Con la tecnica l’asservimento è servito. Ma non è detta l’ultima parola

Quella di Günter Anders è per sua stessa ammissione una vera e propria filosofia della tecnica. Nato a Breslavia nel 1902 da una famiglia di origini ebraiche, Anders fu allievo di Heidegger e poi assistente di Scheler all’Università di Colonia. Sposato per un breve periodo con Hannah Arendt, Anders non ebbe successo nel mondo universitario finendo per scegliere una mezza carriera nel mondo del giornalismo. Definito “un filosofo controvoglia”, sono due le tesi antropologiche che devono essere premesse per la comprensione del suo pensiero.

La prima è quella secondo cui l’uomo non ha una natura stabilita una volta per tutte, non ha una sua essenza propria: di conseguenza, egli può mutare nel tempo e assumere configurazioni prima sconosciute. Oggi assistiamo a questo evento: l’uomo, così come lo conosciamo, è qualcosa di superato e al suo posto emerge un individuo con altri caratteri.

La seconda tesi è il rifiuto dell’idea secondo la quale gli strumenti tecnici (dalla televisione, alla radio, dai computer agli smartphone) siano neutrali e che gli uomini possano utilizzarli secondo finalità morali: nessun mezzo è soltanto mezzo. «La tesi della neutralità morale (dei mezzi tecnici, ndr) è un’illusione a cui l’homo technicus si abbandona solo perché sente il bisogno di conservare una buona coscienza nei confronti dell’insieme dei suoi apparecchi, che si accumulano di giorno in giorno fino a sopraffarlo».

Da queste premesse seguono le sue tesi contenute in L’uomo è antiquato, opera in due volumi apparsa nel 1956 e nel 1979. In essa è sviluppata una tesi che l’autore illustra riprendendo e trasformando la nota formulazione di Schopenhauer: dal mondo come volontà e rappresentazione al mondo come fantasma e matrice.

Il mondo come fantasma
La tesi centrale, da cui scaturiscono le altre, è il mutamento che si è avuto nel rapporto con il mondo, inteso come quel complesso di cose e di eventi con il quale l’uomo interagisce. Per Anders questa relazione si consuma tra le pareti domestiche con il mondo che viene ormai fornito a domicilio. Oggi, grazie ad un’ulteriore accelerazione della tecnologia, quel mondo ce lo portiamo dietro, in auto, ovunque, ma la sostanza non cambia (con voce ferma e suadente un recente spot informa che «capirai che non può esistere un mondo lì fuori senza la tua casa dentro»). Ecco la nascita di un nuovo tipo di individuo, l’eremita di massa, isolato nel proprio guscio, oggi sempre più sigillato, in cui si compie la trasformazione da persona a monade grazie al meccanismo consumo-produzione che si autoalimenta di continuo.

In questo contesto assume importanza centrale il ruolo dell’immagine. Essa (in greco “fantasma”) è diventata la categoria principale della nostra vita. Il mondo come fantasma significa che il rapporto uomo mondo è diventato unidirezionale, senza più alcuna reciprocità. Grazie al potere dell’immagine, veicolo incessante di idee, si realizza uno schema di indottrinamento che nemmeno gli stati totalitari erano riusciti a mettere in atto in quanto non avviene con la persuasione, né in modo forzato, ma con la stessa zelante collaborazione dei dominati. La società funziona come un sistema armonico prestabilito e il risultato è un conformismo di massa in cui «il meccanismo di omologazione funziona così bene che non ha bisogno di misure speciali per funzionare». L’esperienza diventa superflua in quanto il rapporto dell’uomo con il mondo è plasmato dalla sostituzione di eventi e immagini al posto della realtà vera e propria: anche il viaggiare, piuttosto che scoperta e avventura, consiste ormai nella volontà di onnipresenza.

Il segreto del meccanismo con il quale il mondo diventa fantasma risiede nella natura della notizia. Essa ha la funzione di mettere al corrente su cose che per colui che viene informato sono assenti. Dire che c’è una guerra in Siria equivale ad informare qualcuno di una cosa che a lui manca nella sua esperienza. Una cosa soltanto la notizia rende presente: il comportamento del destinatario, il fatto cioè che questi viene messo in condizione di agire come se l’oggetto fosse presente. Non risultando più chiaro se siamo in presenza di un oggetto (la guerra in Siria) o di un fatto (la notizia della guerra in Siria), accade che viene meno la differenza tra esperienza diretta e informazione indiretta. Il mondo reale (l’oggetto) viene fatto coincidere con la notizia (il dato di fatto).

