Proposta per una nuova etica solidale

Perché ci crediamo i più intelligenti?
Il concetto di razionalità moderna è il fondamento non solo di un modo di intendere il mondo, ma anche di un’etica ben codificata. In questo senso, il razionalismo filosofico considera l’esistenza di due mondi ben separati tra loro: uno è accessibile ai sensi, dunque a tutti gli esseri viventi in grado di percepirlo, l’altro alla razionalità, perciò accessibile esclusivamente all’essere umano.

Se osserviamo la stessa questione da un punto di vista etico, la tradizione filosofica è giunta con argomenti diversi ai medesimi risultati: l’uomo è considerato l’unico essere dotato di valore morale e quindi l’unico capace, grazie alla sua razionalità, di conoscere il ‘Bene’ nella sua essenza. Questo pregiudizio ha radici profonde: già Platone sosteneva che il Sommo Bene esistesse nell’Iperuranio e che solo l’Uomo, attraverso l’uso della ragione, potesse arrivare a conoscerlo. Aristotele prima, l’umanesimo e l’illuminismo poi, hanno corroborato quest’idea e contribuito a costruire una gerarchia che ha assegnato all’essere umano il gradino più alto, giustificato proprio dalla sua natura razionale. L’uomo ha dunque classificato tutti gli altri assumendo sé stesso come modello: più vicino al podio incontriamo gli animali che riteniamo più simili a noi (gibboni, gorilla, scimpanzé…) e agli ultimi gradini quelli invece che crediamo più lontani e diversi dal nostro standard di intelligenza (uccelli, pesci, insetti…). 

Le conseguenze di una gerarchia della razionalità
Fondare un’etica di relazione tra gli esseri viventi secondo il modello platonico ed umanista, cioè secondo una fantomatica gerarchia della razionalità, ha portato con sé enormi problemi. La nostra relazione con l’ambiente che ci circonda è viziata da questo pregiudizio classificatorio: lo specismo e lo sfruttamento sregolato della natura da parte dell’uomo sono figli del nostro antropocentrismo, dell’esserci posizionati al centro dell’universo, misura di tutte le cose e primi destinatari del cosmo. 

La crisi climatica ci ha bruscamente svegliati dal nostro torpore. Gli eventi atmosferici estremi ci hanno scalzato dal nostro trono irraggiungibile. Ci troviamo costretti, però, a compiere un’operazione davvero interessante: cambiare completamente prospettiva sul mondo. La vecchia scala della razionalità ha mostrato di essere non solo crudele, ma inefficace e dannosa per la nostra stessa sopravvivenza. Cosa possiamo mettere al centro? Cosa possiamo usare come bussola per orientarci nel mondo?

Una valida proposta è quella che ci consiglia di creare un’etica fondata sul sentimento di solidarietà, inteso qui come fattore emozionale e psicologico che sia la base di normative etiche largamente condivise. Il punto di partenza sarebbe quello di considerare il bene non come un’entità fissa ed immutabile, conoscibile in modo esclusivo dalla ragione umana, bensì come capacità di riconoscere che anche gli altri abbiano interessi da soddisfare e che possa servire come fondamento per un’etica sociale. La solidarietà è quel sentimento che aumenta in noi il senso di comunità e di appartenenza a valori democratici condivisi, quali la tolleranza e il rispetto del punto di vista dell’altro. Le conseguenze pragmatiche di un’etica così pensata sarebbero decisamente più auspicabili rispetto a quella del razionalismo. Nelle prossime righe potremo vedere come, partendo dal problema dello specismo, il pragmatismo di Richard Rorty possa esserci utile per offrire una valida alternativa alla concezione dell’etica moderna.

Le origini dello specismo
Abbiamo visto come lo specismo sia uno degli effetti più evidenti della gerarchia umanista di stampo antropocentrico: considerare l’uomo come il fine ultimo della natura, riduce il non umano a mezzo utile per il raggiungimento dei suoi scopi. Si giustifica così ogni azione dell’uomo nei confronti dell’ambiente e del regno animale: trasformazione, sfruttamento, distruzione.

