Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

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Spinoza contro politically correct e discorsi d’odio

Uno dei temi più rivoluzionari della filosofia di Spinoza (di cui oggi ricorre l’anniversario della morte) è sicuramente il diritto della libertà di pensiero, diritto talmente radicato nell’individuo, così come scrive nel Trattato teologico politico, da non poter essere ceduto, nemmeno se egli lo volesse. Si tratta di un vero e proprio potere (perché questo significa per Spinoza la parola diritto)  che sconfigge all’origine la pretesa totalitaria di qualsiasi Stato che volesse imporre ai suoi cittadini il proprio pensiero unico.
Successivo alla libertà di pensiero segue il diritto alla libertà di parola (anche definito come libertà di giudizio o di espressione). Se tuttavia il primo è universale e assoluto, non altrettanto può dirsi per il secondo il quale ha necessità di esibire le motivazioni per cui deve essere concesso. Le quali motivazioni, a dire il vero, non sono poche. In primo luogo perché, anche se si considerasse la libertà di parola un vizio, «chi vuole determinare tutto con le leggi, solleciterà i vizi più che correggerli». Principio antropologico dunque da cui discende che tutto ciò che non può essere represso (come la libertà di giudizio) deve necessariamente essere concesso. In secondo luogo perché reprimendo il diritto di parola si finiscono per promuovere gli istinti umani più bassi come l’adulazione, la perfidia, i tradimenti, tutti comportamenti prodotti dalla fatale divaricazione tra il dire e il pensare. In terzo luogo l’introduzione di leggi che limitano il diritto di espressione è del tutto inutile e addirittura controproducente per un duplice ordine di ragioni: da una parte perché esse finiscono per rendere gli uomini disobbedienti alle leggi (in quanto tra l’opinione e la legge, dice Spinoza, più forte è l’opinione); dall’altra perché le leggi fondate sulle opinioni (in quanto tali soggette a continuo mutamento) saranno anche più difficilmente rimosse a causa di coloro che, su di esse, hanno costruito privilegi e abitudini. Senza poi contare il fatto che le controversie ideologiche e religiose, così come dimostrato da tutte le storie sugli scismi,  non possono essere risolte per legge; sicché, il vero motivo per cui si stabiliscono le leggi sulle opinioni, è quello di colpire gli spiriti liberi e consentire alla plebe, sempre strumentalizzata dal potere, di dare sfogo alla propria invidia contro la parte migliore e più razionale della società. 

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L’ombra del diritto naturale

Il diritto naturale e il post storicismo
Come si è visto nel precedente articolo, lo storicismo non ha sepolto il diritto naturale, ma ne ha anzi messo in luce il carattere trascendente. Qual è stata dunque secondo Strauss la relazione fra il diritto naturale e le correnti filosofiche che si sono sviluppate dopo l’avvento dello storicismo (Strauss 2009, 63)?
Affrontando gli sviluppi dell’idea di diritto naturale sopravvissuta agli attacchi dello storicismo, Strauss premette ancora una volta che il diritto naturale è inscidibilmente collegato con la vera filosofia perché non può esserci vera filosofia senza un orizzonte assoluto: idea, si badi, perfettamente compatibile con la finitezza dell’uomo. Per afferrare difatti tale orizzonte assoluto è sufficiente che l’uomo, seppur per definizione incapace di giungere alla comprensione del tutto, sia almeno capace di riconoscere quello che non sa: è questa la condizione sufficiente per afferrare i problemi fondamentali che sorgono quando si ricercano i fondamenti immutabili del mondo che, va notato, hanno poi necessariamente riflessi politici.

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Il lato oscuro dello storicismo