Con questa sostituzione del mondo reale con il mondo narrato si introduce nella mente umana una struttura di schemi fissi, di strutture a priori, che nemmeno il più sofisticato filosofo speculativo poteva prevedere. Scopo delle notizie, dice Anders, non è informare bensì pretendere determinati comportamenti (il fatto che la sapienza biblica maledisse il portatore di cattive notizie era meno ingenuo di quanto si potesse pensare). Questo non significa che ora ce la dobbiamo prendere con i giornalisti (per carità) ma prendere atto che il sistema dell’informazione ha come scopo di essere una matrice del mondo, cioè di determinare i comportamenti. Se per Hegel il vero è l’intero, si deve ora dire che la coincidenza del mondo reale con la notizia produce un mondo in cui la menzogna è l’intero.

Il mondo come matrice
Il senso di questo processo è riassunto nella storiella che Anders premette all’inizio del primo volume dell’opera: «Il re non vedeva di buon occhio che suo figlio, abbandonando le strade controllate, girasse per le campagne per formarsi un giudizio personale sul mondo; perciò gli regalò carrozza e cavalli. “Ora non hai più bisogno di andare a piedi” furono le sue parole. “Ora non ti è più consentito di farlo” era il loro significato. “Ora non puoi più farlo” fu il loro effetto». Il mondo funziona come matrice in quanto prescrive ciò che si deve o non si deve fare. Gli apparecchi tecnici ci tolgono la facoltà di parlare cosicché gli uomini si ritrovano nella condizione opposta a quella descritta da Aristotele: se questi intendeva l’uomo come animale dotato di linguaggio, ora l’uomo è diventato muto e subordinato con la parola che gli viene fornita direttamente dall’esterno.

Il mondo può ormai comandare sull’individuo dopo aver distrutto la sua sfera privata. Anche in questo caso il fenomeno ha a che fare con l’esistenza mediale dell’uomo: se non esiste più nessuna parete che separa il mondo domestico da quello esterno, anche il contenuto della vita psichica coincide interamente con i contenuti forniti da fuori. In questo processo di espropriazione, l’uomo è derubato con il concorso della sua volontà, meglio dire che egli si consegna spontaneamente ai suoi sorveglianti (ogni commento sull’irrilevanza della cosiddetta difesa della privacy è superfluo). Il mondo della rete a questo proposito ha realizzato (in una maniera fin troppo evidente) questa previsione di Anders. La frase tipica del nostro tempo è «Io non ho nulla da nascondere», espressione fornita direttamente dal sistema totalitario dell’informazione. Rimosso il senso del pudore, diventato ormai sinonimo di immoralità, la spudoratezza, ormai sdoganata sotto il nome di franchezza, viene spacciata come la vera autenticità.

La morale in questo contesto non è altro che un aiuto affinché l’uomo si conformi prima e meglio possibile al mondo come matrice. Anders a questo proposito attinge da Nietzsche almeno tre argomenti. Prima di tutto l’idea secondo cui la morale è una menzogna necessaria decisa dalla gerarchia dei beni, ed in quanto tale derivato della struttura patrimoniale da cui si dipende. In secondo luogo la morale come luogo in cui si compie l’autoscissione dell’uomo: da individuum l’uomo diventa un dividuum attraverso la pluralità di funzioni non comunicanti tra loro imposte dalla vita odierna. Infine il tema della morale come istinto del gregge nel singolo, in virtù del fatto che negli esseri umani prevale la volontà di essere funzione piuttosto che l’assunzione di responsabilità.

Ritrovare la nostra umanità accostandosi alla fonte
Quali indicazioni trarre dall’analisi di Anders? Escludiamo quelle dei filosofi critici della società, i quali, sempre a caccia di visibilità e onori personali, non cessano per un momento di riversare la loro bile contro qualcuno o “contro il sistema” senza mai insegnare nulla. Certo, quella di Anders è un’analisi che sembra non lasciare scampo a nessuna speranza di salvezza per l’uomo, ormai condannato all’angoscia e all’infelicità del paradiso della tecnica. Eppure esiste uno spiraglio. Esso risiede nei destinatari a cui Anders rivolge la sua analisi, ovvero a coloro che si sono fatti la seguente domanda: «Ma che cosa sto facendo? Che cosa mi si sta davvero facendo?». In questa consapevolezza c’è un primo cenno di risveglio, il segnale per cui l’uomo non è poi così antiquato come vorrebbe lo stesso filosofo nella sua premessa. Anders suggerisce che l’unico modo per riacquistare un po’ di umanità è uno stile di vita in cui la distinzione tra mezzi e scopi non appare più in quanto «l’accostarsi alla fonte è altrettanto gradevole quanto il bere». Se la radice dell’alienazione è tutta nella dissociazione tra mezzi e scopi, in cui risiede l’essenza stessa della tecnica, il rimedio dev’essere allora altrettanto radicale. Esso consiste nella messa in questione della distinzione che le sta a fondamento, quella tra causa ed effetto, non per abolirla, ma per comprendere i due momenti nella loro simultaneità. Si tratta di un’affermazione che andrebbe detta sottovoce, con tutte le cautele del caso (che ci riserviamo di indagare), e che tuttavia rivela quella profonda apertura a cui si accennava. Non si può non vedere infatti come la dimensione in cui l’uomo può sfuggire alla tirannia della tecnica, e continuare a vivere, è l’uscita dalla dimensione temporale e l’entrata nella dimensione dell’eterno che consegue necessariamente alla tesi della simultaneità di causa ed effetto. Questo è possibile grazie ad una nuova quanto antica considerazione della mente: non la mente delle neuroscienze, non la mente del cervello, ma la mente che assume l’eterno come ciò che la abita nel suo nucleo più intimo. Massima controintuitività. Un eterno capace di riassumere passato, presente e futuro come autentica dimensione umana e orizzonte pratico della nostra vita. Quell’eterno in cui sono riposti anche i nostri affetti più segreti da cui spesso preferiamo nasconderci e fuggire. L’eterno non è illuminazione, né grazia né dono ma lavoro che si compie all’interno della verità. Noi siamo pronti. E visto che ad Anders piacevano le frasi in inglese, chiudo facendone una anch’io che suona come augurio a tutti i nostri lettori: «Let’s find our true way home!».

