Il duro destino che attende sempre i migliori

Nel De providentia Seneca risponde alla domanda di Lucilio sul perché la provvidenza divina consenta che mali terreni capitino anche alle persone per bene. Nel rispondere, il filosofo assumerà l’incarico di «avvocato degli dèi»: mostrerà che nessun male può capitare a un uomo buono e che quelli che sono considerati dei mali, in realtà non siano altro che un esercizio per la propria virtù. Soltanto passando attraverso le prove della vita è possibile fare esperienza di sé e del proprio valore. Per questa ragione gli dèi mettono alla prova gli animi migliori perché si rafforzino nella virtù. Perciò il saggio si offre alle avversità della vita, dà il suo assenso alla legge eterna, ovvero al suo destino.

Seneca, l’avvocato degli dèi
«Tu mi hai chiesto, o Lucilio, per quali motivi (così come è possibile vedere), se dalla provvidenza è retto il mondo, molti mali capitano alle persone dabbene». Con questa domanda ha inizio il dialogo De providentia. Seneca non farà un lungo discorso per mostrare che la provvidenza governa il cosmo; prenderà invece le parti della provvidenza divina e si assumerà l’incarico d’«avvocato degli dèi». E non tratterà della esistenza della provvidenza, perché Lucilio vi crede, sebbene tuttavia se ne lamenti.
Seneca enuncia subito una legge di natura: «nulla di male è possibile capiti all’uomo dabbene». Stando così le cose, le avversità che le persone oneste pure incontrano devono essere considerate diversamente: «tutte le avversità – dice Seneca – [l’uomo dabbene] le considera come esercizi», come esercizi per rafforzare la propria virtù. E l’analogia cui Seneca ricorre è quella dell’atleta: così come l’atleta si tiene in forma gareggiando con i più forti, anche la virtù si rafforza con avversità più dure. Gli dèi allora, come educatori severi, tengono in esercizio l’uomo onesto per avvicinarlo alla divinità.
Per questa ragione la divinità, che ama l’uomo onesto, assegna alle persone dabbene un «destino di vita che serva d’esercizio», per godere dello spettacolo di uomini grandi in lotta con le avversità. Allora il compito che spetta agli uomini onesti è quello di «non fuggire impauriti davanti situazioni dure e difficili e di non lamentarsi del destino, qualunque cosa capita di interpretarla come bene, volgerla al bene», infatti – aggiunge lapidario Seneca – «non che cosa, ma in che modo tu la sopporti è importante». L’analogia questa volta è con la figura di un padre che, proprio perché ama i suoi figli, li tiene in esercizio costante perché imparino a sopportare la fatica ed esercitino al meglio la virtù. E l’esempio massimo di questa virtù che Seneca porta a Lucilio è inevitabilmente quello di Catone: colui che «se ne resta in piedi, saldo fra le macerie dello Stato». Lo «spettacolo di Catone» è gradito alla divinità. Anche nella disgrazia più grande, Catone ha una via di uscita, per esercitare la sua libertà: con il togliersi la vita «la libertà che non è stato in grado di dare alla patria, la darà a Catone» stesso.

La disgrazia è occasione di virtù
Altra tesi di Seneca è che le avversità che capitano alle persone buone non sono affatto dei mali. Egli intende mostrare che le avversità avvengono a vantaggio di coloro cui capitano e che avvengono proprio alle persone migliori a vantaggio di tutto il genere umano, di cui gli dèi hanno maggior cura. E paradossalmente aggiunge: l’uomo onesto «è possibile sia detto infelice, non è possibile lo sia». L’analogia cui ricorre in questo caso Seneca è quella medica: come si amputano parti di un corpo per farlo guarire, allo stesso modo alcune disgrazie avvengono a coloro che grazie a queste guariscono. Seneca coglie l’occasione per citare la sentenza del cinico Demetrio: «Nulla – egli ha detto – mi sembra più infelice di colui, al quale nulla mai è capitato di contrario» e Seneca spiega, perché a costui «non gli fu infatti possibile fare esperienza di sé». Passerà quindi in rassegna casi famosi e ne dedurrà tale tesi: all’uomo onesto «è motivo di consolazione sopportare, in nome di una causa onesta, duri tormenti, ed alla causa volge l’occhio, allontanandolo dalla sofferenza»; ciò non può il disonesto. Le avversità non sono mali per l’uomo virtuoso. Infatti, le vicende favorevoli capitano a chiunque, l’affrontare virtuosamente le disgrazie è proprio di uomo dotato di virtù.
Chiede appunto Seneca: «ma da dove posso sapere [che sei uomo virtuoso] se a te la fortuna non dà la possibilità di mostrare le tue qualità?» Soltanto durante la tempesta si mette alla prova il buon pilota, il buon soldato nel combattimento, e analogamente l’uomo virtuoso nelle avversità della vita. E Seneca sentenzia: la «disgrazia è occasione di virtù». D’altra parte le avversità son mal sopportate da chi non ne ha mai fatto esperienza: con una metafora agreste aggiunge Seneca: «pesante è il gioco su un collo morbido». E il saggio ammonisce: «chiunque sembra essere stato lasciato andare libero, è solo una dilazione che gli è stata concessa», le avversità della vita sogliono infatti capitare, prima o poi, tanto ai buoni che ai malvagi. E si badi, conclude Seneca, l’albero più saldo è «quello contro cui frequente si scatena l’attacco del vento, proprio per le scosse si rassoda e con maggiore certezza conficca le sue radici».

