazione (Platone e il mito della caverna), come si spiega che ad un certo punto la filosofia avverta il bisogno di dire che tutte le cose sono tra di loro collegate da un nesso talmente forte e inscindibile da negare la libertà umana? Annunciato da Anassimandro, il fato filosofico si realizza compiutamente con lo stoicismo grazie al concetto di heimarmene, la connessione causale degli eventi, a cui anche gli dèi sono sottoposti. Mito contro Logos. Perché la filosofia si libera da un fato per rivolgersi ad un altro fato?

La risposta è duplice: da una parte, la sostituzione del fato filosofico al fato mitico avviene  perché se il fato mitico è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro, il fato filosofico pone al centro la verità, la quale è più forte della volontà nell’assicurare il rimedio contro il dolore e la morte; d’altra parte, mentre nella religione il senso viene imposto in modo autoritario, nel caso della filosofia la verità si afferma da sé attraverso il riconoscimento razionale offerto ad ogni uomo: «Non dando ascolto a me ma al logos è saggio convenire che tutto è uno», diceva Eraclito. In questo modo, nel momento in cui  veniva a dipendere da un contesto esterno, era all’uomo riconosciuta una certa libertà, quella dello studio della sapienza.

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Tutta questione di modi nella critica di Bayle a Spinoza

Pierre Bayle (1647-1706) è una delle prime figure dell’illuminismo europeo. La sua opera principale è il Dizionario storico critico nel quale, se da una parte sottoponeva ad esame rigoroso il pensiero teologico e dogmatico, dall’altra riservava un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti del pensiero razionale. Insieme a Spinoza, Bayle è considerato uno dei grandi maestri della tolleranza tanto da essere autore di un corposo Commentario filosofico sulla tolleranza (da poco tempo tradotto e pubblicato in Italia). Nonostante fosse di religione calvinista, Bayle non esitò a schierarsi dalla parte dei non credenti perseguitati e a fondare la figura dell’ateo virtuoso, allontanandosi dal cliché secondo cui il non credente doveva per forza essere malvagio ed amorale. Questa valutazione era indirizzata anche a Spinoza nei confronti del quale però riservava un’apposita voce del suo Dizionario, con annesso un lungo supplemento, nel quale Bayle procedeva alla sistematica stroncatura dei capisaldi fondamentali del suo pensiero. Compito che egli dichiarava non insormontabile perché «in fondo è capitato anche a Spinoza quello che inevitabilmente accade a tutti coloro che costruiscono sistemi basati sull’empietà: essi si coprono le spalle contro certe obiezioni, ma si espongono ad altre difficoltà ancora più imbarazzanti». Dal punto di vista dell’analisi filosofica, Bayle concentrava la sua critica sul concetto di modificazione, dal quale sarebbero derivate una serie di conseguenze assurde.

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Spinoza “l’idealista”

Sono numerosi i modi per affrontare la filosofia di Spinoza e il primo a dimostrarcelo è stato lo stesso Spinoza. Dal Trattato sull’emendazione dell’Intelletto ai Cogitata Metafisica, dal Breve Trattato all’Etica, Spinoza sperimentò diverse strade per comunicare quella che in più parti della sua produzione scritta chiamava «la mia Filosofia». L’Etica, per vari motivi, è l’opera che ha avuto più successo, imprescindibile per qualsiasi aspetto della sua dottrina. Tuttavia, per una certa sua maggiore semplicità ed ingenuità nel porre le questioni, il Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto è sicuramente un libro che andrebbe maggiormente approfondito. Come sanno coloro che frequentano questo autore, si tratta un testo interrotto proprio sul più bello per via di una insanabile contraddizione interna (per chi volesse approfondire la questione rimandiamo alla nostra Introduzione fatta qualche tempo fa). In realtà proprio l’ordine degli argomenti attorno ai quali è strutturata l’opera consente di comprendere uno degli elementi chiave della filosofia di Spinoza: il concetto dell’idea. Sgombriamo il terreno da ogni equivoco (anche in riferimento al nostro titolo): l’idealismo di Spinoza non ha nulla a che fare con quello di Hegel e dei suoi discepoli. Tanti sono i motivi che lo differenziano e il principale è il fatto che quella di Spinoza non è una filosofia del soggetto all’interno del quale si svolge il teatro del mondo. Il suo idealismo (se questo termine si deve usare a motivo della centralità dell’idea) consiste in una concezione dell’idea che, diversamente da Cartesio, esprime l’oggetto nei termini classici e scolastici dell’adeguazione: non solo cioè il criterio della chiarezza e della distinzione (da cui scaturisce la certezza dell’idea) ma anche il riferimento ad un qualcosa di immediato che, espresso nei termini della più radicale immanenza, restituisce al soggetto non solo certezza ma anche verità. 