Non c’è ragione senza passione, desiderio e discrezione

Alcune settimane fa, prendendo spunto dalla crisi del coronavirus, abbiamo riproposto l’inno alla ragione attraverso la lettura di alcuni brani del De rerum natura di Lucrezio. Già, si potrebbe obiettare, ma quale significato può avere oggi lodare la ragione? Quale modello di ragione dopo l’eclissi della ragione? E chi sono oggi i rappresentanti della ragione in un tempo in cui di nuovo, come scriveva Bacone, «la ragione umana, della quale facciamo uso nello studio della natura, appare mal congegnata e mal costruita ed è simile a una magnifica costruzione sprovvista di fondamenta?». Da sempre la facoltà più debole dell’uomo, la ragione è allo stesso tempo l’unica guida in grado di indicargli la strada nei momenti di crisi. Un pensatore che, in modo insospettato, può insegnarci qualcosa a riguardo è Thomas Hobbes, filosofo la cui lettura suscita immediata simpatia grazie al suo stile diretto, alieno da fronzoli e solennità, ben lontano da quella specie di diavolo incarnato descritto da molta pubblicistica. Ebbene, la tesi di Hobbes è che la ragione, per essere autentica guida, non può mai essere disgiunta dalla passione e dall’autonomia del proprio giudizio personale. Dal confronto di due dei suoi testi principali, Elementi della Legge (1640) e Leviatano (1651), abbiamo cercato di ripercorrere il sentiero di tale insegnamento.

Il nome, l’arma a doppio taglio da cui scaturisce la follia
Piuttosto che ai greci e al logos, Hobbes riferisce il termine ratio all’uso che ne facevano i latini, i quali lo utilizzavano per indicare il calcolo delle singole voci inserite nell’elenco della spesa. I latini chiamavano ratiocinatio quell’attività che noi oggi indichiamo con il rendere ragione, il redde rationes, il calcolo. L’uso della ragione quindi non riguarda le cose ma l’uso corretto dei nomi, i nomina. Hobbes constata che i nomina sono i segni vocali con i quali gli uomini  distinguono le varie rappresentazioni mentali, cioè i pensieri. Il gioco sembra fatto, ma non è così. A fronte di questo indiscutibile vantaggio, emergono anche numerosi problemi. Ciò è dovuto  non solo all’esistenza di molte rappresentazioni che gli uomini riferiscono ad un solo nome, ma anche al fatto che essi sono soliti assegnare più nomi alla medesima rappresentazione (allo stesso modo in cui si può dare a qualcuno l’appellativo di giusto, di valente o altro). L’invenzione dei nomi, se da una parte è stata necessaria per trarre gli uomini fuori dall’ignoranza, dall’altra li ha precipitati nell’errore. Il problema risiede nella modalità con cui avviene la sequenza delle rappresentazioni (ovvero la serie dei pensieri) perché essa può portare l’uomo lontano dalla retta conoscenza. Due sono le serie delle rappresentazioni: una non regolata, la seconda regolata. La prima, che Hobbes definisce inizialmente con il neologismo discursione (discursion), è fondata sulla libera associazione. Non senza un tocco di humour britannico, Hobbes sottolinea che la mente può correre da qualsiasi cosa a qualsiasi altra cosa: «ad esempio, quando si pensa a sant’Andrea la mente corre a san Pietro; da san Pietro alla pietra; dalla pietra alla fondazione, perché le vediamo insieme; dalla fondazione alla chiesa, dalla chiesa alla gente, dalla gente ai tumulti». E la ratio diventa così oratio,  discorrere slegato, in quanto i sensi hanno un così grande potere sulla mente che essa può suggerire alla lingua soltanto la prima parola, il resto segue dall’abitudine del proprio regime di vita. Quest’ordine slegato di pensieri «è tipico di coloro che non mancano soltanto di compagnia, ma anche di qualsiasi preoccupazione»: ovvero di coloro che non hanno alcun desiderio e che non sono guidati da passione, cosa che invece contraddistingue l’ordine di pensieri regolato, che è prerogativa di chi ha il desiderio di ottenere qualcosa. Emerge così che l’uso della ragione non è mai puro e freddo calcolo bensì un uso che, per essere davvero utile all’uomo, deve tracciare la via al suo desiderio e che per realizzarsi deve utilizzare qualità morali come la prudenza, la sagacia, la stessa saggezza. Altrimenti, seguendo semplicemente l’ordine delle rappresentazioni, l’alternativa è quella della pura e semplice follia. 