Il diritto naturale
La distinzione fra diritto naturale e diritto positivo è uno degli elementi fondativi della riflessione giuridica ed è legata a filo doppio alla costituzione del pensiero politico. Il concetto di diritto naturale nasce dalla constatazione che oltre alla cose certamente naturali (un albero, una montagna) e a quelle certamente artificiali (un abito, una spada) ve ne sono alcune, come il diritto, che possono indifferentemente essere classificate in una o nell’altra categoria. In tale ambito, il diritto consuetudinario, forma giuridica predominante in ogni esperienza antica, è inquadrato come fenomeno prettamente naturale, mentre le regole poste dal legislatore umano appartengono inequivocabilmente al mondo della produzione umana, dunque artificiale.
Il cristianesimo assume a sua volta come fondamentale la distinzione e, ponendo la natura come prodotto della potenza creatrice di Dio, conferisce al diritto naturale lo status di paradigma giuridico dell’azione umana, pur con diverse e sostanziali differenze, tutte in ogni caso regolate dalla ragione, strumento che Dio ha elargito all’uomo per consentirgli di esplorare le concrete declinazioni terrene del diritto naturale.
Con l’età moderna, l’indagine delle scienze naturali porta con sé una nuova prospettiva del diritto naturale, che viene parametrato alle regole di condotta deducibili dalle leggi naturali che regolano il funzionamento dell’intero universo-macchina.
«In conclusione, dopo il diritto naturale-consuetudinario, la cui origine si perde nella notte dei tempi, degli antichi; dopo il diritto naturale-divino degli scrittori medievali, nell’età moderna il diritto naturale-razionale rappresenta la nuova raffigurazione di un diritto non prodotto dall’uomo, e che, proprio per la pretesa di essere sottratto ai mutamenti della storia, pretende anch’esso di avere validità universale e quindi maggiore dignità del diritto positivo» (Bobbio 1994).
Durante l’era moderna l’intera esperienza giuridica viene via via restringendosi al concetto di norma-comando posta dall’autorità politica, il cui unico meccanismo di controllo risiede nella corretta osservanza della procedura adottata per l’emanazione della norma stessa. Il diritto naturale diventa una sorta di fossile storico, cui non è possibile pensare in forma laica, e viene predicato di irrilevanza, incongruenza e forse anche ingenuità dalle dominanti correnti storiciste e positiviste.
In pieno XX secolo Hans Kelsen erige il monumentale edificio della dottrina pura del diritto, che espunge totalmente dall’esperienza giuridica qualunque forma di diritto non coincidente con la norma positiva emessa a conclusione di un procedimento legislativo proceduralmente corretto. E ancora oggi, un fine giurista liquida la questione del diritto naturale come una specie di miraggio, compatendo «i giuristi ancora smarriti tra le nebbie del diritto naturale o tranquilli nella ingenua credenza del diritto come realtà oggettiva, indipendente dalla nostra volontà e dal nostro pensiero» (Irti 2020, 641).
Pure, in pieno XX secolo, contro il predominio della scuola storica e di quella positivista, giganteggia solitaria la figura di Leo Strauss, con il suo fondamentale “Diritto naturale e storia”, dato alle stampe nel 1953, tradotto in Italia, con insolita tempestività, dato il clima culturale dell’epoca, nel 1957, e più volte ristampato (1990, 2009).

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Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

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You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

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Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

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Il dissenso mal riposto dell’ortolano

Vàclav Havel, drammaturgo e poeta scomparso nel 2011, è stato prima presidente della Cecoslovacchia dal 1989 al 1992 e poi della Repubblica ceca fino al 2003. Durante gli anni del comunismo, Havel si è particolarmente distinto per la sua opposizione al regime (culminata con il celebre documento del dissenso Charta 77) che gli costò il carcere per 5 anni. Il suo saggio più conosciuto è Il potere dei senza potere, uscito nel 1979. A distanza di oltre 40 anni le sue tesi si sono rivelate profetiche non solo per il regime dell’Est Europa in cui viveva ma anche per aver colto alcune linee di sviluppo delle democrazie occidentali. In quel saggio, Havel indicava la rivoluzione esistenziale come unica strada per il rinnovamento della politica: la consapevolezza dell’antitesi tra vita nella verità e vita nella menzogna, grazie anche alla forte ispirazione morale che la sottende, è il segnale per intraprendere la strada di una nuova consapevolezza e partecipazione civile.

Tuttavia vanno anche segnalate le ambiguità del fondamento filosofico delle proposte di Havel che riposa su una chiara ed esplicita matrice di origine heideggeriana: «una nuova esperienza dell’essere», «un rinnovato ancoraggio all’universo, una riassunzione della responsabilità suprema» fino al «solo un Dio ci può salvare». Se Havel non manca di riservare critiche verso la società post totalitaria (ancora più totalitaria di quella precedente), è curioso osservare come egli riponga le sue speranze su uno dei pensatori più totalitari del secolo scorso.

