Rensi e il suo Spinoza al contrario

Le vicende umane e politiche di Giuseppe Rensi e Piero Martinetti, all’inizio del ventennio fascista in Italia, si sono intrecciate e testimoniano più di un carattere comune. Entrambi allontanati dal regime perché uno firmatario del manifesto degli intellettuali antifascisti, l’altro perché rispose al giuramento di fedeltà al regime fascista, richiesto dal ministro dell’Educazione nazionale, Balbino Giuliano, con una straordinaria lettera sulla libertà di coscienza. Martinetti pagò aspramente quest’ultima scelta, ritirandosi già nel 1932 a Spineto, una frazione nel canavese, dove oltre a scrivere numerosi saggi e articoli pubblicati principalmente sulla Rivista di filosofia, faceva l’agricoltore. Continue Reading

Le radici (filosofiche) del confucianesimo

Prima di proseguire lungo il cammino che ci porterà ad esplorare alcune delle idee e delle suggestioni che – attraversando la Via della Seta –  sono giunte fino in Europa, è indispensabile aprire una finestra sui valori che di quel mondo sono stati il fondamento. Addentrarsi fino alle radici del pensiero orientale non è compito semplice, perciò, risulta quanto mai prezioso affidarci ad una guida esperta. Il confucianesimo di Maurizio Scarpari è senz’altro uno dei testi più adatti per iniziarci alla sapienza del mondo cinese. Una civiltà che al di là dai deserti aridi dell’Asia centrale, ha saputo scavare al proprio interno fino a trovare il seme di una morale capace di tradursi in disegno politico, e da lì, ispirare una storia lunga più di quattromila anni. In un percorso che, lungi dall’averla svilita, all’inizio del terzo millennio la trova anzi, più vigorosa e in salute che  mai, pronta a giocare quel ruolo da protagonista della scena mondiale al quale da sempre si sente vocata. Perché se è vero che tianxia, il mondo sotto il cielo, ha notevolmente esteso i propri confini rispetto a quello delle prime dinastie, è altrettanto vero che a questa Cina non mancano di certo la forza e la mentalità per ergersi a faro. Come andrà a finire sarà solo il tempo a dircelo, intanto però, cominciamo a capire come tutto ha avuto inizio.

Le radici confucianesimo

C’è un legame molto profondo tra la storia del pensiero cinese e la sua matrice mitologica. Esso affonda senza timore le proprie radici nel regno del mito, in una dimensione velata dalla foschia che avvolge l’inizio stesso della civiltà, e da lì, protende i propri rami, carichi di frutti, oltre le nebbie del tempo, fino ai giorni nostri. Ed è già qui che si mostra chiaramente uno dei valori fondanti, del confucianesimo prima, ma in seguito dell’intera tradizione cinese: una concezione del passato come sorgente di saggezza e sapere. 

È proprio dalla fede in questo presupposto che prende forma il pensiero Kongzi (550-479 a.C.), o come abbiamo imparato a conoscerlo noi occidentali, Confucius. Cioè dalla necessità di trovare un appiglio ideologico cui aggrapparsi per fronteggiare e arrestare la degenerazione politica e sociale che ha accompagnato il lento disgregarsi della dinastia Zhou (1046-256 a.C.). Laddove gli uomini contemporanei mostravano segni di debolezza e corruzione, il Maestro trovò nella narrazione – vera o meno che importa – delle gesta dei re-saggi del passato, il seme per fondare una nuova morale capace di guidare l’intera società, verso la virtù. 

Il confucianesimo dunque, è un sistema di pensiero che nasce come risposta ai propri tempi, la formulazione dei presupposti di una vita esemplare – che proprio dalla volontà di seguire un esempio ha origine – regolata da solidi principi etici capaci di condurre l’individuo e la comunità intera, verso l’armonia. Di questa vocazione comunitaria, il corpus degli insegnamenti di Confucio non porrà mai in secondo piano l’importanza, anzi, si può dire senza timore che le raccolte stesse delle sue massime sono frutto di un percorso di confronto e condivisione. È  impossibile infatti, attribuire con certezza al Maestro la stesura delle formulazioni più antiche dei suoi Dialoghi, il Lunyu, e lo è altrettanto affermare che tutto quanto gli viene attribuito sia suo. Tuttavia, il valore di quanto in essi contenuto non viene minimamente scalfito da tale ombra, perché se non fu l’uomo, fu senz’altro il germe contenuto nelle sue riflessioni a dare origine ad ognuna di quelle parole. Tanto basta. Nel desiderio di tramandare e far evolvere il pensiero del Maestro, i suoi allievi hanno reso un servizio prezioso non solo a lui, ma a tutta l’umanità. 

Altrettanto fondamentale nel pensiero confuciano, è la centralità della dimensione umana a discapito della speculazione. Questa matrice pratica, che verrà poi sfruttata dal mondo cristiano, e da Matteo Ricci in particolare, per instillare gocce di fede in una cultura votata all’agire etico, sarà uno degli elementi cardine del proprio successo. Nella Cina degli albori come in quella odierna. Perché è proprio nel suo desiderio di promuovere l’ordine sociale necessario a contrastare le incertezze della politica di allora, che ancora oggi, il confucianesimo, si pone come una forma eccezionale di educazione civica. Ed è in tale veste che ora come allora, ci incalza con la sua capacità di proporre linee di condotta tanto semplici quanto condivisibili e sempre attuali. Qui sta senz’altro il più grande successo del pensiero di Confucio, nell’aver saputo trovare nel passato più remoto i germogli da piantare nel presente affinché un nuovo futuro, un futuro migliore, fiorisca.