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La vita come pericolo e salvezza contro il danno della storia

L’interpretazione del percorso storico ha da sempre costituito uno degli elementi di maggiore interesse per il pensiero occidentale, soprattutto per quello filosofico. Se da un lato il passato va studiato e compreso, dall’altro, affinché tale attività raggiunga il proprio scopo – cioè favorire la sopravvivenza – occorre poter determinare il futuro conseguentemente. Una delle interpretazioni che hanno avuto sicuramente più successo è lo storicismo di matrice hegeliana, ossia il riconoscimento di un telos all’interno del percorso storico per cui esso sarebbe il farsi atto dello Spirito Assoluto. In altre parole, tutto ciò che accade è espressione di ciò che deve essere, per il semplice fatto che è così e non altrimenti che l’ha voluto lo Spirito nel suo farsi Mondo. Un atteggiamento che spinge nel passato le radici del futuro e subordina l’universalità della ragione e il suo potere, al giudizio della storia. Questo totale depotenziamento della dimensione umana ha incontrato diverse critiche, ma nessuna dirompente come quella messa in tavola dal giovane Nietzsche nella sua II inattuale Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Punto di partenza di una riflessione che lo accompagnerà per tutta la sua vita e che porterà il suo slancio verso un futuro diverso, faccia a faccia con le radici più antiche del pensiero. Continue Reading

L’uomo è misura di tutte le cose, anche di Dio.

Protagora è uno di quei filosofi nei confronti dei quali la storia della filosofia ha riservato un trattamento ingiusto, sottovalutando meriti ed enfatizzando errori e contraddizioni. Noto per la sua abilità in alcune attività pratiche (come quella di portare pesi e legare la legna), Protagora è conosciuto, a motivo della sua abilità nel costruire discorsi, come il padre della sofistica (e già questo costituisce un titolo quasi diffamatorio). A lui Platone dedica il dialogo omonimo, uno dei più belli dell’intera sua opera, da cui emerge il ritratto di un personaggio sapiente, pratico, disincantato. Uno dei passaggi più acuti del dialogo è quando Protagora dichiara l’inutilità delle precauzioni che deve avere un filosofo per mascherare le sue idee in quanto «a coloro che detengono il potere nelle città non sfugge lo scopo cui servono quei pretesti»; sicché, anziché nascondersi, Protagora considerava cautela maggiore quella di dire tutto, ammettendo pubblicamente di essere un sofista, e di svolgere l’attività di educare gli uomini. Pare che le sue opere furono bruciate in una piazza di Atene, dove condusse una vita lunga e piena di soddisfazioni. La sua tesi più conosciuta è la dottrina dell’homo mensura, l’idea cioè che l’uomo è misura di tutte le cose. Si tratta di un principio da cui, come vedremo, possono tirarsi delle conseguenze opposte.

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Leibniz e i mondi possibili tra necessità assoluta e ipotetica

«Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali»
Leibniz, Discorso di metafisica

 

L’incontro col pensiero di Leibniz, al quale è dedicato questo terzo articolo della sezione Forme della ragione nel pensiero moderno (il primo e il secondo articolo sono stati dedicati a Cartesio e Spinoza), rappresenta uno snodo decisivo nella storia dei concetti modali. La riscoperta novecentesca dell’opera di Leibniz ha infatti notevolmente inciso sulla nascita delle teorie modali contemporanee e sullo sviluppo dell’attuale semantica dei mondi possibili. Sebbene il filosofo e scienziato di Lipsia non ci abbia lasciato un lavoro sistematico dedicato al tema della modalità, a partire dalla sua opera è possibile ricostruire una precisa teoria modale che unisce intuizioni originali ad aspetti e concetti di memoria medievale.

Intelletto e volontà divini
Le teorie modali elaborate nel corso dell’epoca moderna, come già illustrato nei precedenti articoli, sono saldamente legate allo sfondo teologico dell’autore e, in particolare, al differente valore assegnato all’intelletto e alla volontà divini. Cartesio aveva posto l’accento sull’incommensurabile distanza tra Dio e creatura, con lo scopo di svincolare i decreti del volere divino dalle leggi della necessità. Il nostro intelletto, poiché creato e finito, non ci consente di cogliere l’infinita potenza del creatore e, dunque, di determinare le regole del volere divino. Al contrario, secondo Spinoza, considerare l’onnipotenza divina alla stregua di un potere gravido di infinite possibilità rappresenterebbe una imperfezione del divino, poiché renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere. Tutto ciò che esiste, infatti, deve seguire necessariamente dalla natura divina.

Il pensiero teologico di Leibniz rappresenta una terza via rispetto alle due posizioni appena richiamate. In primo luogo, egli considera assurda la tesi sostenuta da Cartesio, poiché condurrebbe a un volontarismo teologico analogo a quello sostenuto da Ockham, secondo il quale «tutte le verità eterne […] altro non sono che effetti della volontà di Dio» (Discorso di metafisica, §2, p. 60). Esistono invece, secondo Leibniz, dei principi metafisici, matematici e morali che non dipendono dalla volontà di Dio, ma che appartengono alla sua essenza e seguono direttamente dal suo intelletto. In secondo luogo, non solo lo sfondo teologico, ma l’intero disegno metafisico di Leibniz della maturità, rappresentano una risposta al necessitarismo di Spinoza. Sebbene esistano delle verità di ragione immutabili, il nostro cosmo è il prodotto di una scelta istanziata da Dio. Prima di passare al chiarimento dei criteri che regolano i decreti divini, è opportuno offrire alcune coordinate sull’universo leibniziano, con l’obiettivo di illustrare rapidamente il contesto dal quale prende le mosse la teoria modale dell’autore.