La distinzione tra verità e falsità, fake news e abusi del discorso
Uno dei più grandi insegnamenti di Hobbes è l’idea per cui verità e falsità sono attributi del discorso e non delle cose. Dove non esiste discorso, non esiste né verità né falsità. Esse, al contrario, consistono nella corretta consequenzialità dei nomi. Cercare di ritrovare la verità o la falsità nelle cose, così come nei fatti o nelle fonti, è opera inutile e fuorviante. Troviamo in questo modo un altro insegnamento utilissimo: quello per cui il concetto di fake news, oggi continuamente evocato nel mondo dell’informazione, è quanto di più equivoco possa esserci. Tutto le notizie sono fake news se esse non mostrano (o perlomeno non tentano di mostrare) le definizioni dei nomi che vengono utilizzati. A questo proposito, Hobbes denuncia almeno quattro possibili abusi nei discorsi. Il primo si ha quando il significato delle parole cambia continuamente, con la conseguenza di diffondere opinioni che nemmeno chi le enuncia ha realmente concepito (l’esempio di chi parla per sentito dire). Il secondo consiste nell’uso metaforico delle parole, uso che, essendo per sua natura equivoco, moltiplica le possibilità d’errore (dire, ad esempio, che quella del coronavirus è una guerra, aggiunge solo confusione a confusione). Il terzo consiste nel dire cose difformi rispetto al proprio sentire interiore (la menzogna è uno dei costumi più praticati da quando è nato il linguaggio). Il quarto consiste nell’usare le parole per aggredire altri (genere di abuso tipico di chi predica l’assoluta violenza verbale e allo stesso tempo si spaccia per rappresentante della ragione).

Contro i libri e l’autorità
Ma c’è un altro inconveniente, vero e proprio virus che si propaga in modo inconsapevole, generato dall’errore o dalla confusione nelle definizioni da cui partono i pensieri. Gli errori infatti «si moltiplicano progressivamente col procedere del calcolo e conducono gli uomini ad assurdità di cui alla fine si accorgono, ma che non possono evitare senza riprendere il calcolo dall’inizio». Questo avviene soprattutto a causa dei libri e dell’autorità. I libri, a differenza di quanto si pensa comunemente, non sono un valore in sé: se infatti al loro uso non si accompagna la riflessione personale, essi sono addirittura dannosi tanto che gli uomini diventano come quegli uccelli che, entrati in una stanza, non sapendo più dove andare e come ritrovare l’uscita, finiscono per sbattere la testa contro pareti e finestre. Chi riceve istruzione solo dai libri, aggiunge Hobbes, si riduce ad una condizione peggiore di quella dell’ignorante. Chi poi si affida in modo acritico all’autorità, anche se i suoi rappresentanti si chiamano Aristotele, Cicerone e Tommaso,  finisce per essere uno stolto. La conseguenza è il rifiuto dell’equivalenza tra erudizione e saggezza in quanto «nella misura in cui aumenta la ricchezza del linguaggio, gli uomini diventano più saggi o più folli di quanto non lo siano comunemente». Non si diventa saggi leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. In che modo si leggono gli uomini? Leggendo se stessi, nosce te ipsum spiega Hobbes. Se non c’è questo (per tentare un’altra riflessione attualizzante) ecco il mondo di Facebook in cui gli uomini «provano grande piacere nel mostrare ciò che credono di aver letto negli uomini, censurandosi a vicenda senza pietà».