La via del dao e la ricerca dell’equilibrio
Che fra le intenzioni di Confucio non ci fosse quella di fondare una nuova religione o di dare vita ad un pensiero mistico, appare chiaramente dalle sue parole: «Dedicarsi a ciò che è giusto per il popolo e mostrare rispetto per spiriti e divinità pur tenendoli a debita distanza, è indice di sapienza». Rimarrà perciò deluso chiunque, in questo pensiero, cerchi una dimensione spirituale analoga a quella che si può invece trovare nel daoismo. Una corrente di pensiero che nasce negli stessi anni del confucianesimo e intorno ad un concetto che anche in questo svolge un ruolo fondamentale, il dao, ma che ben presto, si discostò dalla dimensione umana, in cerca di qualcosa di più.
Che cos’è il dao? Innanzitutto, per poterci avvicinare ad un concetto tanto fluido, è fondamentale chiarire che esso, perlomeno nel confucianesimo, non ha nulla a che fare con la divinità. Essa piuttosto, è riconducibile a Tian, il Cielo. Lungi dall’assegnare sembianze umane dunque, la tradizione cinese ripone nell’elemento naturale che più di tutti sovrasta e veglia sul mondo, il ruolo di simbolo del divino. È proprio da questa entità distante, più simile a un supervisore che a un protagonista delle vicende del mondo, che Confucio impara il valore del silenzio. Già gli antichi saggi  «trattenevano le parole per timore di non riuscire a dar loro seguito nella pratica», tuttavia qui si tratta di un piano diverso. Non è il silenzio del timore, ma quello della consapevolezza che Confucio scopre nel Cielo. Non c’è bisogno ch’egli parli o si spieghi, la sua opera è sempre presente e visibile «Non se ne vede il lavoro, ma se ne vede l’effetto», questa è la saggezza che ci insegna il Cielo, agire senza agire, perché c’è già sempre un agire al di là del nostro non agire. Essere modelli con il nostro comportamento e lasciare che sia questo a parlare per noi e a irradiarsi come forza morale per le persone intorno a noi. Così nasce un maestro, imparando il silenzio di Tian. E il dao è la grande strada da percorrere per diventare capaci di una simile saggezza. 

Wen è il primo passo, la cultura, elevarsi attraverso lo studio e l’educazione pone l’individuo in sintonia con il dao e lo aiuta a migliorare la propria posizione sociale – effetto inscindibile dal cammino lungo la via che conduce alla virtù – e a contribuire alla crescita armoniosa della società. «È l’uomo che può rendere grande il dao, non il dao che può rendere grande l’uomo», e lo studio continuo dei grandi insegnamenti del passato è l’elemento fondamentale per avere la conoscenza necessaria a destreggiarsi nei diversi contesti che la vita ci sottopone. Ecco dunque un altro carattere fondamentale della via confuciana, essa non è un immutabile statico al pari dei 10 comandamenti, essa non va scolpita su pietra e tramandata identica a se stessa per tutti i secoli dei secoli. Tutt’altro. «Solo chi comprende a fondo il nuovo sulla base di un’attenta analisi di quanto è già noto è degno di diventare maestro», perché la mutevolezza dei momenti fa sì che neppure il riprodurre fedelmente ogni scelta già presa dagli antichi saggi possa, di per sé, essere garanzia di un agire virtuoso. Occorre saper scegliere, saper pesare con estrema attenzione le proprie scelte, avendo la capacità di riflettere prima, sulle conseguenze che queste comporteranno per noi e per gli altri. È questa la facoltà che contraddistingue il sovrano illuminato come il saggio, è ming, «la capacità di comprendere ogni situazione valutandola simultaneamente  e con lucidità da tutte le angolazioni possibili, liberi da ogni pregiudizio o vincolo». Solo attraverso lo studio si può sperare di limare la materia grezza che dà forma all’uomo, e ne offusca il giudizio, per condurlo al giusto equilibrio.Per far sì che raggiunga la condotta virtuosa e si erga a modello capace di influenzare gli altri.

Ad aiutarci in questo difficile compito ci sono i li, l’insieme di norme comportamentali e riti che la tradizione ci ha riportato quali binari per dare un assetto stabile alla propria persona. È dunque dal mantenere in equilibrio gli insegnamenti, i li e yi (la capacità di un giudizio morale) che discende la possibilità di vivere in sintonia con il dao, con il cammino che conduce alla virtù. Come preciserà Xunzi, uno degli allievi più importanti di Confucio «Il dao degli antichi sovrani consiste nell’esaltare l’amore per il prossimo e nel metterlo in pratica seguendo la dottrina del giusto mezzo (zhong). Che cosa s’intende con giusto mezzo? Avere un comportamento appropriato nel rispetto dei riti e delle norme di comportamento (liyi). Il dao non è il dao del Cielo e nemmeno il dao della Terra: è il modo in cui l’uomo si comporta (dao), il modello che la persona esemplare segue (dao)».