Roberto Marchesini, nel suo libro Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista (Marchesini 2014), mette in luce con spiccata chiarezza questa problematica, ipotizzando una radice di ordine esistenziale alla base di questa visione: l’uomo si proietterebbe al di fuori della natura (al di sopra precisamente) a causa di un presunto senso di incompletezza e di una sua difficoltà a trovare una propria identità all’interno del mondo naturale. Cercherebbe quindi di risolvere questa difficoltà creando la distinzione dialettica cultura-natura, che si pone alla base del suo dominio su di essa: l’animale non è capace di proiettarsi al di fuori della natura, l’animale non possiede cultura e di conseguenza viene reificato, considerato oggetto di conoscenza e strumento d’utilitá (Marchesini 2014). L’animale non sarebbe “razionale” così quanto l’essere umano e, dunque, ontologicamente inferiore. 

Proposta per un’etica solidale
Se applichiamo un’analisi di stampo pragmatista alla forma di specismo descritta da Marchesini, potremmo arrivare a domandarci quali siano le conseguenze pratiche del razionalismo: reificazione della natura in tutto il suo insieme, il suo ingresso nei meccanismi di produzione e sfruttamento del capitalismo odierno ed enormi danni all’ecosistema (Braidotti, 2014).  

Come si esce da quest’impasse? Credo che sarebbe utile attuare un vero e proprio sforzo antropo-decentrativo spostando il fondamento dell’etica dalla razionalità al sentimento: il cambiamento consiste nell’abbandonare ogni pretesa di verità oggettiva ed assoluta attraverso lo sforzo empatico di adottare il punto di vista dell’altro, in modo tale da scomporre il nostro sguardo sul mondo in una pluralità di prospettive. L’etica, quindi, non dovrebbe più essere giustificata a livello epistemologico né ontologico, ma fondarsi su un sentimento di tipo solidale esteso e pluricomprensivo. Come suggerisce Richard Rorty, infatti, il comportamento immorale non deriverebbe, come invece sosteneva Platone, dalla mancanza di accesso alla conoscenza morale, ma da una carenza nella capacità di provare empatia, cioè quella capacità di condividere il dolore degli altri generato da esperienze umane concrete e non da quelle astratte del mondo delle idee (Rorty, 1993). Come scrive Rorty in A Cosa Serve la Verità (Engel, Rorty, 2007), se la razionalità non serve a raggiungere nessuna verità assoluta su cosa sia il bene o il male, essa è moralmente irrilevante. 

Sviluppare ed estendere il più possibile il concetto di solidarietà significa rendersi conto che l’altro soffre allo stesso modo in cui soffriamo noi, e accoglierlo quindi come simile (Rorty, 1989). Ma è possibile andare oltre questo processo di inclusione e cambiare completamente il vocabolario attuale: eliminare la dicotomia noi/loro attraverso il superamento concettuale dell’alterità intesa come diversa e contrapposta. L’empatia deve divenire uno sforzo universale e la solidarietà dirigersi verso ogni forma dell’esistenza. Il risultato deve essere il superamento del termine ‘loro’ a favore di un ‘noi’ universale ed interspecifico. In questa prospettiva il modello politico di riferimento è quello della democrazia, all’interno della quale le pretese assolutistiche della metafisica tradizionale (verità universali, bene e male oggettivamente definiti) lasciano il posto alla tolleranza e al rispetto del pluralismo. La sfida del futuro sarà quella di includere gli interessi della natura tutta all’interno del dialogo, irrimediabilmente umano, delle democrazie. La solidarietà estesa al non-umano sarebbe un sentimento utile a farci comprendere non tanto la sofferenza dell’altro, del quale dobbiamo ancora comprendere molto, quanto a riconoscere che ogni elemento della natura ha degli interessi specifici, è interconnesso con gli altri elementi del mondo e, per questo, deve essere considerato parte della comunità largamente intesa. 

Conclusioni
Questa proposta di un’etica del sentimento, però, si discosta in maniera piuttosto radicale da quella elaborata da Peter Singer nel 1975 nel suo Animal Liberation. Singer faceva leva sulla capacità degli esseri viventi di provare dolore e proponeva di tutelare gli animali assegnandogli dei diritti. Pur appoggiando l’idea di concedere diritti agli animali, puramente per scopi funzionali e pragmatici, non è possibile abbracciare questo modello di pensiero, perché esso crea inevitabilmente una nuova gerarchia, fondata questa volta sulla capacità di provare dolore: capacità assegnata dall’uomo arbitrariamente agli esseri viventi, i quali vengono di nuovo discriminati secondo parametri differenti. I mammiferi sono più importanti degli insetti perché provano più dolore? Ma se siamo sicuri che un delfino provi dolore, siamo altrettanto sicuri che un albero non possa farlo? Dopotutto, se senza un cuore le piante possiedono comunque una “circolazione”, senza polmoni sono in grado di “respirare” e senza stomaco hanno una “digestione”, perché non potrebbero provare dolore pur senza essere dotate di sistema nervoso (Mancuso, 2015)? Sulla base di quale criterio noi esseri umani abbiamo il diritto di creare una gerarchia del vivente secondo la nostra stessa pretesa di conoscere quale sia la soglia di dolore che determinati organismi possono provare? 