Individui compossibili e mondi possibili
In aperta polemica con Spinoza, il mondo leibniziano è composto da una molteplicità finita di «sostanze individuali». A ogni sostanza individuale corrisponde un «concetto completo», ovvero un concetto che esprime l’insieme di tutti i predicati – passati, presenti e futuri – inerenti a una determinata sostanza. Il concetto completo di una sostanza è infatti ottenuto dalla combinazione in mente Dei di concetti elementari:

«il concetto di una sostanza individuale racchiude, una volta per tutte, tutto ciò che le potrà accadere, e che, considerando tale concetto, vi si può apprendere tutto ciò che si potrà enunciare con verità di esso, così come della natura del cerchio possiamo apprendere tutte le proprietà che se ne possono dedurre» (ivi, §13, p. 77).

Ne segue, in primo luogo, che sono sostanze solo gli enti dei quali si può ottenere, in linea di principio, una nozione perfetta. In secondo luogo, segue che non possono esistere più sostanze individuali qualitativamente identiche – ovvero alle quali ineriscono i medesimi predicati – poiché ogni individuo viene determinato univocamente dal proprio concetto completo (cfr. ivi, §9, p. 71). In tal senso, mediante il principio di individuazione, un intelletto perfetto – come quello divino – è in grado di cogliere «la ragione di tutti i predicati che si possono asserire con verità» (ivi, §8, p. 69) intorno a una determinata sostanza. In terzo luogo, l’ontologia leibniziana riformula il significato tradizionale di proprietà contingenti (cfr. ivi, §13, pp. 77-78). Infatti, nella misura in cui nel concetto di una sostanza sono contenuti tutti i predicati di un individuo, anche le proprietà contingenti apparterranno alla sua essenza e saranno a fondamento della sua individuazione. Pertanto, saranno essenziali anche l’insieme dei predicati i quali esprimono i rapporti di relazione tra le sostanze.

Un mondo è un insieme o una collezione di individui. Tuttavia, in base a quanto appena osservato, il predicato che esprime il rapporto di un individuo con gli altri membri del suo mondo appartiene al suo concetto completo:

«ogni sostanza è come un mondo intero e come uno specchio di Dio o piuttosto di tutto l’universo, che ciascuna di esse esprime nella sua particolare maniera, press’a poco come una sola e medesima città viene in modo diverso rappresentata a seconda delle differenti posizioni di chi la guarda» (ivi, §9, p. 71).

Ogni sostanza – detta anche monade – si rappresenta secondo diversi gradi di chiarezza l’intero mondo, ovvero l’insieme delle sostanze e dei rapporti tra esse inerenti, secondo la particolare “posizione” che essa ricopre nella serie degli individui che compongono il mondo.

Un individuo è «possibile» quando l’insieme dei predicati ad esso inerenti non danno luogo a contraddizione. In linea con un filone tradizionale di pensiero, dunque, Leibniz fonda la possibilità sul principio di non contraddizione, al quale si devono adeguare persino i decreti della volontà divina. Tuttavia, affinché si possa pensare un mondo, non è sufficiente raggruppare più individui semplicemente «possibili». Una sostanza, infatti, non solo deve rispettare i criteri di possibilità e coerenza relativi al proprio concetto completo, bensì anche quelli relativi all’insieme dei concetti completi delle sostanze appartenenti al proprio mondo. Quando tutti i predicati inerenti a due o più individui soddisfano questo rapporto di coerenza, questi sono definiti «compossibili» tra loro.

Un «mondo possibile» è dunque una collezione compossibile di individui. Ci sono tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepite dall’intelletto divino senza dare luogo a contraddizione alcuna. Ogni individuo compossibile è riferito univocamente al proprio mondo, poiché, come anticipato, tutte le circostanze del mondo – l’insieme dei rapporti di relazione con gli altri individui – appartengono al concetto completo delle singole sostanze. Pertanto, non solo, come detto prima, più individui qualitativamente identici sono impossibili in relazione al loro mondo di riferimento, bensì lo saranno anche in riferimento a tutti i mondi possibili. Ciò significa che tra gli individui compossibili di tutti i mondi possibili non possono essere pensati senza contraddizione più individui identici tra loro. In ragione della teoria del concetto completo, è curioso infatti osservare come sia sufficiente per esempio una variazione di un solo attributo inerente ad un individuo, affinché ne risulti modificato il concetto di tutta la serie degli individui del relativo mondo.