Il junzi e la società giusta
La decisione del proprio comportamento è dunque un momento fondamentale del vivere sociale che, per essere misurabile, deve poggiare su parametri oggettivi di decisione e su una capacità di giudizio legata alle norme. Junzi è il nome che viene dato a colui che sa costruire in modo armonioso la propria personalità e sa comportarsi in modo adeguato grazie al rispetto dei li e di yi, anteponendo l’amore per il prossimo all’interesse personale come in una famiglia. Ed è all’interno della famiglia che tutto inizia, è alla sua basilarità che il confucianesimo si ispira come alla matrice naturale sulla quale si basa ogni rapporto umano. Qui, l’amore e il rispetto dei vincoli familiari – in particolare la sottomissione del figlio al padre – sono il fondamento dell’equilibrio, ed è a questi stessi principi che la società deve rifarsi, se vuole mettere in atto un equilibrio altrettanto solido e fecondo. Così come è fondamentale, per l’individuo virtuoso, saper irradiare in direzione del prossimo, i medesimi valori che coltiva all’interno della propria famiglia. Di tutti, il più importante è senz’altro il ren, l’amore verso il prossimo, è questo ideale dinamico che deve accompagnare ogni tappa del percorso di crescita dell’individuo affinché possa, con il suo operato, far crescere l’intera società. Ed è proprio da questa centralità del rapporto con gli altri che nasce la seconda virtù confuciana per eccellenza: shu, «non imporre agli altri ciò che non desidereresti per te stesso». È grazie a shu che Confucio riesce a delineare il metodo del ren, ossia lo spingerci nei panni del prossimo per migliorare la capacità di comprendere e valutare le nostre azioni in funzione della relazione con gli altri. A queste due si affiancano zhong, la virtù che prescrive di fare sempre il proprio dovere, xin, la sincerità, e yi, che come abbiamo già detto è la capacità di giudicare in modo appropriato. Seguire questi modelli significa pòrci sulla via per diventare simili ai saggi dell’antichità e raggiunge la dimensione dello shengren (il saggio). Tuttavia, essa pare più come un ideale di riferimento che non come una dimensione realmente alla portata dell’uomo, che, piuttosto, secondo Confucio, deve ambire alla dimensione dello junzi, della persona esemplare per virtù e nobiltà d’animo.

Il ritorno di un vecchio saggio
Il modello di società proposto da Confucio dunque, coglie nel mantenimento dell’equilibrio l’elemento fondamentale di ogni benessere. Esso infatti, comprende chiaramente che non ha senso tentare di far prevalere, una volta per tutte, un valore sul suo opposto, yin su yang, o viceversa, ma che è importante far sì che essi si trovino inarmonia e nessuno dei due tenti di prevalere sull’altro. Ben vengano dunque anche l’esercizio della violenza e delle armi, se necessari a correggere chi disattende alle direttive del sovrano, perché infondo, si configurano come mezzo per il mantenimento dell’ordine. Il quale però, va promosso anche attraverso altre vie. Tanto più che le contingenze della vita, rendendo impossibile a molti l’accesso allo studio e quindi all’elevazione, rischiano di trasformare il popolo in una pedina al servizio di fomentatori e rivoltosi, che nella rottura dell’equilibrio vedono la propria via d’accesso al potere. È per questo che è parimenti importante per il sovrano mostrarsi retto, oltre che autorevole,perché «se si governa con le leggi e si mantiene l’ordine con le punizioni, il popolo cercherà di evitare le punizioni e non proverà vergogna per le proprie mancanze. Se invece si governa con magnanima virtù e si mantiene l’ordine con i li, il popolo proverà vergogna per le proprie mancanze e si correggerà». Ancora una volta dunque, è nell’innalzarsi che sta il segreto per far sì che anche gli altri si innalzino con noi e si possa, tutti insieme, dar vita ad una società retta.

Innalzando una condotta basata su rispetto e amore per il prossimo, il confucianesimo ha favorito l’emersione di una civiltà capace non solo di far prevalere l’istinto comunitario sull’individualismo, ma anche di fare proprio di tale caratteristica il suo maggior punto di forza. Per questo non è un caso che la Cina contemporanea abbia saputo cogliere in Confucio quel il saggio maestro del passato capace di ispirare il futuro, che egli stesso, a suo tempo, aveva cercato nei saggi-re dell’antichità. Già una volta questa scelta ha permesso alle genti dello Zhongguo (Stati del Centro, come la Cina chiamava se stessa anticamente) non solo di unificarsi all’insegna di una stessa identità culturale, ma anche si riunire e dominare su tutto il tianxia; perché non dovrebbe poter funzionare di nuovo?  

Troppo facile dire Destino

Il De Fato di Alessandro di Afrodisia, testo meglio conosciuto con il titolo Sul destino, è il documento più importante dell’antichità relativo alla diatriba tra fautori della necessità e sostenitori del libero arbitrio. Alessandro dedica il trattato a Settimio Severo, l’imperatore romano che lo aveva nominato alla cattedra di filosofia dell’università di Atene alla fine del II secolo d.C. Il filosofo greco inizia sottolineando come, a motivo della vastità della questione, essa riveste un eminente interesse pratico. Nonostante ciò, non sono pochi i passaggi in cui egli affronta la questione in modo teoretico, sempre segnalando le aporie e gli inconvenienti della rigida necessità, tanto che il testo si rivela essere uno dei più micidiali attacchi rivolti alla dottrina dello stoicismo. Anche per questo esso si caratterizza, in alcuni passaggi, per ruvidità di toni, sarcasmo delle critiche, invettive contro gli avversari. 