Volere il proprio destino
Ora, continua Seneca, è per l’utile di tutto il genere umano che «la fatica chiami i migliori». Questi infatti sanno affrontare le avversità e, rispondendo alle disgrazie con la virtù, sono modello per i più. L’uomo virtuoso non si lascia trascinare dalle vicende sfavorevoli della vita ma vi adeguano il passo. Seneca cita di nuovo il cinico Demetrio: «questo solo motivo – egli disse – io ho di lamentarmi a vostro riguardo, o dei immortali, perché non mi avete precedentemente fatto nota la vostra volontà; per primo io sarei venuto a questa situazione, nella quale ora mi trovo ad essere, perché chiamatovi […] Vi sarebbe stato possibile riceverlo, ma neppure ora lo strapperete, poiché nulla è sottratto, se non a chi lo trattiene». E su ciò riportiamo il breve e decisivo passo del De providentia di Seneca: «A nulla sono costretto, nulla sopporto contro voglia, e non sono servo della divinità, ma do il mio assenso, tanto più perché so che ogni cosa scorre giù in base ad una legge determinata e stabilita per l’eternità». Di fronte alle vicende della vita accetta infatti il saggio senza riserve il proprio destino.
Che il destino sia per Seneca quel fato stoico è presto chiaro leggendo ciò che segue: «il destino ci conduce e quanto tempo resti per ciascuno, è la prima ora della nascita che lo ha stabilito». Destino individuale, fato stoico e idea di provvidenza divina vengono a coincidere e a sovrapporsi tra loro: «una causa è appesa ad una causa, fatti privati e pubblici, è una lunga sequenza che li trascina». È questa l’idea di fato stoico di Crisippo, così come riferita da Aulo Gellio in un capitolo delle sue Notti attiche: «il fato è una sempiterna e inderogabile serie di eventi, una catena che da sé si snoda e si riavvolge attraverso le eterne successioni di conseguenze di cui è contesta e intrecciata». E continua Gellio riportando una definizione di fato data da Crisippo proprio nel suo libro Sulla provvidenza: «è un naturale ordinamento di tutti quanti gli elementi che dall’eternità si succedono gli uni agli altri e stanno insieme, essendo tale ordinamento ineluttabile». A questa provvidenza divina, a questo fato stoico, a questo destino senecano non è possibile altro che dare il proprio assenso, ovvero l’amor fati.
Se già da tempo il destino di ognuno è stabilito, perché indignarsi o lamentarsi della provvidenza? Che cosa è allora proprio dell’uomo virtuoso? Risponde Seneca: «Offrirsi al destino. Grossa consolazione è l’essere portato via insieme all’universo: qualunque cosa ci ha ordinato di vivere così, di morire così, con il medesimo vincolo ha legato anche gli dèi. Un irrevocabile corso trascina le cose ed egualmente quelle divine: persino lui, il fondatore e reggitore di tutte le cose, ha scritto sì le regole del destino, ma le segue: sempre ubbidisce, una volta per tutte ha comandato». Ma se si chiede perché abbia costui comandato che avversità colpiscano anche gli uomini virtuosi, risponde di nuovo Seneca: «non è in grado l’artista di mutare la materia», il demiurgo è soggetto alla sua stessa legge sempiterna. L’uomo virtuoso sopporta allora le disgrazie e serve da modello ai molti. Nella sopportazione si riconosce all’uomo di essere persino superiore della divinità che nulla di malvagio ha da sopportare.
E, qualora lo voglia, nulla impedisce all’uomo virtuoso di uscire da questa esistenza dandosi la morte.