Necessità e contingenza
Sebbene Dio sia in grado di pensare tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepiti dall’intelletto divino, egli ne ha reso attuale solamente uno. La natura ideale dei mondi possibili, in questo senso, esemplifica l’infinita sapienza dell’intelletto divino, il quale – attraverso un calcolo perfetto – è in grado di concepire tutte le serie di individui compossibili. Nella scelta tuttavia dell’unico mondo attuale entra in gioco un atto della volontà divina. Perfetto e infinitamente buono per definizione, Dio «agisce nel modo più perfetto, in senso non solo metafisico ma anche morale» (ivi, §1, p. 58). Leibniz è dunque capace di definire i criteri della scelta operata da Dio, il quale istanzierà il mondo «più perfetto», ovvero «quello che è, nello stesso tempo, il più semplice quanto ad ipotesi ed il più ricco quanto a fenomeni» (ivi, §6, p. 66).

Se Dio ha scelto il migliore dei mondi possibili, significa che egli ha anche decretato intorno all’inerenza dei predicati relativi a tutti gli individui esistenti. In ragione di ciò, si ha l’impressione che la cosmologia leibniziana sia governata dal determinismo:

«Sembra però, con ciò, che la differenza tra verità contingenti e necessarie venga distrutta, che la libertà umana non abbia più luogo alcuno, e che una fatalità assoluta domini su tutte le nostre azioni, così come sul resto degli avvenimenti del mondo. A ciò rispondo che si deve distinguere tra ciò che è certo e ciò che è necessario. Tutti ammettono che i futuri contingenti sono certi, perché Dio li prevede, tuttavia non si concede, con ciò, che essi siano necessari. Ma – si dirà – se una conclusione si può dedurre infallibilmente da una definizione o concetto, essa sarà necessaria. Ora, noi appunto sosteniamo che tutto ciò che deve accadere a una persona è già compreso virtualmente nella sua natura o concetto, come le proprietà del cerchio nella sua definizione. Sicché la difficoltà sussiste ancora. Per risolverla a fondo, dico che la connessione, o la successione, è di due specie: l’una è assolutamente necessaria, il cui contrario implica contraddizione, e tale deduzione ha luogo tra le verità eterne, quali quelle della geometria; l’altra è necessaria soltanto ex hypothesi, e, per così dire, necessaria per accidente, ma in se stessa è contingente, giacché il contrario non implica affatto contraddizione. E tale connessione è fondata non sulle idee pure e sul semplice intelletto di Dio, ma anche sui suoi liberi decreti e sullo svolgimento dell’universo» (ivi, §13, pp. 77-78).

Leibniz tenta di risolvere il problema del determinismo distinguendo tra due ordini di necessità: una «assoluta» e l’altra «ipotetica». Il primo ordine di necessità interessa le verità eterne che appartengono all’essenza divina e seguono direttamente dall’intelletto di Dio. Queste verità sono anche dette verità di ragione, poiché concernono, ad esempio, i principi della logica e della matematica, i quali – indipendentemente dai decreti divini – se negati danno luogo a una contraddizione. Il secondo ordine di necessità, invece, interessa uno stato di fatto la cui negazione non implica una contraddizione, poiché dipendente in ultima istanza da un decreto della volontà divina. In tal senso, le verità di fatto sono relative al mondo attuale istanziato da Dio e dall’insieme dei concetti completi contenuti in esso. Dunque, sebbene nel concetto di una sostanza sia contenuta la totalità dei predicati anche futuri inerenti a un individuo, possiamo distinguere tra predicati assolutamente necessari e predicati altrettanto certi, ma contingenti.

Conclusioni
I concetti modali sviluppati da Leibniz possono essere dunque chiariti in relazione alla teoria dei mondi possibili. Infatti, con assolutamente necessario si intende un predicato vero in ogni mondo possibile, mentre impossibile è un predicato falso in tutti i mondi possibili. Contingente è quel predicato vero nel mondo attuale, ma virtualmente falso in almeno un mondo possibile. Possibile è invece quel predicato vero in almeno un mondo possibile.

Nel tentativo di salvaguardare la libertà dei soggetti, da un lato, Leibniz cerca una regione di contingenza in virtù della non contraddittorietà controfattuale di un predicato. Dall’altro, egli salda il concetto di libertà all’idea di spontaneità. Le azioni dei soggetti infatti non sono imposte coattivamente, poiché seguono immediatamente dal concetto completo dell’individuo. L’agire individuale trova dunque la sua ragione nell’essenza propria del soggetto.

Riferimenti bibliografici

  • Borghini, Andrea. 2016. A Critical Introduction to the Metaphysics of Modality. London: Bloomsbury Academic.
  • Look, Brandon C. 2013. “Leibniz’s Modal Metaphysics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/leibniz-modal/
  • Mates, Benson.1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language. Oxford: Oxford University Press.
  • Mugnai, Massimo.2013. Possibile/necessario. Bologna: Il Mulino.

Le citazioni sono tratte da:
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2014. Discorso di metafisica, a cura di Giuseppe Saponaro. Roma: Bibliosofica Editrice.
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2001. Scritti filosofici, a cura di Massimo Mugnai ed Enrico Pasini in 3 voll. Torino: UTET.