Le implicazioni morali negative del determinismo
In un contesto deterministico l’uomo, come avrebbe scritto Plotino nelle Enneadi, sarebbe ridotto ad una pietra scagliata in aria. Le implicazioni politiche della questione emergono in maniera netta e gran parte del trattato è teso a dimostrare gli inconvenienti pratici dei negatori del libero arbitrio. Chi sostiene l’esistenza del destino, nega che vi sia qualcosa in noi, cioè un principio autonomo che consente all’uomo di dirigere le sue azioni. Questo significa che l’uomo non è in potere di nulla ed è sempre succube delle circostanze. Alessandro evidenzia le numerose quanto negative conseguenze morali della negazione della libertà umana. In primo luogo, sapendo che tutto è prestabilito, gli uomini direbbero tanti saluti alla fatica e alla disciplina assumendo un atteggiamento di negligenza verso ciò che è bene. Inoltre, nessuno sarebbe responsabile di quello che ha fatto con la conseguenza che i delitti non sarebbero più punibili e nessuno colpevole di reati. Infine, nemmeno si potrebbe giustificare la provvidenza perché, se essa è prestabilita da cause precedenti, non ha senso parlare di intervento discrezionale degli dèi. Il determinismo è nocivo soprattutto da un punto di vista sociale. La sua pericolosità sarebbe dovuta al fatto che esso, eliminando l’utilità delle leggi, finisce in realtà per annullarle. Ma anche la saggezza viene cancellata e così, evocando alcuni dei termini più cari allo stoicismo, la critica di Alessandro non poteva non essere più radicale.

La libertà in un mondo di cause
Se questo è il centro dello scritto, esso ha pure interessanti risvolti di carattere teoretico. Alessandro di Afrodisia è un aristotelico e dunque deve conciliare la libertà con la tesi secondo cui tutti gli eventi sono riconducibili a delle cause, secondo l’impostazione data da Aristotele all’inizio della Metafisica. Alessandro ammette che il destino rientra a pieno titolo nelle quattro cause aristoteliche in quanto, avendo a che fare con il divenire e il movimento, rientra nell’ambito delle cause efficienti. La domanda è se tutte le cause efficienti sono destino oppure se esistono delle cause efficienti alle quali non si può e non si deve attribuire tale qualifica. Alessandro osserva che in quest’ambito esiste un gruppo di cause congiunte alla causa finale: in questo modo è necessario distinguere i fatti che avvengono senza finalità (ad esempio, tormentarsi le unghie delle dita, toccarsi la frangia dei capelli) e i fatti che avvengono con finalità. In quest’ultimo caso, l’argomento decisivo consiste nel distinguere i fatti che nascono da natura, cioè hanno in sé il principio del movimento, da quelli nati da ragione, ovvero hanno fuori di sé il principio del movimento.

Potenze irrazionali e potenze razionali
Quando si parla di destino, argomenta Alessandro, bisogna escludere i fatti senza finalità perché il destino è sempre legato ad eventi che hanno una destinazione. Ma anche i fatti prodotti dalla ragione, (e quindi dalla tecnica) sono da escludere. Il motivo è dovuto al fatto  che chi li ha prodotti poteva anche non farli: quando uno costruisce una casa è assurdo dire che era destino che egli costruisse quella casa, allo stesso modo per cui è assurdo dire che questo banco è venuto in essere per destino. Emerge implicita in questa osservazione la distinzione aristotelica, contenuta nel IX libro della Metafisica dedicato alla distinzione tra potenza ed atto, tra potenze irrazionali e potenze razionali: le prime producono soltanto uno dei contrari (ad esempio il fuoco scalda e non raffredda); le seconde invece sono tali perché hanno la capacità di produrre ambedue i contrari (chi esercita la medicina può guarire ma anche uccidere). Soltanto le potenze irrazionali agiscono per necessità, producono cioè un solo effetto, e sono quindi determinate (in quanto escludono la possibilità del contrario); le potenze razionali invece non possono agire per necessità: se lo facessero infatti produrrebbero entrambi gli effetti contrari, ma ciò sarebbe assurdo. 
Alessandro allora si pone la domanda: se non agiscono per necessità, cosa determina nelle potenze razionali la produzione di un effetto piuttosto di un altro? La risposta è che la potenza razionale si esercita in relazione a qualcos’altro, che Aristotele chiama scelta o desiderio: è questa la base teorica per cui Alessandro sostiene che gli eventi che dipendono per scelta, ovvero da ciò che è in noi, non sono assimilabili al destino, in quanto le cause non agiscono dall’esterno ma dall’interno dell’uomo. 

La filosofia, un’attività contro natura
In questo modo il destino viene di fatto identificato con la natura. Tuttavia, c’è ancora un’ulteriore restrizione a circoscrivere ciò che si deve propriamente considerare destino. Alessandro osserva che i fenomeni secondo natura non avvengono sempre per necessità (ancora, non producono cioè un solo e singolo effetto) perché possono avere degli impedimenti: per esempio, non sempre un essere umano riesce a nascere da un altro essere umano, i fenomeni naturali non seguono sempre il proprio corso, così come il ruscello di montagna, se si costruisce la diga, non giunge fino a valle. Si hanno cioè fenomeni contro natura quando lo sviluppo di quello che è destinato a compiersi, viene impedito da qualche ostacolo. Tra questo complesso di azioni rientra la filosofia, così come spiegato dal caso del fisiognomista Zopiro. Questi aveva detto che Socrate, a causa del suo aspetto fisico, doveva essere annoverato tra i mascalzoni e i malviventi; Socrate gli aveva dato ragione dicendo che, se non fosse stato per la filosofia, che lo aveva aiutato ad essere un uomo migliore, sarebbe davvero diventato in quel modo.