L’alibi dell’ideologia, valevole in ogni regime
Il potere dei senza potere è strutturato in tre parti. Nella prima egli prende in esame l’ideologia la cui funzione è quella di fare da alibi, fornendo cioè all’uomo l’illusione di essere in sintonia con l’ordine dell’universo. In questo modo però l’apparenza viene spacciata per realtà e la vita comincia ad essere percorsa da menzogne ed ipocrisie. Per mostrare il modo in cui l’uomo è costretto a vivere nella menzogna, Havel porta l’esempio dell’ortolano il quale solo accettando l’ordine e il rituale stabilito (nel caso specifico, quello di affiggere nel suo negozio la scritta “Proletari di tutto il mondo unitevi”) può essere tollerato dallo Stato. Ogni comunità politica infatti è retta da una precisa ideologia che, introducendo sempre e comunque un certo livello di menzogna, ha il compito di regolare i rapporti con gli individui.

L’ideologia acquista un ruolo sempre più importante tanto che i fatti che avvengono nel sistema sociale e politico dipendono, per la loro stessa esistenza, dalla loro adeguazione al contesto ideologico. Non solo. Per Havel il potere ha a che fare più con l’ideologia che con la realtà con la conseguenza che è il potere ad essere al servizio dell’ideologia e non viceversa: è dunque quest’ultima che funge da ponte tra la realtà e i cittadini. Questo stato di cose produce la conseguenza secondo cui, nel sistema post-totalitario (come Havel definisce questo tipo di società politica) il potere si trasmette in modo fluido grazie alla legittimazione rituale (e non, come avveniva nei regimi classici, con la gara e la lotta per la successione). Nella società post totalitaria il potere diventa anonimo finendo così per dissolvere ogni qualità umana: di fatto i politici di tale sistema sono degli ingranaggi che non contano più nulla come individui. Questa forza del sistema è chiamata da Havel “autocinèsi” e rappresenta il potere dell’ideologia sulla realtà. Il sistema post-totalitario è vero e proprio auto totalitarismo in quanto esso coinvolge ogni uomo nella struttura del potere affinché egli rinunci alla propria identità: tutti sono schiavi e complici del sistema, dall’ortolano fino ai capi di governo. Se nessuno è libero, allora cade la distinzione tra governanti e governati la cui linea di divisione si colloca all’interno di ogni uomo, secondo un’accezione platonica in base alla quale l’uomo che non riesce a governare se stesso non è nemmeno in grado di vivere nella comunità politica.

Quando appellarsi alla legge?
Nella terza parte Havel discute quello che potremmo definire il vero e proprio paradosso della legalità espresso dalla seguente domanda: ha senso appellarsi alle leggi (ovvero all’essenza dello Stato di diritto) quando esse sono spesso solo una facciata dietro la quale si cela la manipolazione totalizzante? La risposta è possibile a seguito della riflessione sulla funzione dell’ordinamento giuridico nel sistema post-totalitario. Questo infatti è ossessionato dal bisogno di legare ogni cosa con leggi e regolamenti, secondo le direttive del sistema burocratico. L’ordinamento giuridico per Havel svolge due funzioni essenziali: quella di alibi (ed in questo senso esso rimanda all’ideologia) e quello di strumento insostituibile di comunicazione rituale interna al potere. L’appellarsi alla legge dal canto suo soggiace ad un’ambivalenza da cui trarsi d’impaccio: se da un parte infatti il riferimento alla legge è legato alla necessità di simularne la validità (così come avviene nei sistemi post-totalitari) dall’altra però essa è anche un atto di vita nella verità che minaccia l’impalcatura della vita nella menzogna. La legge quindi assume un ruolo centrale in questo: essa è sempre e solo uno dei modi per tutelare ciò che è meglio nella vita rispetto al peggio ma non crea mai il meglio da sé. Il suo compito è di carattere servile e dal suo rispetto non viene garantita una vita migliore. Le virtù della legge riposano fuori della legge.