Prospettiva futura desiderabile è dunque quella di mettere in secondo piano la logica, la razionalità e il pensiero umano che inevitabilmente ci riconducono a uno schema antropocentrico, in favore di un’etica che parta dal sentimento della solidarietà. Un sentimento aperto al diverso, che non ha bisogno di creare nuove gerarchie, ma che si traduca in un’apertura verso l’altro senza la pretesa di comprenderlo ed interpretarlo. 

 

Bibliografia

  • Braidotti, Rosi. 2014. Il Postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Roma: DeriveApprodi.
  • Engel, Pascal – Rorty, Richard. 2007. A Cosa Serve la Verità?​ Bologna: Il Mulino.
  • Mancuso, Stefano – Viola, Alessandra. 2015. Verde Brillante. Sensibilità e intelligenza del mondo vegetale. Firenze: Giunti Editore.
  • Marchesini, Roberto. 2014. Contro i Diritti degli Animali? Proposta di un antispecismo postumanista. Milano: Sonda Edizioni.
  • Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard. 1993. Human rights, Rationality, and Sentimentality, Philosophical Challenges for Human Rights.
  • Singer, Peter. 2015. Animal Liberation, Open Road Media.

 

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Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

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Spinoza contro politically correct e discorsi d’odio

Uno dei temi più rivoluzionari della filosofia di Spinoza (di cui oggi ricorre l’anniversario della morte) è sicuramente il diritto della libertà di pensiero, diritto talmente radicato nell’individuo, così come scrive nel Trattato teologico politico, da non poter essere ceduto, nemmeno se egli lo volesse. Si tratta di un vero e proprio potere (perché questo significa per Spinoza la parola diritto)  che sconfigge all’origine la pretesa totalitaria di qualsiasi Stato che volesse imporre ai suoi cittadini il proprio pensiero unico.
Successivo alla libertà di pensiero segue il diritto alla libertà di parola (anche definito come libertà di giudizio o di espressione). Se tuttavia il primo è universale e assoluto, non altrettanto può dirsi per il secondo il quale ha necessità di esibire le motivazioni per cui deve essere concesso. Le quali motivazioni, a dire il vero, non sono poche. In primo luogo perché, anche se si considerasse la libertà di parola un vizio, «chi vuole determinare tutto con le leggi, solleciterà i vizi più che correggerli». Principio antropologico dunque da cui discende che tutto ciò che non può essere represso (come la libertà di giudizio) deve necessariamente essere concesso. In secondo luogo perché reprimendo il diritto di parola si finiscono per promuovere gli istinti umani più bassi come l’adulazione, la perfidia, i tradimenti, tutti comportamenti prodotti dalla fatale divaricazione tra il dire e il pensare. In terzo luogo l’introduzione di leggi che limitano il diritto di espressione è del tutto inutile e addirittura controproducente per un duplice ordine di ragioni: da una parte perché esse finiscono per rendere gli uomini disobbedienti alle leggi (in quanto tra l’opinione e la legge, dice Spinoza, più forte è l’opinione); dall’altra perché le leggi fondate sulle opinioni (in quanto tali soggette a continuo mutamento) saranno anche più difficilmente rimosse a causa di coloro che, su di esse, hanno costruito privilegi e abitudini. Senza poi contare il fatto che le controversie ideologiche e religiose, così come dimostrato da tutte le storie sugli scismi,  non possono essere risolte per legge; sicché, il vero motivo per cui si stabiliscono le leggi sulle opinioni, è quello di colpire gli spiriti liberi e consentire alla plebe, sempre strumentalizzata dal potere, di dare sfogo alla propria invidia contro la parte migliore e più razionale della società. 