Scelta e deliberazione umana
Se si ammette il destino, osserva Alessandro, viene negato il principio classico secondo cui la natura non fa nulla invano: l’esistenza del destino infatti renderebbe superflua ed inutile qualsiasi deliberazione umana. Ma quest’ultima è stata concessa all’uomo dalla natura e quindi non può rimanere vuota e inutile: per questo deve essere riconosciuta. La deliberazione, insiste Alessandro, è ciò che è in noi e consiste nella facoltà autonoma di scegliere tra i contrari; essa viene anche definita come libertà di indifferenza, scelta libera. E rimane in noi, aggiunge Alessandro, ciò che abbiamo acquisito volontariamente, non i doni di natura. Le abitudini infatti risiedono in chi le possiede nella misura in cui, prima di averle assunte, dipendeva ancora da lui non assumerle.  Le persone dotate di virtù, in quanto hanno scelto il meglio, sono causa di se stesse, così come le persone viziose. Lo stesso dicasi per le tecniche: saper fare un mestiere nasce da una scelta libera, di cui poi non ci si può liberare (uno che è diventato carpentiere non smette di essere un carpentiere).
Il criterio del ciò che è in noi rispetto a ciò che non lo è, ovvero la distinzione tra cause interne e cause esterne, è un punto teoretico fondamentale dell’argomentazione di Alessandro. Ciò gli consente di dire che «ogni ente è condizionato dal contesto esteriore delle cause, ma l’uomo no, dal momento che la sua essenza sta nell’avere la causalità e il principio in se stesso e non nel farsi condizionare dal contesto esteriore delle cause».

Cosa intendiamo quando parliamo di causa ed effetto?

È nota l’affermazione di Kant secondo la quale è stato Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico e ad imprimere alle sue ricerche filosofiche uno sviluppo del tutto diverso da quello iniziale. Il motivo di ciò sono state le osservazioni sul principio di causalità, che Hume considera come dipendente in modo esclusivo dall’esperienza. Tuttavia, a causa di alcuni rilievi critici avanzati dallo stesso Kant, si è spesso equivocato lo scetticismo di Hume fino a farlo coincidere con la distruzione della ragione e delle sue capacità conoscitive: alcuni lo hanno addirittura identificato con lo scetticismo classico pirroniano il quale, con l’epoché, teorizzava la pura e semplice sospensione del giudizio. Le cose però non stanno in questo modo ed è importante comprendere la vera lezione del filosofo scozzese.

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La necessità non troppo fatale dello stoicismo

Non sono molti i temi della filosofia che riuniscono in modo stringente questioni di carattere teoretico e di ordine pratico. Così come non molti sono i temi che riescono ad incrociare le scienze umane con le scienze naturali. Il problema del rapporto tra libertà e necessità è uno di questi. Molti sono i termini coniati per designare quel rapporto, altrettante e più sono le domande per affrontarlo. Se la filosofia è liberazione dal fato mitico, cioè dal racconto religioso originario, ed in quanto tale gesto di libertà e di emancipazione (Platone e il mito della caverna), come si spiega che ad un certo punto la filosofia avverta il bisogno di dire che tutte le cose sono tra di loro collegate da un nesso talmente forte e inscindibile da negare la libertà umana? Annunciato da Anassimandro, il fato filosofico si realizza compiutamente con lo stoicismo grazie al concetto di heimarmene, la connessione causale degli eventi, a cui anche gli dèi sono sottoposti. Mito contro Logos. Perché la filosofia si libera da un fato per rivolgersi ad un altro fato?

La risposta è duplice: da una parte, la sostituzione del fato filosofico al fato mitico avviene  perché se il fato mitico è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro, il fato filosofico pone al centro la verità, la quale è più forte della volontà nell’assicurare il rimedio contro il dolore e la morte; d’altra parte, mentre nella religione il senso viene imposto in modo autoritario, nel caso della filosofia la verità si afferma da sé attraverso il riconoscimento razionale offerto ad ogni uomo: «Non dando ascolto a me ma al logos è saggio convenire che tutto è uno», diceva Eraclito. In questo modo, nel momento in cui  veniva a dipendere da un contesto esterno, era all’uomo riconosciuta una certa libertà, quella dello studio della sapienza.

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Tutta questione di modi nella critica di Bayle a Spinoza

Pierre Bayle (1647-1706) è una delle prime figure dell’illuminismo europeo. La sua opera principale è il Dizionario storico critico nel quale, se da una parte sottoponeva ad esame rigoroso il pensiero teologico e dogmatico, dall’altra riservava un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti del pensiero razionale. Insieme a Spinoza, Bayle è considerato uno dei grandi maestri della tolleranza tanto da essere autore di un corposo Commentario filosofico sulla tolleranza (da poco tempo tradotto e pubblicato in Italia). Nonostante fosse di religione calvinista, Bayle non esitò a schierarsi dalla parte dei non credenti perseguitati e a fondare la figura dell’ateo virtuoso, allontanandosi dal cliché secondo cui il non credente doveva per forza essere malvagio ed amorale. Questa valutazione era indirizzata anche a Spinoza nei confronti del quale però riservava un’apposita voce del suo Dizionario, con annesso un lungo supplemento, nel quale Bayle procedeva alla sistematica stroncatura dei capisaldi fondamentali del suo pensiero. Compito che egli dichiarava non insormontabile perché «in fondo è capitato anche a Spinoza quello che inevitabilmente accade a tutti coloro che costruiscono sistemi basati sull’empietà: essi si coprono le spalle contro certe obiezioni, ma si espongono ad altre difficoltà ancora più imbarazzanti». Dal punto di vista dell’analisi filosofica, Bayle concentrava la sua critica sul concetto di modificazione, dal quale sarebbero derivate una serie di conseguenze assurde.