Vita autentica e vita inautentica
Ma è nella seconda parte, quella centrale, che Havel sviluppa il motivo più celebre del saggio, quello della contrapposizione tra vita nella menzogna e vita nella verità. Essa ha come presupposto la ribellione dell’ortolano il quale, ribellandosi al menzognero rituale quotidiano, decide di violare le regole del gioco e di mettere in pratica la libertà: «La sua ribellione sarà un tentativo di vita nella verità». Essa tuttavia, riecheggiando l’antitesi heideggeriana tra vita inautentica e vita autentica, contiene gli elementi più evidenti della contraddizione: quella cioè di chi intende esprimere un programma anti totalitario appoggiandosi su una filosofia totalitaria. Ripercorriamo allora a grandi linee il percorso che conduce Heidegger a favorire una visione in cui lo Stato predomina sull’individuo. Il filosofo tedesco sviluppa la sua riflessione a partire dalla questione dell’essere, considerata come l’unico tema della filosofia. Il senso dell’essere per Heidegger è stato dimenticato, la sua essenza è sfuggita alla riflessione occidentale: l’essere quindi non coincide con la presenza perché l’essere è più della presenza (differenza ontologica): in cosa consista questa differenza risiede il compito della riflessione metafisica. Se l’essere si offre in molti modi, il modo principale è l’esserci (Dasein) grazie al quale abbiamo la possibilità di porci in una sorta di precomprensione che vale come base di partenza dell’indagine. Tuttavia la nostra conoscenza dell’Esserci non si fonda su una capacità teoretica bensì sul lavoro quotidiano che svolgiamo nel mondo e questo compito è immerso nell’inautenticità (la vita nella menzogna di Havel). In che modo allora l’Esserci può riacquistare la sua autenticità, ovvero la vita nella verità? Per Heidegger attraverso due momenti: da una parte il pensiero della morte da cui proviene la risolutezza necessaria per affrontare la vita; dall’altra con l’idea del destino in base al quale l’esserci viene determinato attraverso l’accadimento della comunità del popolo, figura che assume ruolo centrale rispetto all’individuo. Vita per la morte e idea del destino rappresentano gli elementi che ci permettono di comprendere che l’esistenza come tale è impossibile, cioè non è fondata su alcunché, ma è radicalmente libera. Una libertà che tuttavia è radicata nell’Evento, realtà risvegliata da un pastore dell’essere, il Führer, il quale solo è in grado di mettere il nostro pensiero sulla strada giusta conferendogli forza d’urto.  Ecco perché, come scrive nei Quaderni Neri, è necessario «trovare un nuovo coraggio per il destino in quanto forma fondamentale della verità» in un seguire in cui il compito supremo è suddiviso tra lo Stato e il popolo.

Havel conclude volgendo l’attenzione a ciò che più è essenziale: la crisi dell’odierna civiltà dovuto al potere planetario della tecnica. Ma il dominio della tecnica, ricorda lo stesso Heidegger, non è qualcosa di materiale bensì «una marcata forma di spirito, del sapere e della risolutezza». Scrive Severino in un commento tagliente: «Il pensiero di Heidegger rende esplicita l’ontologia dello storicismo. L’Essere lascia essere gli enti, e dunque lascia essere anche quel suo prolungamento che è la dominazione della tecnica. L’Essere lascia essere la civiltà della tecnica, in tutte le sue forme. Lascia essere anche il nazionalsocialismo». In questa aporia c’è tutto il senso del saggio di Havel e del coraggioso quanto sprovveduto (filosoficamente) ortolano.

Bibliografia
– Vàclav Havel, Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano, 1991
– Martin Heidegger, Quaderni Neri, 1931/1938 [Riflessioni II-VI], Bompiani, Milano, 2015
– Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano, 1997

Democracy is like fun

The term democracy is used today to denote everything that is wholesome in the social world. Yet there is such a thing as too much democracy. By this I do not mean that democracy needs to be tempered by some autocratic or elitist political ideal. Rather, I mean that we must reserve space in our shared social lives for that which is not political at all. Even in a democracy, politics must be kept in its place.

Keeping democracy in its place is not easy. The very idea of collective self-government tempts us into thinking that citizens must be perpetually fixated on the task of ruling themselves. Accordingly, a central message of most democratic theory has been that our social lives as such should be driven by democratic aims and projects. And this theoretical message has clearly worked its way into practice. Democratic politics has thoroughly infiltrated our social lives. Our daily interactions, from coffee shops and street corners to comment threads and blog posts, are increasingly structured by our political allegiances, and those allegiances ever more frequently supply the content of our casual conversations.