I furbetti della ratio: quelli della maggioranza inutile e i presunti saggi
Se la ragione è infallibile come l’aritmetica, questa infallibilità non si coniuga con il suo uso: così come si fanno calcoli sbagliati, così accade che si possa sbagliare nel ragionare. Dove si trova dunque la retta ragione? Hobbes sembra qui utilizzare un noto esempio di Galilei il quale sosteneva che nelle cose del sapere le cose non stanno come il portare pesi ma come il correre. Per portare pesi e trainare carri, cento cavalli frisoni sono migliori di cento cavalli berberi purosangue. Ma se invece si tratta di correre, un solo cavallo berbero è più veloce di cento cavalli frisoni: l’unione in questo caso non fa certo la forza. Il discorrere (cioè il sapere) è come il correre e non come il portare pesi. Fuor di metafora, la ragione non dipende dalla maggioranza perché «la ragione di uno o di un qualsivoglia numero di uomini non fornisce la certezza più di quanto non debba ritenersi correttamente il calcolato un conto perché è un gran numero di persone lo ha approvato all’unanimità». Così come aveva diffidato dei libri e dell’autorità, Hobbes non esita a sospettare chi si attribuisce presunti monopoli di saggezza perché «quando coloro che si ritengono più saggi di tutti gli altri, reclamano e invocano come giudice la retta ragione, cercando unicamente di decidere le questioni con la loro sola ragione ad esclusione di quella degli altri, producono un fatto altrettanto intollerabile nella società umana quanto lo è nel gioco, dopo l’estrazione della briscola, usare come briscola ogni momento il colore di cui si ha il maggior numero di carte in mano. Costoro infatti vogliono soltanto che nelle loro controversie sia accolta come retta ragione qualsiasi passione da cui sono dominati liberando così la loro mancanza di retta ragione proprio perché la pretendono». 

L’uso corretto della ragione richiede cautela e discrezione
Si è soliti associare Hobbes al contrattualismo che segue alla visione antropologica dell’homo homini lupus. Tuttavia, si può e si deve osservare (come è stato fatto) che il principio bellum omnium contra omnes nasce esattamente nel momento in cui la logica del discorso e del ragionamento viene meno. L’annichilimento, prima della violenza fisica, inizia con le parole.
Cosa impariamo dal discorso di Hobbes sulla ragione? Prima di tutto che i dati, le verifiche empiriche e le fonti non hanno nulla a che fare, di per sé, con il discorso razionale. Essi riguardano piuttosto la sensibilità e la memoria; la ragione può farne uso, a patto però che si ricordi che non costituiscono il fondamento della ratio (soprattutto se i numeri, come spesso avviene, sfuggono ad ogni controllo). Si tratta di un grande equivoco della cultura odierna: pensare che il ricorso ai fatti o alle fonti sia l’elemento che decide la verità o falsità di un discorso. Non è così, perché i fatti e le fonti dipendono sempre dall’uso che ne fa la ragione nella sequenza dei pensieri che nascono dalle definizioni. La seconda cosa è che la ragione deve aver cura a come i discorsi vengono costruiti e trasmessi: un discorso può essere vero o falso solo se discende da corrette definizioni e giunge a conclusioni evidenti all’intelletto. Per questo i veri filosofi sono coloro che insegnano a ragionare e che, prima che trasformare il mondo, correggono il modo di pensare. Si tratta di un compito antipatico che spesso finisce per creare diffidenza più che concordia: sicché, corollario necessario affinché si possa esercitare la filosofia, è che questo compito sia fatto con cautela e prudenza e, se possibile, in modo da suscitare benevolenza e simpatia.

La lucida visione del De rerum natura nel tempo del coronavirus

Il tempo eccezionale che stiamo vivendo a causa del morbo che imperversa nel mondo, ci impone di sospendere le rubriche ordinarie e di volgere lo sguardo a chi, tra i filosofi, in tempi simili a quello presente, ha pensato e scritto pagine di acume e intelligenza. Una premessa: parafrasando Nietzsche, in circostanze di questo tipo, tutti si sentono in dovere di esprimere qualcosa e di far conoscere il loro caro pensiero. Noi non abbiamo nulla da dire, nessun significato da recapitare. L’unica nostra attenzione è volta a comprendere le cause da cui questa malattia è originata e gli effetti che essa produrrà nel corpo sociale, inteso sia in senso fisico che spirituale. Per questo motivo abbiamo pensato di rileggere il sesto e ultimo capitolo del De rerum natura di Lucrezio che contiene il terribile racconto della peste di Atene, tratto a sua volta dal racconto di Tucidide. Dal capolavoro del poeta e filosofo latino impariamo che il terrore dell’animo e le tenebre causate dal virus (anche i video, le battute e i meme rassicuranti che imperversano sui social in modo “virale”, i quali, seppur divertenti, non sono nient’altro che paura dissimulata di fronte al pericolo), possono essere dissipati «non dai raggi del sole o dai lucenti dardi del giorno, ma dalla visione e dalla scienza della natura». Il testo latino dice naturae species ratioque, meglio traducibile con «osservazione razionale della natura», il che significa il rifiuto deciso e sistematico di essere ridotti a preda degli eventi.