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L’ombra del diritto naturale

Il diritto naturale e il post storicismo
Come si è visto nel precedente articolo, lo storicismo non ha sepolto il diritto naturale, ma ne ha anzi messo in luce il carattere trascendente. Qual è stata dunque secondo Strauss la relazione fra il diritto naturale e le correnti filosofiche che si sono sviluppate dopo l’avvento dello storicismo (Strauss 2009, 63)?
Affrontando gli sviluppi dell’idea di diritto naturale sopravvissuta agli attacchi dello storicismo, Strauss premette ancora una volta che il diritto naturale è inscidibilmente collegato con la vera filosofia perché non può esserci vera filosofia senza un orizzonte assoluto: idea, si badi, perfettamente compatibile con la finitezza dell’uomo. Per afferrare difatti tale orizzonte assoluto è sufficiente che l’uomo, seppur per definizione incapace di giungere alla comprensione del tutto, sia almeno capace di riconoscere quello che non sa: è questa la condizione sufficiente per afferrare i problemi fondamentali che sorgono quando si ricercano i fondamenti immutabili del mondo che, va notato, hanno poi necessariamente riflessi politici.

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Il lato oscuro dello storicismo

Il diritto naturale
La distinzione fra diritto naturale e diritto positivo è uno degli elementi fondativi della riflessione giuridica ed è legata a filo doppio alla costituzione del pensiero politico. Il concetto di diritto naturale nasce dalla constatazione che oltre alla cose certamente naturali (un albero, una montagna) e a quelle certamente artificiali (un abito, una spada) ve ne sono alcune, come il diritto, che possono indifferentemente essere classificate in una o nell’altra categoria. In tale ambito, il diritto consuetudinario, forma giuridica predominante in ogni esperienza antica, è inquadrato come fenomeno prettamente naturale, mentre le regole poste dal legislatore umano appartengono inequivocabilmente al mondo della produzione umana, dunque artificiale.
Il cristianesimo assume a sua volta come fondamentale la distinzione e, ponendo la natura come prodotto della potenza creatrice di Dio, conferisce al diritto naturale lo status di paradigma giuridico dell’azione umana, pur con diverse e sostanziali differenze, tutte in ogni caso regolate dalla ragione, strumento che Dio ha elargito all’uomo per consentirgli di esplorare le concrete declinazioni terrene del diritto naturale.
Con l’età moderna, l’indagine delle scienze naturali porta con sé una nuova prospettiva del diritto naturale, che viene parametrato alle regole di condotta deducibili dalle leggi naturali che regolano il funzionamento dell’intero universo-macchina.
«In conclusione, dopo il diritto naturale-consuetudinario, la cui origine si perde nella notte dei tempi, degli antichi; dopo il diritto naturale-divino degli scrittori medievali, nell’età moderna il diritto naturale-razionale rappresenta la nuova raffigurazione di un diritto non prodotto dall’uomo, e che, proprio per la pretesa di essere sottratto ai mutamenti della storia, pretende anch’esso di avere validità universale e quindi maggiore dignità del diritto positivo» (Bobbio 1994).
Durante l’era moderna l’intera esperienza giuridica viene via via restringendosi al concetto di norma-comando posta dall’autorità politica, il cui unico meccanismo di controllo risiede nella corretta osservanza della procedura adottata per l’emanazione della norma stessa. Il diritto naturale diventa una sorta di fossile storico, cui non è possibile pensare in forma laica, e viene predicato di irrilevanza, incongruenza e forse anche ingenuità dalle dominanti correnti storiciste e positiviste.
In pieno XX secolo Hans Kelsen erige il monumentale edificio della dottrina pura del diritto, che espunge totalmente dall’esperienza giuridica qualunque forma di diritto non coincidente con la norma positiva emessa a conclusione di un procedimento legislativo proceduralmente corretto. E ancora oggi, un fine giurista liquida la questione del diritto naturale come una specie di miraggio, compatendo «i giuristi ancora smarriti tra le nebbie del diritto naturale o tranquilli nella ingenua credenza del diritto come realtà oggettiva, indipendente dalla nostra volontà e dal nostro pensiero» (Irti 2020, 641).
Pure, in pieno XX secolo, contro il predominio della scuola storica e di quella positivista, giganteggia solitaria la figura di Leo Strauss, con il suo fondamentale “Diritto naturale e storia”, dato alle stampe nel 1953, tradotto in Italia, con insolita tempestività, dato il clima culturale dell’epoca, nel 1957, e più volte ristampato (1990, 2009).