Why sexist and racist philosophers might still be admirable

Admiring the great thinkers of the past has become morally hazardous. Praise Immanuel Kant, and you might be reminded that he believed that ‘Humanity is at its greatest perfection in the race of the whites,’ and ‘the yellow Indians do have a meagre talent’. Laud Aristotle, and you’ll have to explain how a genuine sage could have thought that ‘the male is by nature superior and the female inferior, the male ruler and the female subject’. Write a eulogy to David Hume, as I recently did here, and you will be attacked for singing the praises of someone who wrote in 1753-54: ‘I am apt to suspect the Negroes, and in general all other species of men … to be naturally inferior to the whites.’

We seem to be caught in a dilemma. We can’t just dismiss the unacceptable prejudices of the past as unimportant. But if we think that holding morally objectionable views disqualifies anyone from being considered a great thinker or a political leader, then there’s hardly anyone from history left.

The problem does not go away if you exclude dead white establishment males. Racism was common in the women’s suffrage movement on both sides of the Atlantic. The American suffragette Carrie Chapman Catt said that: ‘White supremacy will be strengthened, not weakened, by women’s suffrage.’ Emmeline Pankhurst, her British sister in the struggle, became a vociferous supporter of colonialism, denying that it was ‘something to decry and something to be ashamed of’ and insisting instead that ‘it is a great thing to be the inheritors of an empire like ours’. Both sexism and xenophobia have been common in the trade union movement, all in the name of defending the rights of workers – male, non-immigrant workers that is.

However, the idea that racist, sexist or otherwise bigoted views automatically disqualify a historical figure from admiration is misguided. Anyone who cannot bring themselves to admire such a historical figure betrays a profound lack of understanding about just how socially conditioned all our minds are, even the greatest. Because the prejudice seems so self-evidently wrong, they just cannot imagine how anyone could fail to see this without being depraved.

Their outrage arrogantly supposes that they are so virtuous that they would never be so immoral, even when everyone around them was blind to the injustice. We should know better. The most troubling lesson of the Third Reich is that it was supported largely by ordinary people who would have led blameless lives had they not by chance lived through particular toxic times. Any confidence we might have that we would not have done the same is without foundation as we now know what people then did not know. Going along with Nazism is unimaginable today because we need no imagination to understand just what the consequences were.

Why do so many find it impossible to believe that any so-called genius could fail to see that their prejudices were irrational and immoral? One reason is that our culture has its own deep-seated and mistaken assumption: that the individual is an autonomous human intellect independent from the social environment. Even a passing acquaintance with psychology, sociology or anthropology should squash that comfortable illusion. The enlightenment ideal that we can and should all think for ourselves should not be confused with the hyper-enlightenment fantasy that we can think all by ourselves. Our thinking is shaped by our environment in profound ways that we often aren’t even aware of. Those who refuse to accept that they are as much limited by these forces as anyone else have delusions of intellectual grandeur.

When a person is so deeply embedded in an immoral system, it becomes problematic to attribute individual responsibility. This is troubling because we are wedded to the idea that the locus of moral responsibility is the perfectly autonomous individual. Were we to take the social conditioning of abhorrent beliefs and practices seriously, the fear is that everyone would be off the hook, and we’d be left with a hopeless moral relativism.

But the worry that we would be unable to condemn what most needs condemnation is baseless. Misogyny and racism are no less repulsive because they are the products of societies as much, if not more, than they are of individuals. To excuse Hume is not to excuse racism; to excuse Aristotle is not to excuse sexism. Racism and sexism were never okay, people simply wrongly believed that they were.

Accepting this does not mean glossing over the prejudices of the past. Becoming aware that even the likes of Kant and Hume were products of their times is a humbling reminder that the greatest minds can still be blind to mistakes and evils, if they are widespread enough. It should also prompt us to question whether the prejudices that rudely erupt to the surface in their most infamous remarks might also be lurking in the background elsewhere in their thinking. A lot of the feminist critique of Dead White Male philosophy is of this kind, arguing that the evident misogyny is just the tip of a much more insidious iceberg. Sometimes that might be true but we should not assume that it is. Many blindspots are remarkably local, leaving the general field of vision perfectly clear.

The classicist Edith Hall’s defence of Aristotle’s misogyny is a paradigm of how to save a philosopher from his worst self. Rather than judge him by today’s standards, she argues that a better test is to ask whether the fundamentals of his way of thinking would lead him to be prejudiced today. Given Aristotle’s openness to evidence and experience, there is no question that today he would need no persuading that women are men’s equals. Hume likewise always deferred to experience, and so would not today be apt to suspect anything derogatory about dark-skinned peoples. In short, we don’t need to look beyond the fundamentals of their philosophy to see what was wrong in how they applied them.

One reason we might be reluctant to excuse thinkers of the past is because we fear that excusing the dead will entail excusing the living. If we can’t blame Hume, Kant or Aristotle for their prejudices, how can we blame the people being called out by the #MeToo movement for acts that they committed in social milieus where they were completely normal? After all, wasn’t Harvey Weinstein all too typical of Hollywood’s ‘casting couch’ culture?