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Il volo leggero e rigoroso della metafisica di Whitehead

Alfred North Whitehead (1861-1947) non è stato solamente filosofo, ma si occupò dapprima di matematica (ha scritto, insieme a Bertrand Russell i tre volumi che compongono i Principia Mathematica), di logica ed epistemologia. Nel 2019 Bompiani ha ristampato la sua opera maggiore, quella nella quale tutta la sua ricerca si condensa, per dar vita a una filosofia dell’organismo che sia autenticamente speculativa. Quest’ultima, scrive Whitehead in apertura del corposo e difficile Processo e realtà, «è lo sforzo di comporre un sistema coerente, logico, necessario di idee generali, mediante le quali ogni elemento della nostra esperienza possa essere interpretato» (PR, 43). Ma come si compone la filosofia dell’organismo di Whitehead? Perché rappresenta un decisivo punto di svolta nella storia della filosofia novecentesca, sicuramente più profondo e meno ambiguo di quello bergsoniano? Si può a ragione dire che Whitehead è uno dei maggiori baluardi filosofici davanti alla dismissione della verità, all’abbandono di ogni velleità speculativa che il Novecento ha perpetrato e lasciato in eredità a noi post-moderni? Prima di provare a rispondere a questi quesiti, dobbiamo segnare il campo nel quale intendiamo muoverci. 

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Spinoza in Italia, una storia ancora da scrivere

L’influenza del pensiero di Spinoza in Italia è un capitolo ancora aperto della storia della filosofia. Come scrive Francesco Cerrato nel suo Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità (testo che abbiamo utilizzato come guida per trarre lumi su questa vicenda), il pensiero di Spinoza non costituisce solo un problema storiografico ma anche un problema concettuale e filosofico. A destare curiosità è il fatto, comune anche agli altri Paesi europei, che Spinoza ha attraversato la modernità come un prisma il cui pensiero ha sempre diviso gli interpreti. Questo non solo a causa della strategia di dissimulazione adottata nei suoi scritti ma anche, aggiungiamo noi, al fatto che il pensiero di Spinoza, almeno nel periodo successivo all’Unità italiana, è stato confinato a quanto contenuto nell’Etica senza mai un vero confronto con le tesi del Trattato Teologico Politico.

Gentile primo storico dello spinozismo in Italia
Abbiamo ricordato recentemente la critica attualistica di Gentile a Spinoza. In un articolo del 1927 dal titolo Spinoza e la filosofia italiana, il filosofo siciliano ribadiva i suoi rimproveri sostenendo che «l’Amor Dei intellectualis non ci dà l’adeguato concetto della vita dello Spirito». Tuttavia, abbandonata la discussione sugli aspetti teoretici dell’ontologia spinoziana, Gentile giungeva ad affermare che «intendere Spinoza diventò per gli studiosi italiani un bisogno per intendere la stessa filosofia» tanto da ammettere che Spinoza aveva ragione: non solo perché egli era stato il rappresentante principale della concezione naturalistica del mondo, distinta da quella fornita dagli Eleati e dai presocratici, ma anche perché l’uomo ha bisogno della fede, costituita da quell’amore di Dio (appena poche righe prima, come abbiamo visto, dichiarato insufficiente) che Spinoza gli radica nell’animo, necessario affinché l’uomo non si senta «sequestrato dal mondo in cui Dio si manifesta, e cioè si realizza». Rimaneva ciononostante l’accusa di acosmismo, l’incapacità cioè di concepire il divenire, tipica di chi, come Gentile, interpretava la dinamica storica con le lenti dell’idealismo hegeliano. E rimaneva il rifiuto di una filosofia considerata comunque lontana dal cristianesimo che Gentile giudicava, nonostante le contraddizioni nelle quali era stato rivestito nel corso della storia, l’espressione dell’autentica vita dello Spirito in quanto in esso «non c’è più il fatto ma l’atto, non più le cose ma l’amore».