Riferimenti bibliografici
Le citazioni del De providentia senecano sono tratte dall’edizione a cura di G. Viansino: Lucio Anneo Seneca, I Dialoghi. Lettere morali a Lucilio, Mondadori, Milano, 2008, pp. 123-139.
Le citazioni di Crisippo sono tratte dal libro settimo, capitolo secondo di Aulo Gellio, Notti attiche, a cura di G. Bernardi-Perini, Utet, Torino 2007, vol. I, pp. 618-627.

Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

Della temerarietà delle congiure contro il tiranno

Nella prima parte di questo articolo (Machiavelli e l’autodissoluzione di ogni tirannide) abbiamo esaminato il concetto di tirannide nel pensiero di Niccolò Machiavelli. In particolare nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio Machiavelli sviluppa, intorno al concetto di tirannide, un apparente paradosso. Ogni nuovo ordine esige una fondazione tirannica e tuttavia il tiranno è estremamente vulnerabile, perché lo stato fondato sulla crudeltà è precario e destinato presto a fallire. D’altro canto, ogni tentativo di sopprimere il tiranno non fa che esasperarne la crudeltà, rafforzandone dunque il regime.

Pubblichiamo qui la seconda parte dell’articolo.
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Machiavelli e l’autodissoluzione di ogni tirannide

Alle congiure contro il principe Machiavelli dedica il più lungo dei capitoli dei suoi Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio e pare farlo per ammonire signori e sudditi della pericolosità dell’impresa: affinché i principi se ne sappiano guardare e i privati se ne tengano lontani per la salute della patria. Nel Principe non occorre mai il termine tiranno, si parla piuttosto del «principe nuovo» fondatore di nuovi ordini. Di tiranni e tirannidi il Fiorentino tratta invece diffusamente nei capitoli dei Discorsi: mostra che ogni nuovo ordine esige una fondazione tirannica e che tuttavia chi edifica una tirannide è oltremodo vituperabile, poiché lo Stato fondato sulla crudeltà è precario e destinato presto a fallire. I modi tirannici risultano leciti solo al fine della costruzione di uno Stato che conduca al viver libero. Il tirannicidio non offre alcuna soluzione politica, ma esacerba la crudeltà del principe. L’esortazione che trae dalla lezione degli antichi è invece quella di detirannizzare e render civile la potestà assoluta.

 

«Li omini mutano volentieri signiore credendo migliorare, e questa credenza li fa pigliare l’arme contro a quello;
di che s’ingannano, perché veggono poi per experienza avere peggiorato»
Machiavelli, De principatibus