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Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

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You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

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Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

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Il dissenso mal riposto dell’ortolano

Vàclav Havel, drammaturgo e poeta scomparso nel 2011, è stato prima presidente della Cecoslovacchia dal 1989 al 1992 e poi della Repubblica ceca fino al 2003. Durante gli anni del comunismo, Havel si è particolarmente distinto per la sua opposizione al regime (culminata con il celebre documento del dissenso Charta 77) che gli costò il carcere per 5 anni. Il suo saggio più conosciuto è Il potere dei senza potere, uscito nel 1979. A distanza di oltre 40 anni le sue tesi si sono rivelate profetiche non solo per il regime dell’Est Europa in cui viveva ma anche per aver colto alcune linee di sviluppo delle democrazie occidentali. In quel saggio, Havel indicava la rivoluzione esistenziale come unica strada per il rinnovamento della politica: la consapevolezza dell’antitesi tra vita nella verità e vita nella menzogna, grazie anche alla forte ispirazione morale che la sottende, è il segnale per intraprendere la strada di una nuova consapevolezza e partecipazione civile.

Tuttavia vanno anche segnalate le ambiguità del fondamento filosofico delle proposte di Havel che riposa su una chiara ed esplicita matrice di origine heideggeriana: «una nuova esperienza dell’essere», «un rinnovato ancoraggio all’universo, una riassunzione della responsabilità suprema» fino al «solo un Dio ci può salvare». Se Havel non manca di riservare critiche verso la società post totalitaria (ancora più totalitaria di quella precedente), è curioso osservare come egli riponga le sue speranze su uno dei pensatori più totalitari del secolo scorso.

L’alibi dell’ideologia, valevole in ogni regime
Il potere dei senza potere è strutturato in tre parti. Nella prima egli prende in esame l’ideologia la cui funzione è quella di fare da alibi, fornendo cioè all’uomo l’illusione di essere in sintonia con l’ordine dell’universo. In questo modo però l’apparenza viene spacciata per realtà e la vita comincia ad essere percorsa da menzogne ed ipocrisie. Per mostrare il modo in cui l’uomo è costretto a vivere nella menzogna, Havel porta l’esempio dell’ortolano il quale solo accettando l’ordine e il rituale stabilito (nel caso specifico, quello di affiggere nel suo negozio la scritta “Proletari di tutto il mondo unitevi”) può essere tollerato dallo Stato. Ogni comunità politica infatti è retta da una precisa ideologia che, introducendo sempre e comunque un certo livello di menzogna, ha il compito di regolare i rapporti con gli individui.

L’ideologia acquista un ruolo sempre più importante tanto che i fatti che avvengono nel sistema sociale e politico dipendono, per la loro stessa esistenza, dalla loro adeguazione al contesto ideologico. Non solo. Per Havel il potere ha a che fare più con l’ideologia che con la realtà con la conseguenza che è il potere ad essere al servizio dell’ideologia e non viceversa: è dunque quest’ultima che funge da ponte tra la realtà e i cittadini. Questo stato di cose produce la conseguenza secondo cui, nel sistema post-totalitario (come Havel definisce questo tipo di società politica) il potere si trasmette in modo fluido grazie alla legittimazione rituale (e non, come avveniva nei regimi classici, con la gara e la lotta per la successione). Nella società post totalitaria il potere diventa anonimo finendo così per dissolvere ogni qualità umana: di fatto i politici di tale sistema sono degli ingranaggi che non contano più nulla come individui. Questa forza del sistema è chiamata da Havel “autocinèsi” e rappresenta il potere dell’ideologia sulla realtà. Il sistema post-totalitario è vero e proprio auto totalitarismo in quanto esso coinvolge ogni uomo nella struttura del potere affinché egli rinunci alla propria identità: tutti sono schiavi e complici del sistema, dall’ortolano fino ai capi di governo. Se nessuno è libero, allora cade la distinzione tra governanti e governati la cui linea di divisione si colloca all’interno di ogni uomo, secondo un’accezione platonica in base alla quale l’uomo che non riesce a governare se stesso non è nemmeno in grado di vivere nella comunità politica.