It is no exaggeration to say that in the United States today, your choices about mundane matters – where to buy groceries, what television shows to watch, the sports teams you follow, how to get to work, where you go on vacation, how you spend Sunday mornings – are all deeply tied to your political profile. And this in turn means that your day-to-day interactions with others are limited to those who happen to also shop at those stores, watch that programme, follow that team, take that bus, and walk in that park. Our entire social worlds are shaped by the travails of contemporary politics. To put it dramatically, our social lives are tyrannised by democracy.

The saturation of civic life by democratic politics crowds out the fundamental bases for community and social cooperation that the democratic ethos needs in order to flourish. If we are to work together as a self-governing polity, we must cultivate a kind of civic friendship that enables us to regard each other as fellow citizens and sharers in a common fate. When we interact only on the battlefield of politics, our divisions erode civic friendship. Democracy is thus dismantled.

The tyranny of democracy undermines democracy. This is in no way an anti-democratic thought. It simply applies to democracy a general insight about value, namely that sometimes, in order to realise something of value, one must strive for something else. Certain values are undercut by our single-minded pursuit of them. In such cases, the pursuit of the value in question produces its opposite.

To see how this works, consider a value such as fun. Surely it’s good to have fun? But fun can be had only as a byproduct of participating in activities that have some other objective. We have fun when engaging in pursuits whose point is something other than fun: winning the game, dancing to the song, experiencing the plunge of the rollercoaster, completing the crossword. Accordingly, the persistent boredom of teenagers is the product of their not having anything to pursue but entertainment. When fun itself is the name of the game, everything’s a drag.

Friendship, too, has this general structure. We need friends. Consequently, we ought to form deep friendships. But one of the surest ways to fail at making friends is to try to make them. Friendships emerge from activities other than friend-seeking. One gains friends by sharing experiences, undertaking common projects, and caring about other persons. No matter how good it is to have friends, friendship itself cannot be our pursuit. When we take friendship itself as our goal, we wind up friendless.

The phenomenon has the flavour of paradox. In order to cultivate certain values, one must aim for something other than their cultivation. Yet to regard something as valuable is to be disposed to seek to produce it. Certain values, it seems, require us to develop an odd form of schizophrenia. We must to some degree turn our backs on the value in order to make it manifest.

As democracy rests on civic friendship, it is perhaps no surprise that in order to practise better democracy, we need to engage with each other on matters that are not political. Our civic lives must be structured around shared activities and common experiences that do not have politics at their core, arenas of social engagement that are not already structured and plagued by political categories. We must seek out activities that will involve us in cooperative endeavours with others who, for all we know, have opposing political views from our own. We must talk with strangers about matters of substance that are not at all political. We must create sites of social involvement in which party affiliation and platform allegiance are simply beside the point. We must ‘tune out’, not from society as such but from society as it is constructed by democratic politics. In short, if we want to do democracy right, we need sometimes to do something else entirely.Aeon counter – do not remove

Robert B Talisse

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

Non è un Paese per Weber

Non amiamo celebrare gli anniversari. Oggi però facciamo un’eccezione per Max Weber, di cui ricorre il centenario della morte avvenuta il 14 giugno del 1920.  Nato nel 1864 ad Erfurt, cuore duro della Germania, Weber è uno di quei pochi pensatori in cui il rigore e la sobrietà intellettuale si coniuga alla passione per la ricerca. Nei suoi testi, scritti con la chiarezza tipica dei professori di una volta, c’è sempre la sensazione di un’indagine mai conclusa, l’invito al lettore a continuare lui la ricerca: il detto secondo cui noi camminiamo sulle spalle dei giganti, trova nel suo caso il significato più pregnante. Tre sono i temi che costituiscono le chiavi di lettura di questo pensatore, utili anche per capire la crisi contemporanea.