1. Il «principe nuovo» è di necessità tiranno
Non di tiranno, ma di «principe nuovo» discute Machiavelli nel notissimo De Principatibus; eppure la fondazione di un nuovo principato sembra richiedere gli stessi strumenti ai quali ricorrono tutti i fondatori di nuovi ordini, siano essi regimi di carattere civile che reggimenti di natura tirannica. Nel terzo libro del Principe la ragione è chiara: dipende dalla «necessità naturale et ordinaria, quale fa che sempre bisogni offendere quegli di chi si diventa nuovo principe, e con gente d’arme e con infinite altre ingiurie che si tira drieto il nuovo acquisto; di modo che tu hai nimici tutti quegli che hai offesi in occupare quello principato e non ti puoi mantenere amici quelli che vi ti hanno messo». Ora, i principati possono essere acquisiti in molti modi: per virtù, per fortuna, per malvagità e per consenso. I principati che si ottengono per virtù propria sono difficili da conquistare ma facili da conservare. Quelli che si ottengono per fortuna e volontà altrui sono regimi instabili e volubili, se non ben fondati. Quelli conquistati mediante la crudeltà possono mantenersi soltanto guadagnando il consenso dei più.
Se non con la violenza, ma con l’appoggio dei suoi cittadini un privato diventa «principe della sua patria» allora si tratta di principato civile: sarà un principato civile ottimatizio se fondato sul favore dei grandi, ovvero dei nobili; un principato civile popolare se fondato sul consenso del popolo minuto. Il principato civile ottimatizio risulta più debole di quello popolare (i grandi sono indomiti, là dove il popolo è docile); inoltre il principe può facilmente «assicurarsi» dei pochi grandi, ma non può mai disfarsi del suo stesso popolo. Pertanto, avverte Machiavelli, sia che sia diventato principe mediante l’appoggio dell’uno o dell’altro «umore» della città, il principe deve guadagnarsi il favore del popolo. Come si mostrerà, il principato civile si differenzia sostanzialmente dal principato tirannico proprio per la base di consenso di cui il primo può godere, mentre il secondo totalmente manca. La tirannide infatti è – per dirla con Sasso – quel «reggimento nel quale il signore governa non solo contro il popolo, ma anche contro i grandi»; quel regime che poggia dunque su null’altro dal terrore che incute.
Che soltanto in questa crudeltà fine a sé stessa riposi l’unico fondamento della tirannide è una tesi che emerge chiaramente da alcuni decisivi capitoli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. I fondatori di nuovi ordini, che «intendono rinnovare ogni cosa», debbono ricorrere a tal fine ad una «potestà assoluta, la quale – dice Machiavelli – dagli autori è chiamata tirannide». Di questo potere assoluto necessario per ordinare nuovi stati trattano in particolare il capitolo ventiseiesimo, e prima ancora i capitoli nono e decimo del primo libro dei Discorsi. Nel capitolo I, 26 la tesi è netta: chiunque diventi principe d’uno stato dai fondamenti deboli, per mantenersi, deve «fare ogni cosa nuova» e «non lasciare cosa iniuna intatta»; vale a dire che per fornire fondamenta sοlide al nuovo ordine i fondatori di nuovi stati devono ricorrere, senza remora alcuna, a «modi crudelissimi e nimici d’ogni vivere non solamente cristiano ma umano». La buona fondazione di un nuovo ordine civile, insomma, richiede vie radicali, richiede che si «entri in questo male» per costruire uno stato destinato a durare.
Ma nel discorso machiavelliano appare subito chiaro che «potestà assoluta» non è affatto sinonimo di tirannide: per quanto qualsiasi nuovo ordine necessiti di una fondazione assoluta, il regime fondato non è necessariamente un principato tirannico. Tutt’altro. Nel capitolo I, 9 è enunciata la «regola generale»: «uno prudente ordinatore d’una republica, e che abbia questo animo, di volere giovare non a sé ma al bene comune […] debbe ingegnarsi di avere l’autorità, solo; né mai uno ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione straordinaria, che, per ordinare un regno o constituire una republica, usasse. […] Debbi bene in tanto essere prudente e virtuoso, che quella autorità che si ha presa non la lasci ereditaria a un altro: perché, sendo gli uomini più proni al male che al bene, potrebbe il suo successore usare ambiziosamente quello che virtuosamente da lui fusse stato usato. Oltre a di questo, se uno è atto a ordinare, non è la cosa ordinata per durare molto, quando la rimanga sopra le spalle d’uno; ma sì bene, quando la rimane alla cura di molti e che a molti stia il mantenerla».
E che il fiorentino, allorché sostiene la necessità di una fondazione assoluta di ogni nuovo ordine che voglia perdurare nel tempo, non intenda in alcun modo sostenere la necessità di fondare una tirannide risulta già dal titolo del capitolo I, 10 che recita: Quanto sono laudabili i fondatori d’una republica o d’uno regno, tanto quegli d’una tyrannide sono vituperabili. Questo l’«ammaestramento a qualunque principe», tratto dalla «lectione» della «istoria», che mostra quale sia la via verso la tirannide e quale quella verso il buon governo, quale conduca alla «sicurtà» e alla gloria e quale alla rovina e all’infamia, e che ammonisce gli ordinatori di nuovi stati a «vivere nella loro patria più tosto Scipioni che Cesari». E in uno slancio di pura passione politica antitirannica Machiavelli così chiosa: «cercando un principe la gloria del mondo, doverrebbe desiderare di possedere una città corrotta, non per guastarla in tutto come Cesare, ma per riordinarla come Romolo. E veramente i cieli non possono dare agli uomini maggiore occasione di gloria, né gli uomini la possono maggiore desiderare».
L’autore dei Discorsi conduce una analisi lucida e dall’argomentare serrato, difficile da restituire in poche righe. Ma a voler tentare una sintesi per il lettore profano, si potrebbe ricorrere alle parole del Sasso, che con acribia filologica e acutezza esegetica, trae dai testi machiavelliani summenzionati la seguente conclusione che mi pare chiarisca in modo cristallino i termini della questione. Egli distingue anzitutto tra i «modi crudelissimi» richiesti nella fondazione di un nuovo ordine e la «cosa fondata» che, se intende mantenersi, quei modi «straordinari» è costretta ben presto ad abbandonare. Vale a dire che – come osserva Sasso – «l’autorità, che Machiavelli definisce “assoluta ed eccessiva”, vive solo nell’atto fondante, non nella “cosa fondata”». Per essere ancor più espliciti: «“assoluta”, senza dubbio, è definita l’energia della “mano regia” necessaria a fondarlo [lo stato] e a dargli forma. Ma la “cosa fondata” non ha, perché non può avere, i caratteri obiettivi dell’”assolutezza”: ossia della tirannide». Necessaria è dunque la fondazione assoluta, ma altrettanto necessaria è la sua mutazione.
Oltremodo vituperabile dunque non è chi ricorre a «mezzi straordinari» per dare solide e durature fondamenta al nuovo ordine, ma chi di quei «modi crudelissimi» fa l’unica essenza del nuovo ordine. La tirannide che Machiavelli pare delineare tra le righe dei Discorsi è dunque quel reggimento che ha come suo unico fondamento proprio il «prolungamento sine tempore dei modi “straordinari” e crudeli» che sono stati pur sempre necessari alla sua genesi. Un regime tirannico che per sua natura può poggiare soltanto sul terrore e sull’oppressione è destinato a durare breve tempo: non potendo infatti contare sul consenso di alcuno dei due «umori» in lotta nella città, non avendo il favore né dei grandi né del popolo, entrambi oppressi dal sovrano, la tirannide resta ben presto priva di fondamento. Velleitario appare pertanto quel potere che il tiranno intende esercitare contemporaneamente contro il popolo e contro i grandi, dal momento che nel suo esercizio si rivela un potere del tutto effimero. La natura della tirannide consiste infatti nella sua fatale implosione su sé stessa o «autodissoluzione».