Spaventa e l’opposizione imperfetta
Chi invece su Spinoza ha condotto una riflessione sistematica, ben più profonda ed originale di quella di Gentile, questi è stato Bertrando Spaventa. Nella ricostruzione di Cerrato sono quattro gli approcci del pensatore abruzzese alla filosofia di Spinoza. I primi due sono uniti dalla persuasione, secondo la nota tesi della circolazione del pensiero, che la filosofia moderna europea, da Spinoza fino ad Hegel, sia uno sviluppo di quella rinascimentale italiana. Il primo approccio vede una stretta analogia del pensiero di Bruno con quello di Spinoza in cui l’infinito del primo e la sostanza del secondo sono fatti coincidere nell’immanenza divina. Tuttavia, in base alla canonica lettura hegeliana di cui anche Spaventa è debitore, entrambe sono giudicate filosofie statiche e immobili tanto da non poter accogliere dentro di sé il divenire del mondo. Anche nel secondo approccio il nolano continua ad essere dichiarato il precursore del filosofo di Amsterdam, ma se ne evidenziano però le differenze. Queste consistono nel fatto che la Sostanza spinoziana offre un concetto di Dio inteso come causa sui, causalità immanente; in Bruno invece, «vi ha una certa perplessità nel concetto di Dio: Dio ora è principio soprannaturale e soprastanziale, ora è la stessa Natura e Sostanza. Quello è il Dio dei teologi, questo de’ filosofi». Tale oscillazione è considerata tipica di un filosofo il quale, venendo prima di Cartesio, non poteva avere gli strumenti per una speculazione legata al soggetto. Non è un caso che Spaventa rileggesse Spinoza in senso cartesiano in una terza e più tarda interpretazione.

Ma è la quarta interpretazione quella più importante, contenuta in un saggio dal titolo Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo, che Spaventa pubblicava all’età di cinquanta anni. In tale articolo, il filosofo abruzzese offriva innanzitutto una doverosa premessa teoretica volta a chiarire il concetto di opposizione: in base ad esso, i termini che si oppongono non sono estranei l’uno all’altro, bensì si implicano a vicenda (la natura, che non è spirito, non è senza lo spirito, così come lo spirito, che non è natura, non è senza la natura). Questo fonda la necessità della differenza, intesa come non poter essere senza il suo non essere. Nel sistema spinoziano tali opposti sono il pensiero e l’estensione, ovvero i due attributi della sostanza. Il problema, secondo l’interpretazione di Spaventa, è che tale differenza non è intrinseca bensì estrinseca a quell’opposizione con la conseguenza che essa risulta infinita solo in apparenza. Il difetto fondamentale della filosofia di Spinoza consiste dunque nel non aver distinto il concetto di sostanza da quello di essere: i due opposti infatti sono come il qualcosa e l’altro, in cui il principio non è l’essere ma la sostanza come essere. Nonostante ciò, il filosofo abruzzese riconosceva che quel difetto costituiva la contraddizione vitale dello spinozismo, felice inconseguenza (quella per cui la differenza è introdotta dall’esterno nella sostanza) che consente a Spinoza di fondare i concetti più noti, riassunti nel celebre Deus sive Natura; sicché, concludeva Spaventa, «lo spinozismo non è spento, ma vive ancora e vivrà sempre in una forma più adeguata alla sua propria esigenza, e quindi più vera. Dopo morto, è più vivo di prima».

Una questione di attributi
Vale la pena di aggiungere che il cuore della critica di Spaventa si fondava sulla critica degli attributi di derivazione hegeliana. Senza entrare a fondo nei particolari della questione, Hegel considerava gli attributi (pensiero ed estensione) in senso nominale anziché reale in quanto se è l’intelletto a cogliere gli attributi, «dove la sostanza trapassi in attributo non è detto». La difficoltà nasceva anche dal fatto che, una volta considerata la sostanza come determinata, era impossibile che la stessa sostanza fosse l’identico soggetto di attributi che, tra di loro, non hanno niente in comune. L’obiezione si poteva riassumere in questo modo: come è possibile che la sostanza, se è estesa, sia anche pensante? E come è possibile che la sostanza, se è pensiero, sia anche esteso? Questo è appunto impossibile se la causa prima viene intesa come determinata. Ma se, come sembra più corretto, si considera la causa come indeterminata, allora quella contraddizione scompare senza la necessità di introdurre un soggetto che si sostituisca alla sostanza.