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Spinoza “l’idealista”

Sono numerosi i modi per affrontare la filosofia di Spinoza e il primo a dimostrarcelo è stato lo stesso Spinoza. Dal Trattato sull’emendazione dell’Intelletto ai Cogitata Metafisica, dal Breve Trattato all’Etica, Spinoza sperimentò diverse strade per comunicare quella che in più parti della sua produzione scritta chiamava «la mia Filosofia». L’Etica, per vari motivi, è l’opera che ha avuto più successo, imprescindibile per qualsiasi aspetto della sua dottrina. Tuttavia, per una certa sua maggiore semplicità ed ingenuità nel porre le questioni, il Trattato sull’Emendazione dell’Intelletto è sicuramente un libro che andrebbe maggiormente approfondito. Come sanno coloro che frequentano questo autore, si tratta un testo interrotto proprio sul più bello per via di una insanabile contraddizione interna (per chi volesse approfondire la questione rimandiamo alla nostra Introduzione fatta qualche tempo fa). In realtà proprio l’ordine degli argomenti attorno ai quali è strutturata l’opera consente di comprendere uno degli elementi chiave della filosofia di Spinoza: il concetto dell’idea. Sgombriamo il terreno da ogni equivoco (anche in riferimento al nostro titolo): l’idealismo di Spinoza non ha nulla a che fare con quello di Hegel e dei suoi discepoli. Tanti sono i motivi che lo differenziano e il principale è il fatto che quella di Spinoza non è una filosofia del soggetto all’interno del quale si svolge il teatro del mondo. Il suo idealismo (se questo termine si deve usare a motivo della centralità dell’idea) consiste in una concezione dell’idea che, diversamente da Cartesio, esprime l’oggetto nei termini classici e scolastici dell’adeguazione: non solo cioè il criterio della chiarezza e della distinzione (da cui scaturisce la certezza dell’idea) ma anche il riferimento ad un qualcosa di immediato che, espresso nei termini della più radicale immanenza, restituisce al soggetto non solo certezza ma anche verità. 

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La vita come pericolo e salvezza contro il danno della storia

L’interpretazione del percorso storico ha da sempre costituito uno degli elementi di maggiore interesse per il pensiero occidentale, soprattutto per quello filosofico. Se da un lato il passato va studiato e compreso, dall’altro, affinché tale attività raggiunga il proprio scopo – cioè favorire la sopravvivenza – occorre poter determinare il futuro conseguentemente. Una delle interpretazioni che hanno avuto sicuramente più successo è lo storicismo di matrice hegeliana, ossia il riconoscimento di un telos all’interno del percorso storico per cui esso sarebbe il farsi atto dello Spirito Assoluto. In altre parole, tutto ciò che accade è espressione di ciò che deve essere, per il semplice fatto che è così e non altrimenti che l’ha voluto lo Spirito nel suo farsi Mondo. Un atteggiamento che spinge nel passato le radici del futuro e subordina l’universalità della ragione e il suo potere, al giudizio della storia. Questo totale depotenziamento della dimensione umana ha incontrato diverse critiche, ma nessuna dirompente come quella messa in tavola dal giovane Nietzsche nella sua II inattuale Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Punto di partenza di una riflessione che lo accompagnerà per tutta la sua vita e che porterà il suo slancio verso un futuro diverso, faccia a faccia con le radici più antiche del pensiero. Continue Reading

L’uomo è misura di tutte le cose, anche di Dio.

Protagora è uno di quei filosofi nei confronti dei quali la storia della filosofia ha riservato un trattamento ingiusto, sottovalutando meriti ed enfatizzando errori e contraddizioni. Noto per la sua abilità in alcune attività pratiche (come quella di portare pesi e legare la legna), Protagora è conosciuto, a motivo della sua abilità nel costruire discorsi, come il padre della sofistica (e già questo costituisce un titolo quasi diffamatorio). A lui Platone dedica il dialogo omonimo, uno dei più belli dell’intera sua opera, da cui emerge il ritratto di un personaggio sapiente, pratico, disincantato. Uno dei passaggi più acuti del dialogo è quando Protagora dichiara l’inutilità delle precauzioni che deve avere un filosofo per mascherare le sue idee in quanto «a coloro che detengono il potere nelle città non sfugge lo scopo cui servono quei pretesti»; sicché, anziché nascondersi, Protagora considerava cautela maggiore quella di dire tutto, ammettendo pubblicamente di essere un sofista, e di svolgere l’attività di educare gli uomini. Pare che le sue opere furono bruciate in una piazza di Atene, dove condusse una vita lunga e piena di soddisfazioni. La sua tesi più conosciuta è la dottrina dell’homo mensura, l’idea cioè che l’uomo è misura di tutte le cose. Si tratta di un principio da cui, come vedremo, possono tirarsi delle conseguenze opposte.

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Leibniz e i mondi possibili tra necessità assoluta e ipotetica

«Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali»
Leibniz, Discorso di metafisica

 

L’incontro col pensiero di Leibniz, al quale è dedicato questo terzo articolo della sezione Forme della ragione nel pensiero moderno (il primo e il secondo articolo sono stati dedicati a Cartesio e Spinoza), rappresenta uno snodo decisivo nella storia dei concetti modali. La riscoperta novecentesca dell’opera di Leibniz ha infatti notevolmente inciso sulla nascita delle teorie modali contemporanee e sullo sviluppo dell’attuale semantica dei mondi possibili. Sebbene il filosofo e scienziato di Lipsia non ci abbia lasciato un lavoro sistematico dedicato al tema della modalità, a partire dalla sua opera è possibile ricostruire una precisa teoria modale che unisce intuizioni originali ad aspetti e concetti di memoria medievale.