2. Della «infelicità» anche del tiranno più virtuoso
Dall’essenza della tirannide, la permanente ed estrema violenza del sovrano contro tutti i sudditi, segue che nel suo esercizio il regime tirannico è destinato inevitabilmente a corrodere sempre più i suoi stessi fondamenti. Il carattere antinomico del potere tirannico conduce anche colui che vi ricorre con la più nobile intenzione, ovvero la salute della propria patria (da ricercare mediante l’uscita dalla «licenza» o stato d’anarchia, o mediante il superamento della irriducibile inimicizia tra i grandi e il popolo), al fallimento del proprio progetto politico: anche il tiranno più «virtuoso» che possa sorgere in una città dilaniata dalle contese interne, dirà Machiavelli, non potrà giovare affatto alla sua patria. In questo senso va perciò inteso quel destino di infelicità che attende anche i migliori e meglio intenzionati ordinatori di nuovi principati tirannici. Nei Discorsi l’attributo infelice infatti non assume alcuna connotazione soggettiva o esistenziale, ma va compreso nel senso proprio machiavelliano di sfortunato, destinato a fallire, condannato alla ineffettualità politica e dunque alla autodissoluzione.
E come accada de facto che un fondatore di nuovi ordini costruisca «uno stato di poca vita» viene spiegato con dovizia di particolari nel decisivo capitolo 16 del primo libro dei Discorsi. In primo luogo, è destinato a fallire nel suo intento quell’ordinatore che «prende a governare una moltitudine, per via di libertà o per via di principato, e non si assicura di coloro che a quell’ordine nuovo sono inimici». In secondo luogo, Machiavelli reputa «infelici quegli principi che per assicurare lo stato loro hanno a tenere vie strasordinarie». Infine, infelice è soprattutto quel principe nuovo che avversa, opprime e ha «per nimici la moltitudine», dal momento che, spiega lucidamente il Fiorentino, «quello che ha per nimici i pochi, facilmente e sanza molti scandoli, si assicura, ma chi ha per nimico l’universale non si assicura mai, e quanta più crudeltà usa tanto più debole diventa il suo principato». Ma a ciò si può porre rimedio. E il rimedio consiste nel farsi amico il popolo, i più, la moltitudine. Come fece Clearco, che «diliberò a un tratto liberarsi dal fastidio de’ grandi, e guadagnarsi il popolo».
Ebbene la storia romana insegna che un fondatore di nuovi stati debba proteggere il nuovo ordine dai suoi primi nemici e che debba farlo il prima possibile. Ma le storie antiche insegnano anche che, come titola il capitolo 17 dei Discorsi, Uno popolo corrotto, venuto in libertà, si può con difficultà grandissima mantenere libero. Mediante tali storie Machiavelli mostra infatti che felici, ovvero destinati ad avere successo, furono quei tentativi di fondare la repubblica romana dopo la cacciata dei re corrotti da parte del popolo incorrotto; mentre risultarono fallimentari, o del tutto infelici, tutti gli sforzi di giovare alla repubblica romana allorché anche le membra furono corrotte. La ragione è presto detta: «dove la materia non è corrotta, i tumulti ed altri scandoli non nuocono: dove la è corrotta, le leggi bene ordinate non giovano, se già le non sono mosse da uno che con una estrema forza le faccia osservare, tanto che la materia diventi buona». Una «estrema forza», vale a dire mezzi «grandissimi strasordinari» che, dirà poco più avanti concludendo il capitolo 17, «pochi sanno o vogliono usare».