Gioberti e gli altri tra cristianesimo e storicismo
Proprio la formula tipica dello spinozismo è ciò che separava Vincenzo Gioberti, l’altro grande filosofo del Risorgimento, da Spinoza: tramite la razionalità infatti, la distanza tra Dio e Natura è annullata con la conseguenza che viene ad essere negata l’identità personale e trascendente di Dio a favore di una concezione materialistica del divino. Gioberti rimproverava poi a Spinoza di aver trascurato la distinzione reale tra infinito e finito ricadendo, come Cartesio, in una forma banale di psicologismo. Da notare che Gioberti si spingeva fino a considerare l’aspetto politico della dottrina di Spinoza di cui era criticata la coincidenza tra diritto naturale e forza. Gioberti tuttavia, come Cerrato mette bene in risalto nel suo lavoro, è il primo a considerare la filosofia di Spinoza come una delle grandi alternative del pensiero moderno nei confronti della quale era doveroso prendere posizione. Oltre a Gentile e a Spaventa, tutti i filosofi del periodo, chi per un verso chi per un altro, lo hanno fatto: da Pasquale Galluppi all’inizio dell’ottocento con la sua critica al determinismo, fino ad Antonio Labriola e alle sue analisi delle passioni spinoziane nel periodo precedente la prima guerra mondiale; da Antonio Rosmini, che addirittura accusava Gioberti di essere caduto nello spinozismo, fino a Francesco Fiorentino il quale, oltre a ripercorre la dottrina spinoziana in modo completo, sottolineava la continuità tra l’Etica e il Trattato Teologico Politico. Proprio quest’ultima opera, l’unica pubblicata in vita dal filosofo di Amsterdam, costituisce a ben vedere la grande assente nelle analisi del periodo in esame. Ciò è accaduto per un duplice ordine di motivi. Da una parte la diffidenza nei confronti di una cultura, quella ebraica veterotestamentaria, troppo lontana dai riferimenti e dall’ambiente cristiano dell’epoca; dall’altra lo storicismo dei pensatori in esame, derivante dalla filosofia hegeliana, da cui scaturiva quella diffidenza nei confronti dell’incontrovertibile che ancora oggi costituisce la nota più evidente della filosofia contemporanea.

Riferimenti bibliografici
– Francesco Cerrato, Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2016
– Giovanni Gentile, Spinoza e la Filosofia in Italia in Chronicon Spinozanum, vol. V, L’Aia, 1927, pp.104-110
– Bertrando Spaventa, Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo (1867) in Opere a cura di Francesco Valagussa, Bompiani, Milano, 2008, ediz. Kindle, loc. 6064-6221

Eraclito nel pensiero di Colli e Heidegger

Ripubblichiamo un articolo di Andrea Cimarelli, uscito nel marzo del 2017 qui su RF, su Eraclito fra Colli e Heidegger.

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

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Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno 2013. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni  si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi  che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

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Giordano Bruno, un pilota nell’universo infinito

Contro i sogni della scienza e della tecnica che oggi guidano le vite degli uomini, la filosofia non manca di ricordare che la conoscenza della natura e di ogni singolo fenomeno è legata in maniera imprescindibile alla conoscenza del tutto. Giordano Bruno è uno di quei pensatori che lo ha affermato nel modo più perentorio in quel luogo teoretico che, come abbiamo ricordato qualche settimana fa, concerne il rapporto tra l’uno e i molti, tra il particolare e l’universale. Tentare di ricostruire in poche righe la sua dottrina dell’individuo, e di quel particolarissimo individuo che è l’individuo umano, non è compito agevole: troppe le rielaborazioni simboliche, ontologiche, fisiche e metafisiche che si ritrovano nella sua filosofia, così come i rimandi polemici nei confronti di Aristotele, le cui dottrine Bruno padroneggia per denunciarne puntualmente limiti e aporie. Senza contare infine un metodo che, se spariglia e fa uso in maniera a volte spregiudicata di varie correnti filosofiche, ermetiche e religiose, è sempre finalizzato alla ricerca della verità. Nonostante questa congerie di elementi critici ci siamo tuttavia cimentati nel compito non solo per indicare alcuni tratti di un pensiero che rimane fecondo e denso di spunti ma anche per rendere il nostro dovuto omaggio (così come facemmo cinque anni fa) al filosofo di cui proprio ieri abbiamo ricordato l’anniversario della morte avvenuta il 17 febbraio del 1600 a Campo de’ Fiori in Roma.

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Uno, nessuno o centomila? Tutti e senza contraddizione

Il problema dell’individuo, della sua essenza, delle sue relazioni, della sua mortalità o immortalità fino alla sua eternità, discende da quella che è la questione più antica ed originaria della filosofia, ovvero il rapporto tra uno e molti, tra individuale e universale. Non esiste pensatore o tradizione filosofica che non abbia fornito o tentato almeno una risposta a questo problema. Così come non esiste discorso sull’umano, o preumano o postumano che dir si voglia, che non affronti in maniera implicita o esplicita tale questione senza che essa abbia ripercussioni sui concetti di Io, anima, mente, corpo, coscienza. Inaugurata da Parmenide e corretta da Platone con il ricorso ad immagini tratte dal mito, la questione del rapporto tra unità e molteplicità ha trovato la sua prima organica sistemazione grazie ad Aristotele che nella Metafisica ne fa l’architrave del suo sistema. Attraversando secoli di pensiero, Giovanni Gentile, nella Teoria generale dello Spirito come atto puro, ne fa il punto di partenza storico della sua riflessione per dimostrare come il problema sia risolvibile soltanto con il cambiamento dei presupposti di partenza.

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