But there is a very important difference between the living and the dead. The living can come to see how their actions were wrong, acknowledge that, and show remorse. When their acts were crimes, they can also face justice. We just cannot afford to be as understanding of present prejudices as we are of past ones. Changing society requires making people see that it is possible to overcome the prejudices they were brought up with. We are not responsible for creating the distorted values that shaped us and our society but we can learn to take responsibility for how we deal with them now.

The dead do not have such an opportunity, and so to waste anger chastising them is pointless. We are right to lament the iniquities of the past, but to blame individuals for things they did in less enlightened times using the standards of today is too harsh.Aeon counter – do not remove

Julian Baggini

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

Una lezione del professor Henri Bergson su Spinoza

Henri Bergson è stato, oltre che un grande filosofo, un grande insegnante. Molte delle sue lezioni ci sono pervenute grazie a dei resoconti stenografici, non certo pensati per la pubblicazione. Tuttavia ripercorrere quelle argomentazioni ci permette di cogliere un retroterra ricchissimo, di colmare alcuni naturali vuoti delle opere bergsoniane e vedere il filosofo nel corpo a corpo con la storia della filosofia.

Le lezioni su Spinoza, numerose e distribuite lungo tutto il corso della carriera da insegnante di Bergson, rappresentano per chi scrive un elemento rilevante. Alcuni dei motivi ho provato a spiegarli in un libro del 2018, qui vorrei proporre – per la prima volta – la traduzione parziale di una lezione di Henri Bergson su Spinoza, tenuta nel corso del 1884-1885 al liceo di Clermont-Ferrand. Farne un commento puntuale avrebbe richiesto una contestualizzazione maggiore qui inopportuna. È in ogni caso di grande interesse incunearsi nelle argomentazioni e nelle parole del filosofo francese.

Questa lezione è un sorvolo sulla vicenda biografica e filosofica di Spinoza, operato con notevole acume. Essa ci permette di apprezzare l’approccio bergsoniano nei confronti dello spinozismo, il quale appare agli occhi dei più l’opposto della filosofia dell’èlan vital. Oltre questa semplificazione storicistica, però, ricordiamo ciò che Bergson scrive in una lettera a Brunschvicg: ognuno torna ad essere spinozista ogni volta che legge l’Etica, «perché si ha la netta impressione che quella sia l’esatta attitudine nella quale la filosofia deve posizionarsi, tale è l’atmosfera dove realmente la filosofia respira. In questo senso, si potrebbe dire che tutti i filosofi hanno due filosofie: la propria e quella di Spinoza».

I Cours di Bergson sono stati interamente pubblicati in Francia e sono in corso di traduzione in Italia, grazie al lavoro coordinato da Rocco Ronchi. Qui, qui e qui alcune delle ultime traduzioni uscite.

Il metodo geometrico
Se c’è un punto in cui Bergson si distanzia da Spinoza è certamente il metodo geometrico di cui l’olandese si serve. Spiega il professor Bergson ai suoi allievi:

Per comprendere la filosofia di Spinoza sono necessarie delle osservazioni preliminari sul metodo geometrico e la natura esatta degli oggetti che la geometria studia. Consideriamo una proprietà della circonferenza, per esempio. Ci sono molteplici maniere di conoscere questa proprietà. Ce ne sono quattro (sic) per Spinoza: innanzitutto, per un sentito dire: questa è la semplice credenza. Si può averla dimostrata, ovvero averla collegata ad altre proprietà della circonferenza o di altre figure. Ma l’ultimo modo di conoscere è il solo perfetto, è quello ci conduce attraverso il pensiero all’interno della definizione stessa della circonferenza, percependo per semplice intuizione la proprietà della circonferenza, il teorema che ne è risultato e del quale è l’espressione nuova.

Metodo geometrico che però trova, immediatamente, nella sua parte più legata alla gnoseologia, un gancio con la filosofia bergsoniana: l’ultimo modo di conoscenza assomiglia molto all’intuizione sintetica del francese.

E la conoscenza matematica, la conoscenza perfetta, sarebbe quella possibile per un matematico molto esercitato, perfetto, che si porterebbe con un sol balzo nella definizione, percependo tutte le conseguenze infinitamente multiple che da essa si deducono. 

La causalità
Il meccanicismo spinoziano è un altro grande elemento di distanza fra i due filosofi, eppure sul tema del possibile e reale, Spinoza – attraverso la voce di Bergson – esprime una tesi molto vicina a quella che il filosofo francese declinerà prima ne L’evoluzione creatrice e poi nel saggio Il possibile e il reale

La causalità, qui, si avvicina all’identità. Qui l’effetto non è più posteriore alla sua causa, poiché senza dubbio per noi, spiriti imperfetti obbligati a considerare le cose nel dettaglio, i teoremi della circonferenza si susseguono, essi prendono posto nella durata. Ma un’intelligenza perfetta, come detto prima, li percepirebbe tutti in una volta all’interno della definizione stessa da cui essi emergono. Una volta posta la definizione sono posti tutti i teoremi possibili, in altre parole, per utilizzare l’espressione di Spinoza, essi sono coeterni alla definizione. 