Si tratta di «modi crudelissimi», fuori dalla morale e dal diritto, che si direbbero a ragione tirannici; nondimeno sono mezzi necessari per fondare un nuovo ordine che perduri nel tempo. A non perdurare nel tempo secondo Machiavelli è invece, come mostreremo, sempre e solo la tirannide. Il ricorso alla forza estrema è dunque necessario alla buona fondazione del nuovo ordine. Pertanto nel capitolo 55 dei Discorsi, si afferma senza remore: «dove è tanto la materia corrotta che le leggi non bastano a frenarla, vi bisogna ordinare insieme con quelle maggior forza; la quale è una mano regia, che con la potenza assoluta et excessiva ponga freno alla excessiva ambizione e corruttela de’ potenti». Fondare un nuovo ordine, specie se la materia è corrotta, resta un compito arduo e per poche e rare personalità che eccellano per spregiudicatezza, «per cervello e per autorità», tanto che così conclude il Fiorentino: «sono stati molti che lo hanno voluto fare e pochi che lo abbino saputo condurre. Perché la grandezza della cosa, parte sbigottisce gli uomini, parte in modo gl’impedisce, che ne’ principii primi mancano».
Non son dunque le «vie strasordinarie» percorse dai fondatori dei nuovi ordini e neppure i «modi crudelissimi» tenuti per dare fondamenta stabili e durature alla repubblica o al principato che si fonda, ma l’ordinamento nuovo privo di favore alcuno, privo cioè del consenso sia dei grandi che del popolo, la cui forza risieda nel terrore che incute ai sudditi, a delineare il carattere essenziale della tirannide. Ciò comporta, da un lato, che anche i più ben intenzionati principi nuovi possano ben presto tramutarsi in «tyranni della loro patria»; dall’altro, che raro sia chi sappia servirsi in modo del tutto spregiudicato di una estrema forza al fine supremo di fondare un nuovo ordine stabile e duraturo. Infatti, anche il tiranno più virtuoso sarà fatalmente infelice, destinato a fallire e a corrodere gli stessi fondamenti del suo regno. È ciò che si mostra ampiamente nel secondo capitolo del libro secondo, dove Machiavelli osserva: «se la sorte facesse che vi surgesse uno tiranno virtuoso il quale per animo e per virtù d’arme ampliasse il dominio suo, non ne risulterebbe alcuna utilità a quella republica, ma a lui proprio».
È questo un insegnamento che il Fiorentino ha tratto dalla lettura di una celebre operetta antica, a cui Machiavelli stesso rimanda nei Discorsi indicandone la versione latina di Leonardo Bruni: il «trattato De Tyrannide» di Senofonte. Come già i dialoghi platonici, anche questo dialogo senofonteo, tratta solo all’apparenza della infelicità «etica, individuale ed esistenziale» del tiranno: in un denso scambio di opinioni, tra il tiranno Gerone e il poeta Simonide, Senofonte descrive proprio quella che Sasso definisce come la «intrinseca fenomenologia della tirannide» nella sua antinomia. Infatti, il regime tirannico ha un carattere essenzialmente contraddittorio che ne determina l’autodissoluzione. Nei termini di Sasso: «per essenza, la tirannide è destinata a corrodere il fondamento (l’amicizia della città) del quale non può fare a meno […] a mantenersi integra nell’effettiva esistenza politica, la tirannide incontra una difficoltà fondamentale, che è o di autodissolversi o di trasformarsi in altro». E ciò, insegna Senofonte, è dovuto alla inconciliabilità tra l’interesse del tiranno e quello pubblico.
Persino il principe nuovo più ben intenzionato si scontra pertanto con la «qualità antinomica» del regime tirannico, la quale vuole che il bene del tiranno non possa mai coesistere con il bene comune. Con le nette parole di Machiavelli: «quando vi è uno principe; dove il più delle volte quello che fa per lui, offende la città; e quello che fa per la città, offende lui […] perché e’ non può onorare nessuno di quegli cittadini che siano valenti e buoni, che egli tiranneggia, non volendo avere ad avere sospetto di loro. Non può ancora le città che esso acquista, sottometterle o farle tributarie a quella città di che egli è tiranno: perché il farla potente non fa per lui; ma per lui fa tenere lo stato disgiunto, e che ciascuna terra e ciascuna provincia riconosca lui. Talché, de’ suoi acquisti, solo egli ne profitta, e non la sua patria». E caso emblematico dell’inevitabile involuzione del regime tirannico è quello del Duca d’Atene, ovvero della signoria di Gualtieri di Brienne, descritto nelle Istorie Fiorentine (II, 33-37): qui l’oratore fiorentino offre al tiranno una «lezione di scienza politica», a cui si rimanda il lettore.