Quando appellarsi alla legge?
Nella terza parte Havel discute quello che potremmo definire il vero e proprio paradosso della legalità espresso dalla seguente domanda: ha senso appellarsi alle leggi (ovvero all’essenza dello Stato di diritto) quando esse sono spesso solo una facciata dietro la quale si cela la manipolazione totalizzante? La risposta è possibile a seguito della riflessione sulla funzione dell’ordinamento giuridico nel sistema post-totalitario. Questo infatti è ossessionato dal bisogno di legare ogni cosa con leggi e regolamenti, secondo le direttive del sistema burocratico. L’ordinamento giuridico per Havel svolge due funzioni essenziali: quella di alibi (ed in questo senso esso rimanda all’ideologia) e quello di strumento insostituibile di comunicazione rituale interna al potere. L’appellarsi alla legge dal canto suo soggiace ad un’ambivalenza da cui trarsi d’impaccio: se da un parte infatti il riferimento alla legge è legato alla necessità di simularne la validità (così come avviene nei sistemi post-totalitari) dall’altra però essa è anche un atto di vita nella verità che minaccia l’impalcatura della vita nella menzogna. La legge quindi assume un ruolo centrale in questo: essa è sempre e solo uno dei modi per tutelare ciò che è meglio nella vita rispetto al peggio ma non crea mai il meglio da sé. Il suo compito è di carattere servile e dal suo rispetto non viene garantita una vita migliore. Le virtù della legge riposano fuori della legge.

Vita autentica e vita inautentica
Ma è nella seconda parte, quella centrale, che Havel sviluppa il motivo più celebre del saggio, quello della contrapposizione tra vita nella menzogna e vita nella verità. Essa ha come presupposto la ribellione dell’ortolano il quale, ribellandosi al menzognero rituale quotidiano, decide di violare le regole del gioco e di mettere in pratica la libertà: «La sua ribellione sarà un tentativo di vita nella verità». Essa tuttavia, riecheggiando l’antitesi heideggeriana tra vita inautentica e vita autentica, contiene gli elementi più evidenti della contraddizione: quella cioè di chi intende esprimere un programma anti totalitario appoggiandosi su una filosofia totalitaria. Ripercorriamo allora a grandi linee il percorso che conduce Heidegger a favorire una visione in cui lo Stato predomina sull’individuo. Il filosofo tedesco sviluppa la sua riflessione a partire dalla questione dell’essere, considerata come l’unico tema della filosofia. Il senso dell’essere per Heidegger è stato dimenticato, la sua essenza è sfuggita alla riflessione occidentale: l’essere quindi non coincide con la presenza perché l’essere è più della presenza (differenza ontologica): in cosa consista questa differenza risiede il compito della riflessione metafisica. Se l’essere si offre in molti modi, il modo principale è l’esserci (Dasein) grazie al quale abbiamo la possibilità di porci in una sorta di precomprensione che vale come base di partenza dell’indagine. Tuttavia la nostra conoscenza dell’Esserci non si fonda su una capacità teoretica bensì sul lavoro quotidiano che svolgiamo nel mondo e questo compito è immerso nell’inautenticità (la vita nella menzogna di Havel). In che modo allora l’Esserci può riacquistare la sua autenticità, ovvero la vita nella verità? Per Heidegger attraverso due momenti: da una parte il pensiero della morte da cui proviene la risolutezza necessaria per affrontare la vita; dall’altra con l’idea del destino in base al quale l’esserci viene determinato attraverso l’accadimento della comunità del popolo, figura che assume ruolo centrale rispetto all’individuo. Vita per la morte e idea del destino rappresentano gli elementi che ci permettono di comprendere che l’esistenza come tale è impossibile, cioè non è fondata su alcunché, ma è radicalmente libera. Una libertà che tuttavia è radicata nell’Evento, realtà risvegliata da un pastore dell’essere, il Führer, il quale solo è in grado di mettere il nostro pensiero sulla strada giusta conferendogli forza d’urto.  Ecco perché, come scrive nei Quaderni Neri, è necessario «trovare un nuovo coraggio per il destino in quanto forma fondamentale della verità» in un seguire in cui il compito supremo è suddiviso tra lo Stato e il popolo.

Havel conclude volgendo l’attenzione a ciò che più è essenziale: la crisi dell’odierna civiltà dovuto al potere planetario della tecnica. Ma il dominio della tecnica, ricorda lo stesso Heidegger, non è qualcosa di materiale bensì «una marcata forma di spirito, del sapere e della risolutezza». Scrive Severino in un commento tagliente: «Il pensiero di Heidegger rende esplicita l’ontologia dello storicismo. L’Essere lascia essere gli enti, e dunque lascia essere anche quel suo prolungamento che è la dominazione della tecnica. L’Essere lascia essere la civiltà della tecnica, in tutte le sue forme. Lascia essere anche il nazionalsocialismo». In questa aporia c’è tutto il senso del saggio di Havel e del coraggioso quanto sprovveduto (filosoficamente) ortolano.