Infine, noi distinguiamo abitualmente il possibile dal reale. Che una cosa sia possibile, che essa non sia in contraddizione con un’altra cosa, non segue il fatto che essa esista realmente. Diverso è in matematica, dove se una figura geometrica è possibile, e non implica una contraddizione, essa è reale, esiste o almeno l’oggetto definito da essa esiste, e prende posto nel mondo degli oggetti matematici. Posta la definizione delle rette parallele, si dimostra che due rette di questo genere sono possibili, esse esistono matematicamente, sono reali. Tutte le possibili conseguenze che derivano dalla definizione delle parallele esistono, anche se la nostra intelligenza non le potrà cogliere interamente. Pertanto, il mondo matematico ha ciò di straordinario: che il possibile e il reale sono uno, tra la possibilità e l’esistenza non c’è differenza. 

La sostanza infinita è Dio
L’incedere argomentativo di Bergson è molto esplicativo e, come si può notare, il testo ricalca il parlato. Ma la chiarezza è cristallina: Bergson non solo si inserisce nel concetto di cui sta parlando, ma lo fa suo, si avvicina al suo oggetto grazie a un’importante sensibilità pedagogica e filosofica. Ora il discorso, dalle premesse sul metodo geometrico e le implicazioni gnoseologiche, si sposta sul piano teoretico. 

Poste queste idee preliminari, sarà più facile comprendere lo spinozismo, poiché il sistema di Spinoza non è altro che l’applicazione di questo sguardo alla conoscenza della totalità delle cose. Egli è partito da questi due postulati: il numero delle cose è infinito; esse sono universalmente connesse. Ecco i postulati del sistema. In questo quadro, ci soffermeremo a conoscere una cosa particolare? Sarebbe infantile, poiché per conoscerla perfettamente si dovrebbe rendere conto dei rapporti che essa intrattiene con tutte le altre infinite cose. Questi rapporti sono in numero infinito e l’enumerazione non terminerebbe mai. Ma c’è un altro modo di conoscere perfettamente, adeguatamente come dice Spinoza, è trasportarsi col pensiero al cuore del principio unico, indivisibile, da cui queste conseguenze particolari si deducono come un teorema si deduce da una definizione; e, in seno a questo principio, il filosofo contempla non solo la cosa particolare ma l’infinità delle cose di cui il principio non è che il sostituto o l’equivalente. Tale principio è chiamato da Spinoza sostanza […].

Ponete la definizione e la sostanza e subito ponete l’esistenza di tutte le cose particolari che conseguono dalla sua essenza; in altre parole le cose non sono che un’espressione infinitamente varia di Dio. In questo senso, possiamo dire che le cose sono state create? No. Perché data la definizione della sostanza divina, è impossibile che tutte le conseguenze possibili di questa essenza non esistano immediatamente. Si può dire che questa derivazione delle cose in rapporto a Dio ha luogo nel tempo? Che Dio, l’essere infinito, uno, indivisibile esista prima delle cose particolari? Senza alcun dubbio no. […]

Nel mondo non c’è dunque posto né per la contingenza, né per il libero arbitrio, né per la finalità. Nessuna contingenza, innanzitutto, perché se una cosa potesse essere altro o essere in altro modo rispetto a quel che è, se fosse stato possibile che fosse altro da ciò che è, tutte le possibilità non sarebbero state realizzate, e una conseguenza possibile della definizione non emergerebbe, il che sarebbe assurdo. Nessun libero arbitrio, Nè finalità, perché nei due casi si suppone la possibilità di una scelta, si suppongono due ipotesi ugualmente possibili, si ammette, in altri termini, la contingenza di possibili non realizzabili. […]

Natura Naturante
Al termine della ricognizione intorno alla sostanza, la lezione di Bergson si trova davanti a due strade da trattare quasi parallelamente. I due ambiti che il filosofo dovrà approfondire sono quelli legati alla visuale che si ha sulle cose e che lo stesso Spinoza articola nelle sue opere: la Natura Naturante, e la Natura Naturata. Rispetto alla prima la questione centrale è la libertà di Dio. Spiega Bergson: 

Dio è libero? Se per libertà intendiamo il libero arbitrio, sarebbe insensato ammettere un solo istante una cosa simile perché ciò che Dio fa segue necessariamente dalla sua essenza, come il fatto che i tre angoli di un triangolo corrispondono a due retti, segue necessariamente dalla definizione del triangolo. Ma Dio è libero di una libertà infinita, nel senso in cui il suo sviluppo consegue solamente dalla sua essenza, senza l’intervento di alcun elemento esterno. Esso è libero nel senso in cui esiste assolutamente per lui stesso, e che tutte le possibili conseguenze derivanti dalla sua definizione esistono non appena sono possibili.

Natura Naturata
All’inizio di questo paragrafo Bergson dà conto del senso di tre parole fondamentali per lo spinozismo: sostanza, attributo e modo. Ma più che concentrarci su questa spiegazione, ascoltiamo come Bergson affronta – dopo aver spiegato in cosa consiste e su quali basi si fonda il parallelismo fra estensione e pensiero – il corno etico della filosofia spinoziana. 