Riferimenti bibliografici
– Niccolò Machiavelli,
— Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altre opere, a cura di Rinaldo Rinaldi, UTET, Torino 2006, 2 voll.:
— De principatibus, pp. 105-409; Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Libri I-II, pp. 411-943; Libri III-IV, pp. 944-1214.
– Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, The Free Press, Glencoe (Illinois) 1958; trad. it. a cura di Giuseppe De Stefano, Pensieri su Machiavelli, Giuffrè Editore, Milano 1970.
– Gennaro Sasso, Principato civile e tirannide, in Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, vol. 2, Ricciardi, Milano-Napoli 1987, pp. 351-490.
– Adriano Prosperi, Machiavelli e la tirannia. Note sui Discorsi, «Quaderni di storia», 2010, 71, 1, pp. 5-28.

Il tiranno triste e la felicità senza invidia di Senofonte

Viviamo in tempi in cui è tornata di gran moda la parola tiranno. Oltre all’apparire di molta pubblicistica, anche accademica, sono diverse le cause di questo fenomeno: dall’indifferenza, che si tramuta in vero e proprio disprezzo, da parte dei governati nei confronti della politica e delle cosiddette èlites, fino all’insofferenza di molti governanti nei confronti delle modalità democratiche di gestione del potere. Da questo punto di vista, il recente emergere di personalità politiche forti e non convenzionali (molto spesso frutto di vere e proprie campagne propagandistiche), unita spesso all’aperta denigrazione dei valori della democrazia, ha favorito il ritorno di quel termine. Non bisogna dimenticare tuttavia, come scriveva Leo Strauss nel commento al Gerone di Senofonte, che la tirannide è un male congenito della vita politica: il suo studio quindi è stato fin dall’antichità il primo compito di chi si accingeva ad analizzare il fenomeno del potere.

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Spinoza sull’inutilità dell’uccisione del tiranno

«L’unica remora rispetto alla eliminazione violenta del monarca era il rischio di vederne sorgere uno peggiore»
Luciano Canfora, Convertire Casaubon

Riprendiamo la rubrica sul Filosofo e la città con una serie di quattro articoli sul tirannicidio. Si tratta di una questione classica che riguarda la domanda circa la liceità dell’uccisione del governante che esercita in maniera dispotica e violenta il potere. Questa soluzione, secondo la visione del primo autore che prendiamo in considerazione, Baruch Spinoza, è sostanzialmente inutile. Dell’inutilità del tirannicidio Spinoza discute in modo rigoroso nel Tractatus politicus, dando fondata ragione sia dell’ingenuità della classicheggiante esaltazione del tirannicida, sia della dissennatezza delle teorie di monarcomachi e gesuiti del Seicento. Che il massimo teorico della democrazia come del regime più conforme alla ragione, alla sicurezza e alla libertà dei cittadini debba essere per questo considerato un fautore dell’assolutismo e un nemico del diritto di resistenza del popolo al tiranno? La critica spinoziana alle dottrine monarcomache di matrice cristiano-liberale viene invece qui ricondotta nel solco del pensiero repubblicano e del realismo politico che da Machiavelli risale fino a Senofonte.