Intelletto e volontà divini
Le teorie modali elaborate nel corso dell’epoca moderna, come già illustrato nei precedenti articoli, sono saldamente legate allo sfondo teologico dell’autore e, in particolare, al differente valore assegnato all’intelletto e alla volontà divini. Cartesio aveva posto l’accento sull’incommensurabile distanza tra Dio e creatura, con lo scopo di svincolare i decreti del volere divino dalle leggi della necessità. Il nostro intelletto, poiché creato e finito, non ci consente di cogliere l’infinita potenza del creatore e, dunque, di determinare le regole del volere divino. Al contrario, secondo Spinoza, considerare l’onnipotenza divina alla stregua di un potere gravido di infinite possibilità rappresenterebbe una imperfezione del divino, poiché renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere. Tutto ciò che esiste, infatti, deve seguire necessariamente dalla natura divina.

Il pensiero teologico di Leibniz rappresenta una terza via rispetto alle due posizioni appena richiamate. In primo luogo, egli considera assurda la tesi sostenuta da Cartesio, poiché condurrebbe a un volontarismo teologico analogo a quello sostenuto da Ockham, secondo il quale «tutte le verità eterne […] altro non sono che effetti della volontà di Dio» (Discorso di metafisica, §2, p. 60). Esistono invece, secondo Leibniz, dei principi metafisici, matematici e morali che non dipendono dalla volontà di Dio, ma che appartengono alla sua essenza e seguono direttamente dal suo intelletto. In secondo luogo, non solo lo sfondo teologico, ma l’intero disegno metafisico di Leibniz della maturità, rappresentano una risposta al necessitarismo di Spinoza. Sebbene esistano delle verità di ragione immutabili, il nostro cosmo è il prodotto di una scelta istanziata da Dio. Prima di passare al chiarimento dei criteri che regolano i decreti divini, è opportuno offrire alcune coordinate sull’universo leibniziano, con l’obiettivo di illustrare rapidamente il contesto dal quale prende le mosse la teoria modale dell’autore.

Individui compossibili e mondi possibili
In aperta polemica con Spinoza, il mondo leibniziano è composto da una molteplicità finita di «sostanze individuali». A ogni sostanza individuale corrisponde un «concetto completo», ovvero un concetto che esprime l’insieme di tutti i predicati – passati, presenti e futuri – inerenti a una determinata sostanza. Il concetto completo di una sostanza è infatti ottenuto dalla combinazione in mente Dei di concetti elementari:

«il concetto di una sostanza individuale racchiude, una volta per tutte, tutto ciò che le potrà accadere, e che, considerando tale concetto, vi si può apprendere tutto ciò che si potrà enunciare con verità di esso, così come della natura del cerchio possiamo apprendere tutte le proprietà che se ne possono dedurre» (ivi, §13, p. 77).

Ne segue, in primo luogo, che sono sostanze solo gli enti dei quali si può ottenere, in linea di principio, una nozione perfetta. In secondo luogo, segue che non possono esistere più sostanze individuali qualitativamente identiche – ovvero alle quali ineriscono i medesimi predicati – poiché ogni individuo viene determinato univocamente dal proprio concetto completo (cfr. ivi, §9, p. 71). In tal senso, mediante il principio di individuazione, un intelletto perfetto – come quello divino – è in grado di cogliere «la ragione di tutti i predicati che si possono asserire con verità» (ivi, §8, p. 69) intorno a una determinata sostanza. In terzo luogo, l’ontologia leibniziana riformula il significato tradizionale di proprietà contingenti (cfr. ivi, §13, pp. 77-78). Infatti, nella misura in cui nel concetto di una sostanza sono contenuti tutti i predicati di un individuo, anche le proprietà contingenti apparterranno alla sua essenza e saranno a fondamento della sua individuazione. Pertanto, saranno essenziali anche l’insieme dei predicati i quali esprimono i rapporti di relazione tra le sostanze.

Un mondo è un insieme o una collezione di individui. Tuttavia, in base a quanto appena osservato, il predicato che esprime il rapporto di un individuo con gli altri membri del suo mondo appartiene al suo concetto completo:

«ogni sostanza è come un mondo intero e come uno specchio di Dio o piuttosto di tutto l’universo, che ciascuna di esse esprime nella sua particolare maniera, press’a poco come una sola e medesima città viene in modo diverso rappresentata a seconda delle differenti posizioni di chi la guarda» (ivi, §9, p. 71).

Ogni sostanza – detta anche monade – si rappresenta secondo diversi gradi di chiarezza l’intero mondo, ovvero l’insieme delle sostanze e dei rapporti tra esse inerenti, secondo la particolare “posizione” che essa ricopre nella serie degli individui che compongono il mondo.

Un individuo è «possibile» quando l’insieme dei predicati ad esso inerenti non danno luogo a contraddizione. In linea con un filone tradizionale di pensiero, dunque, Leibniz fonda la possibilità sul principio di non contraddizione, al quale si devono adeguare persino i decreti della volontà divina. Tuttavia, affinché si possa pensare un mondo, non è sufficiente raggruppare più individui semplicemente «possibili». Una sostanza, infatti, non solo deve rispettare i criteri di possibilità e coerenza relativi al proprio concetto completo, bensì anche quelli relativi all’insieme dei concetti completi delle sostanze appartenenti al proprio mondo. Quando tutti i predicati inerenti a due o più individui soddisfano questo rapporto di coerenza, questi sono definiti «compossibili» tra loro.

Un «mondo possibile» è dunque una collezione compossibile di individui. Ci sono tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepite dall’intelletto divino senza dare luogo a contraddizione alcuna. Ogni individuo compossibile è riferito univocamente al proprio mondo, poiché, come anticipato, tutte le circostanze del mondo – l’insieme dei rapporti di relazione con gli altri individui – appartengono al concetto completo delle singole sostanze. Pertanto, non solo, come detto prima, più individui qualitativamente identici sono impossibili in relazione al loro mondo di riferimento, bensì lo saranno anche in riferimento a tutti i mondi possibili. Ciò significa che tra gli individui compossibili di tutti i mondi possibili non possono essere pensati senza contraddizione più individui identici tra loro. In ragione della teoria del concetto completo, è curioso infatti osservare come sia sufficiente per esempio una variazione di un solo attributo inerente ad un individuo, affinché ne risulti modificato il concetto di tutta la serie degli individui del relativo mondo.