Bibliografia
– Vàclav Havel, Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano, 1991
– Martin Heidegger, Quaderni Neri, 1931/1938 [Riflessioni II-VI], Bompiani, Milano, 2015
– Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano, 1997

Democracy is like fun

The term democracy is used today to denote everything that is wholesome in the social world. Yet there is such a thing as too much democracy. By this I do not mean that democracy needs to be tempered by some autocratic or elitist political ideal. Rather, I mean that we must reserve space in our shared social lives for that which is not political at all. Even in a democracy, politics must be kept in its place.

Keeping democracy in its place is not easy. The very idea of collective self-government tempts us into thinking that citizens must be perpetually fixated on the task of ruling themselves. Accordingly, a central message of most democratic theory has been that our social lives as such should be driven by democratic aims and projects. And this theoretical message has clearly worked its way into practice. Democratic politics has thoroughly infiltrated our social lives. Our daily interactions, from coffee shops and street corners to comment threads and blog posts, are increasingly structured by our political allegiances, and those allegiances ever more frequently supply the content of our casual conversations.

It is no exaggeration to say that in the United States today, your choices about mundane matters – where to buy groceries, what television shows to watch, the sports teams you follow, how to get to work, where you go on vacation, how you spend Sunday mornings – are all deeply tied to your political profile. And this in turn means that your day-to-day interactions with others are limited to those who happen to also shop at those stores, watch that programme, follow that team, take that bus, and walk in that park. Our entire social worlds are shaped by the travails of contemporary politics. To put it dramatically, our social lives are tyrannised by democracy.

The saturation of civic life by democratic politics crowds out the fundamental bases for community and social cooperation that the democratic ethos needs in order to flourish. If we are to work together as a self-governing polity, we must cultivate a kind of civic friendship that enables us to regard each other as fellow citizens and sharers in a common fate. When we interact only on the battlefield of politics, our divisions erode civic friendship. Democracy is thus dismantled.

The tyranny of democracy undermines democracy. This is in no way an anti-democratic thought. It simply applies to democracy a general insight about value, namely that sometimes, in order to realise something of value, one must strive for something else. Certain values are undercut by our single-minded pursuit of them. In such cases, the pursuit of the value in question produces its opposite.

To see how this works, consider a value such as fun. Surely it’s good to have fun? But fun can be had only as a byproduct of participating in activities that have some other objective. We have fun when engaging in pursuits whose point is something other than fun: winning the game, dancing to the song, experiencing the plunge of the rollercoaster, completing the crossword. Accordingly, the persistent boredom of teenagers is the product of their not having anything to pursue but entertainment. When fun itself is the name of the game, everything’s a drag.

Friendship, too, has this general structure. We need friends. Consequently, we ought to form deep friendships. But one of the surest ways to fail at making friends is to try to make them. Friendships emerge from activities other than friend-seeking. One gains friends by sharing experiences, undertaking common projects, and caring about other persons. No matter how good it is to have friends, friendship itself cannot be our pursuit. When we take friendship itself as our goal, we wind up friendless.

The phenomenon has the flavour of paradox. In order to cultivate certain values, one must aim for something other than their cultivation. Yet to regard something as valuable is to be disposed to seek to produce it. Certain values, it seems, require us to develop an odd form of schizophrenia. We must to some degree turn our backs on the value in order to make it manifest.

As democracy rests on civic friendship, it is perhaps no surprise that in order to practise better democracy, we need to engage with each other on matters that are not political. Our civic lives must be structured around shared activities and common experiences that do not have politics at their core, arenas of social engagement that are not already structured and plagued by political categories. We must seek out activities that will involve us in cooperative endeavours with others who, for all we know, have opposing political views from our own. We must talk with strangers about matters of substance that are not at all political. We must create sites of social involvement in which party affiliation and platform allegiance are simply beside the point. We must ‘tune out’, not from society as such but from society as it is constructed by democratic politics. In short, if we want to do democracy right, we need sometimes to do something else entirely.Aeon counter – do not remove

Robert B Talisse

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

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