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L’aristocratico liberale profeta della politica moderna

Alexis de Tocqueville è conosciuto soprattutto per La democrazia in America, opera pubblicata tra il 1835 e il 1840, nella quale, dietro l’esempio della nascente repubblica americana, fissava le condizioni per lo sviluppo democratico e liberale degli stati moderni, mettendo in guardia contro i pericoli derivanti dalla società di massa. Tocqueville vede con chiarezza l’alternativa tra libertà e uguaglianza: il crescente sviluppo democratico pone un serio problema alla libertà dell’individuo, minacciato in modo crescente dallo sviluppo di uno stato enorme e tutelare che toglie ai cittadini il potere di autogovernarsi. Le radici di una simile evoluzione sono indicate in modo dettagliato in un’altra opera, L’antico regime e la rivoluzione, scritta nel 1856. Inquieto a livello temperamentale e sempre alla ricerca di una chiave di lettura univoca dei fenomeni oggetto di studio, Tocqueville riassume in essa non solo il suo genio di pensatore ma anche la sua personale esperienza nell’ambito della politica e dell’amministrazione dello stato.

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Plutarco, il maestro ripudiato dallo storicismo

Plutarco è uno degli scrittori antichi di cui ci è pervenuto il maggior numero di scritti. Nato a Cheronea nella Grecia centrale, vissuto a cavallo tra il I e il II secolo dopo Cristo, Plutarco ha esercitato un’influenza enorme soprattutto nel periodo umanistico e rinascimentale tanto da essere riconosciuto come vero e proprio maestro da Montaigne ed Erasmo, Shakespeare e Bacone, Montesquieu e Rousseau. La sua opera più famosa, Le Vite parallele, biografie dei personaggi più famosi dell’antichità, è stata per lungo tempo fonte di ispirazione e notizie storiche. Tuttavia, a partire dalla metà del XIX secolo, Plutarco ha visto improvvisamente spegnere la sua fama fino ad essere prima accantonato e poi dimenticato. Positivismo e storicismo prima, ideologie totalitarie e liberticide poi, hanno messo in secondo piano una filosofia che faceva della vita buona e della saggezza il suo centro. In nome di un auspicato “ritorno a Plutarco”, la Bompiani ha pubblicato nel 2017 la prima traduzione italiana completa dei Moralia, opera che raccoglie un’estesa trattatistica di carattere filosofico, pedagogico, religioso e di scienze naturali in cui non mancano saggi e brevi componimenti che affrontano il rapporto dei filosofi con la politica.

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Machiavelli e la necessità del civile legame

In un’epoca di anacronistici e velleitari egoismi nazionali e di progressivo imbarbarimento della società civile, che sembrano ineluttabilmente condurre alla dissoluzione della fragile Unione Europea, sottraiamoci all’agone politico, svestiamo i panni borghesi e, indossate più nobili vesti, varchiamo con il Fiorentino la soglia delle «corti delli antiqui huomini» per attingere alla loro antica sapienza. Chi più di Machiavelli potrebbe infatti ricordarci che la litigiosità degli staterelli e la corruzione morale dei popoli sono le principali cagioni della disunione e della debolezza delle comunità politiche che fatalmente diventano facile preda «non solamente de’ barbari potenti ma di qualunque l’assalta»?

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Metti una sera un massone a cena: il pathos calmo di Lessing

Nei tempi bui della storia, quando persino un saggio ritiro dal mondo sembra precluso, giunge il momento di riprendere in mano i testi dell’Illuminismo. Non tanto di quello francese così irriverente, né di quello inglese piuttosto ingenuo; ma del colto Illuminismo tedesco. Torniamo a Lessing, noto autore del Nathan il saggio e della Educazione del genere umano. Rileggiamone gli illuminati Discorsi per massoni: un dialogo platonico tra il buon giovane Ernst e il vecchio massone Falk. Un dramma in cinque atti sullo Stato, sul vivere civile e sul ruolo delle élite del pensiero. Dove si mostra che il compito del filosofo non è fare la rivoluzione, ma saper ridestare gli affievoliti lumi della città.

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