Necessità e contingenza
Sebbene Dio sia in grado di pensare tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepiti dall’intelletto divino, egli ne ha reso attuale solamente uno. La natura ideale dei mondi possibili, in questo senso, esemplifica l’infinita sapienza dell’intelletto divino, il quale – attraverso un calcolo perfetto – è in grado di concepire tutte le serie di individui compossibili. Nella scelta tuttavia dell’unico mondo attuale entra in gioco un atto della volontà divina. Perfetto e infinitamente buono per definizione, Dio «agisce nel modo più perfetto, in senso non solo metafisico ma anche morale» (ivi, §1, p. 58). Leibniz è dunque capace di definire i criteri della scelta operata da Dio, il quale istanzierà il mondo «più perfetto», ovvero «quello che è, nello stesso tempo, il più semplice quanto ad ipotesi ed il più ricco quanto a fenomeni» (ivi, §6, p. 66).

Se Dio ha scelto il migliore dei mondi possibili, significa che egli ha anche decretato intorno all’inerenza dei predicati relativi a tutti gli individui esistenti. In ragione di ciò, si ha l’impressione che la cosmologia leibniziana sia governata dal determinismo:

«Sembra però, con ciò, che la differenza tra verità contingenti e necessarie venga distrutta, che la libertà umana non abbia più luogo alcuno, e che una fatalità assoluta domini su tutte le nostre azioni, così come sul resto degli avvenimenti del mondo. A ciò rispondo che si deve distinguere tra ciò che è certo e ciò che è necessario. Tutti ammettono che i futuri contingenti sono certi, perché Dio li prevede, tuttavia non si concede, con ciò, che essi siano necessari. Ma – si dirà – se una conclusione si può dedurre infallibilmente da una definizione o concetto, essa sarà necessaria. Ora, noi appunto sosteniamo che tutto ciò che deve accadere a una persona è già compreso virtualmente nella sua natura o concetto, come le proprietà del cerchio nella sua definizione. Sicché la difficoltà sussiste ancora. Per risolverla a fondo, dico che la connessione, o la successione, è di due specie: l’una è assolutamente necessaria, il cui contrario implica contraddizione, e tale deduzione ha luogo tra le verità eterne, quali quelle della geometria; l’altra è necessaria soltanto ex hypothesi, e, per così dire, necessaria per accidente, ma in se stessa è contingente, giacché il contrario non implica affatto contraddizione. E tale connessione è fondata non sulle idee pure e sul semplice intelletto di Dio, ma anche sui suoi liberi decreti e sullo svolgimento dell’universo» (ivi, §13, pp. 77-78).

Leibniz tenta di risolvere il problema del determinismo distinguendo tra due ordini di necessità: una «assoluta» e l’altra «ipotetica». Il primo ordine di necessità interessa le verità eterne che appartengono all’essenza divina e seguono direttamente dall’intelletto di Dio. Queste verità sono anche dette verità di ragione, poiché concernono, ad esempio, i principi della logica e della matematica, i quali – indipendentemente dai decreti divini – se negati danno luogo a una contraddizione. Il secondo ordine di necessità, invece, interessa uno stato di fatto la cui negazione non implica una contraddizione, poiché dipendente in ultima istanza da un decreto della volontà divina. In tal senso, le verità di fatto sono relative al mondo attuale istanziato da Dio e dall’insieme dei concetti completi contenuti in esso. Dunque, sebbene nel concetto di una sostanza sia contenuta la totalità dei predicati anche futuri inerenti a un individuo, possiamo distinguere tra predicati assolutamente necessari e predicati altrettanto certi, ma contingenti.

Conclusioni
I concetti modali sviluppati da Leibniz possono essere dunque chiariti in relazione alla teoria dei mondi possibili. Infatti, con assolutamente necessario si intende un predicato vero in ogni mondo possibile, mentre impossibile è un predicato falso in tutti i mondi possibili. Contingente è quel predicato vero nel mondo attuale, ma virtualmente falso in almeno un mondo possibile. Possibile è invece quel predicato vero in almeno un mondo possibile.

Nel tentativo di salvaguardare la libertà dei soggetti, da un lato, Leibniz cerca una regione di contingenza in virtù della non contraddittorietà controfattuale di un predicato. Dall’altro, egli salda il concetto di libertà all’idea di spontaneità. Le azioni dei soggetti infatti non sono imposte coattivamente, poiché seguono immediatamente dal concetto completo dell’individuo. L’agire individuale trova dunque la sua ragione nell’essenza propria del soggetto.

Riferimenti bibliografici

  • Borghini, Andrea. 2016. A Critical Introduction to the Metaphysics of Modality. London: Bloomsbury Academic.
  • Look, Brandon C. 2013. “Leibniz’s Modal Metaphysics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/leibniz-modal/
  • Mates, Benson.1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language. Oxford: Oxford University Press.
  • Mugnai, Massimo.2013. Possibile/necessario. Bologna: Il Mulino.

Le citazioni sono tratte da:
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2014. Discorso di metafisica, a cura di Giuseppe Saponaro. Roma: Bibliosofica Editrice.
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2001. Scritti filosofici, a cura di Massimo Mugnai ed Enrico Pasini in 3 voll. Torino: UTET.

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