Così l’anima umana è l’idea del corpo al quale essa è legata. Se è così, più il corpo sarà completo, più intratterrà dei rapporti con tutte le altre cose, più l’anima sarà complicata, poiché al modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero. E a corpi più complessi corrispondono le anime più elevate. […]

Fermiamoci all’anima umana. Questa anima è l’idea del suo corpo, e questo corpo intrattiene una molteplicità infinita di rapporti con gli altri e a ciascuno di questi rapporti corrisponde un’idea, da qua la necessità per un’anima umana di un grande numero di idee che Spinoza chiama idee inadeguate. In effetti, finché siamo nella sfera del particolare, finché consideriamo le cose nei loro rapporti con le altre cose, noi abbiamo a che fare con una enumerazione interminabile, e l’idea che noi avremo della cosa particolare, finché essa manterrà dei rapporti con le altre cose particolari, sarà sempre inadeguata, incompleta. Per essere completa, dovrebbe trovarsi in seno alla deduzione grazie alla quale le cose sgorgano dall’essenza divina. Dovremmo conoscerla sub specie aeternitatis, sotto l’aspetto dell’eternità, poiché è solo allora che l’idea diviene eterna tanto quanto è coeterna all’essenza pura e semplice. Ora, del fatto che la nostra anima contiene delle idee inadeguate, ne segue che noi siamo soggetti a delle passioni, alcune buone e altre cattive.

Cos’è la Passione? Non è altro che l’idea inadeguata. […]

Le passioni buone sono quelle che ci ampliano e ci avvicinano alla gioia; le cattive sono quelle che ci diminuiscono e ci avvicinano alla tristezza. E Spinoza, partendo da queste premesse, costruisce una ammirevole teoria delle passioni. Teoria superiore rispetto a quella formulata dai più grandi psicologi. Egli mostra come tutte le passioni non sono che gioia o tristezza, prendendo oggetti differenti accompagnati da idee differenti; e questa riduzione della sensibilità a intelligenza gli ha permesso di penetrare con una profondità sconosciuta, fino all’essenza e alla natura intima degli stati dell’anima. […]

Conclusioni
Il cerchio si completa e la lezione bergsoniana va verso la chiusura. Il professor Bergson rende merito alla filosofia spinoziana con un’ultima, grande, spiegazione. In queste ultime battute lo spinozismo e il bergsonismo non sembrano così distanti ma, anzi, sono più vicini che mai. La libertà acquisita per mezzo della speculazione filosofica, l’eternità del processo “naturante” e la possibilità di installarsi in Dio con un semplice sforzo intuitivo, sono tracce ben presenti in Bergson e che segnano la differenza con la tradizione cartesiana-kantiana operante lungo tutto il corso del Novecento. 

Infatti, dal momento che un’idea è tanto più perfetta quanto essa esprime un più grande numero di rapporti, poiché l’idea adeguata è quella che contiene l’espressione di una infinità di rapporti sebbene una e indivisibile, un’idea non si avvicina alla perfezione, alla potenza estrema, che alla condizione di riavvicinarsi all’idea adeguata; da ciò concludiamo che la potenza più grande è quella di un essere che si rappresenta adeguatamente le parti della realtà, quelle riferite al suo corpo. Quindi, quale sarà lo stato dell’anima che, grazie alla speculazione filosofica, conoscerà adeguatamente se stessa, si installerà col pensiero nel seno della deduzione attraverso cui le cose fuoriescono dall’essenza divina, che si posizionerà in Dio e soprattutto conoscerà la necessità matematica in virtù della quale essa proviene dall’essenza divina? È qui la libertà assoluta per l’uomo: essere libero, è conoscere la necessità universale e soprattutto ricollocarvisi col pensiero, è, noi diremo con uno sforzo (par un effort), poiché noi non possiamo attendere questo stato, è riprendere posto al cuore dell’essenza considerata nella sua unità, nella sua indivisibilità, l’infinità dei modi particolari. […]

Noi siamo liberi in quanto partecipanti di questa necessità, non solo è la libertà perfetta per l’uomo, anche la suprema beatitudine poiché essere felici è amare Dio, ovvero ricollocarsi in lui e noi possiamo riposizionarci in lui grazie al pensiero che fa parte della sua essenza. 

Infine, e per concludere, è in ciò che consiste l’eternità. Infatti, ciò che rende eterna la nostra anima, è il fatto di coincidere con l’idea adeguata di Dio. Non tutte le anime sono eterne, ma solamente quelle che si trovano ad aver conosciuto nettamente, perfettamente il luogo che esse occupano nel seno di Dio, quelle che sono libere, in una parola. […]

L’eternità per l’anima consiste nella libertà e la sua libertà consiste nella conoscenza assoluta che essa acquisisce della necessità universale.

 

Bibliografia
H. Bergson, Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme, PUF, Paris, 1995
S. Mariani, Bergson oltre Bergson, ETS, Pisa, 2018

 

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