La vanità dei politici dell’etica della convinzione
La politica come professione, testo di una conferenza tenuta a Monaco di Baviera nel gennaio del 1919,  è uno di quei saggi da comodino che non si smette mai di leggere e di consultare. Weber inizia con l’analisi dei rapporti di dominio tra gli uomini, il fondamento dei vari tipi di autorità: l’eterno ieri, cioè la tradizione; il dono di grazia, ovvero il carisma; il riconoscimento della legge, cioè la legalità. Dopo aver passato in rassegna la tipologia dei politici di professione, Weber indica le qualità del vero politico, cioè di «colui al quale è consentito di mettere le mani negli ingranaggi della storia». Queste qualità sono tre: la passione, intesa come dedizione ad una causa, la responsabilità, che guida quella dedizione, e la lungimiranza, intesa come la capacità di lasciare che la realtà operi su di noi. Quest’ultima è possibile soltanto quando tra le cose e gli uomini viene posta una certa distanza, quando cioè il politico rinuncia al coinvolgimento emotivo nelle vicende che è chiamato a risolvere. Cinismo? No, dice Weber. Piuttosto, quando quel distacco viene a mancare, si compie uno dei peccati mortali dell’uomo politico, la vanità. Nemica di ogni dedizione e di ogni distanza (cioè delle caratteristiche del vero politico) la vanità produce dei personaggi superflui capaci soltanto di celebrare se stessi con degli ammiccamenti, magari tramite selfie e dirette Facebook con le quali diffondere la propria squallida immagine. Pratica questa che, detto per inciso, nata dal mito della democrazia proveniente dal basso, si traduce in un evidente svuotamento della rappresentanza politica.
La vanità accompagna l’etica della convinzione che, a differenza dell’etica della responsabilità, è tipica di chi spaccia i propri valori come verità assoluta. Chi agisce in questo modo ha l’attitudine di attribuire ad altri, dice Weber, i mali della società, senza mai assumersi la responsabilità delle proprie azioni. Ecco allora il ricorso alla spiegazione dei poteri forti e alle trame dei complottisti di turno secondo i quali esiste sempre qualcuno che dirige il mondo (dimenticando che sono proprio i supposti manovratori ad essere sorpresi dagli eventi della storia). L’etica della convinzione, rispetto all’etica della responsabilità, è incline a dimenticare il problema tragico che dimora al cuore della politica: l’uso della violenza. Essendo anche a fondamento della religione (l’eterno problema teologico-politico), la violenza è il paradosso di chi esercita il potere. Che cos’è dunque la politica? Un lento quanto tenace superamento di difficoltà, guidati dall’impossibile per ottenere il possibile: il politico, per Weber, è colui che deve reggere al crollo di tutte le speranze con l’atteggiamento di chi, guardando al futuro, esclama: «Non importa, continuiamo!». Oggi anche queste parole sono state sequestrate dai superflui di cui si diceva prima ma il problema per loro è che operari sequitur esse e da ciò saranno riconosciuti (ma in fondo bastano i discorsi inconcludenti e gli occhi acquosi che li contraddistinguono).

Il mantello e la gabbia d’acciaio
La burocrazia come inveramento del processo di razionalizzazione del mondo moderno è al centro del pensiero di Weber. Essa, così come tutto il lavoro professionale moderno, è nata nelle celle dei monaci medievali secondo quello che egli definisce l’ideale ascetico. Questa espressione non indica tanto una ricerca vagamente intesa in senso mistico religioso, quanto piuttosto la preoccupazione reale e concreta per la ricerca dei mezzi di sussistenza. Quello che era un normale compito della vita costituito dall’esigenza di reperire beni esteriori, si è trasformato in un’attività opprimente fuori dalle celle monastiche. Nella metafora di Weber (enunciata nelle pagine finali dell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo), il leggero mantello («che si poteva sempre togliere») è diventato una gabbia d’acciaio. Ecco il punto d’arrivo del processo di razionalizzazione dell’Occidente: l’avvento della burocrazia, aspetto del più generale avvento della Tecnica. Weber porta avanti il proprio discorso su diversi livelli ma quello che più colpisce è la lucida analisi del conflitto tra politica e burocrazia nelle democrazie moderne. Quel conflitto si può sintetizzare come lo scontro tra responsabilità e irresponsabilità, tra l’agire inteso come capacità di comando e l’agire vissuto come perenne subordinazione.  Per Weber il dominio della gabbia d’acciaio è inevitabile tanto che anche il capitalismo, che pure ha creato la burocrazia come strumento per i propri scopi, non può sussistere senza di essa. In Italia lo scontro tra politica e burocrazia è alla radice dei tanti mali che pervadono il nostro sistema, anche perché la gabbia di ferro ha molte facce: dalle miriadi di leggi, che pretendono di disciplinare qualsiasi comportamento pubblico e privato, alle sentenze del potere giudiziario il quale, grazie all’ideologia di una svuotata legalità, governa da tempo senza alcuna direzione politica. A ciò si aggiunge il fatto che ormai lo spirito burocratico pervade migliaia di cittadini i quali, grazie ad un malinteso senso di legalità (che si manifesta, ad esempio, nella perenne interpretazione delle circolari più insignificanti) collaborano attivamente e supinamente nell’esercizio dell’irresponsabilità generale. 

Contro i profeti della cattedra: non un requiem ma un esame di coscienza
Un posto particolare nel pensiero di Weber, discusso nel saggio La scienza come professione, trova la critica di quegli intellettuali che intendono il loro ruolo come esercizio di leaderaggio politico. Nei loro confronti Weber ha parole di commiserazione perché «la profezia formulata dalla cattedra potrà forse dar vita a sette fanatiche, mai però ad una autentica comunità». Esempio recente di simile posizione è quella di un noto intellettuale che ha pensato bene di intonare un requiem per gli studenti e di equiparare i docenti che accettano la digitalizzazione scolastica e universitaria a quei professori universitari che nel 1931 giurarono fedeltà al fascismo.  Intellettuali simili, anche in nome delle celebrazioni che essi stessi invocano, farebbero bene (direbbe Weber) a rifugiarsi in chiesa piuttosto che cantare litanie dal loro comodo scranno. Il requiem per gli studenti, se in questi termini si deve parlare, è stato già intonato da questi stessi docenti che, esibendo qualità di capi, non sono stati mai maestri riducendo le aule universitarie a laboratori di conformismo e servilismo. Quelli della mia età hanno conosciuto bene le leggi non scritte del mondo accademico: l’indifferenza nei confronti degli studenti, sempre sottoposti a continuo disorientamento per ogni genere di informazione; il deserto dei dipartimenti, soprattutto il lunedì e il venerdì; la medesima subordinazione degli studenti, sia di quelli pronti all’affiliazione al sistema (il portaborsismo nasce negli Atenei), sia di quelli che, giocando alla rivoluzione, si divertivano ad imbrattare i muri delle città; la deferenza verso un sistema cerimonioso, segreto e in definitiva infantile; il docente come depositario di un potere esclusivo e intoccabile. Lasciamo stare. Il vero filosofo, direbbe Weber, non pronuncia requiem ma rimane saldo nella coscienza del suo ruolo. «Sentinella, sentinella, quanto resta della notte? Verrà l’alba ma è ancor notte: se volete domandare domandate ma tornate un’altra volta». In questa citazione biblica del profeta Isaia ci sono i caratteri del vero pensatore, uno cioè che non si ritira dal mondo né contesta a buon mercato il sistema, ma ne assume tutte le contraddizioni: non un ritorno a valori del passato o decrescite che lasciano l’uomo peggio di quando le aveva iniziate, ma uno sguardo al futuro che trova fondamento nella fedeltà verso il proprio compito. Da Weber impariamo, oggi come cento anni fa, che gli slanci non sono più possibili e che è il momento di stare in apnea. Tuttavia non disperiamo, come invece ha scritto Cacciari (autore di un recente saggio sul filosofo tedesco), che la sentinella sia sparita e che sia impossibile rispondere alla domanda su quando finirà la notte. Personalmente l’ho scritta anche sui lenzuoli: essa segna l’incipit tragoedia del lavoro intellettuale che si adempie soltanto (dice Weber in modo sibillino) «quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita».

Riferimenti bibliografici
– Weber, Max. 1980. Il lavoro intellettuale come professione. Torino: Einaudi.
– Weber, Max. 1993. Parlamento e governo, Bari-Roma: Laterza.
– Weber, Max. 1991. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Milano: Rizzoli.
– Cacciari, Massimo. 2019. Quando finirà il sabba delle streghe? Milano: Il Sole 24 Ore. 3 febbraio.
– Cacciari, Massimo. 2020, Il lavoro dello spirito. Milano: Adelphi.

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