L’ombra del diritto naturale

Il diritto naturale e il post storicismo
Come si è visto nel precedente articolo, lo storicismo non ha sepolto il diritto naturale, ma ne ha anzi messo in luce il carattere trascendente. Qual è stata dunque secondo Strauss la relazione fra il diritto naturale e le correnti filosofiche che si sono sviluppate dopo l’avvento dello storicismo (Strauss 2009, 63)?
Affrontando gli sviluppi dell’idea di diritto naturale sopravvissuta agli attacchi dello storicismo, Strauss premette ancora una volta che il diritto naturale è inscidibilmente collegato con la vera filosofia perché non può esserci vera filosofia senza un orizzonte assoluto: idea, si badi, perfettamente compatibile con la finitezza dell’uomo. Per afferrare difatti tale orizzonte assoluto è sufficiente che l’uomo, seppur per definizione incapace di giungere alla comprensione del tutto, sia almeno capace di riconoscere quello che non sa: è questa la condizione sufficiente per afferrare i problemi fondamentali che sorgono quando si ricercano i fondamenti immutabili del mondo che, va notato, hanno poi necessariamente riflessi politici.

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Il lato oscuro dello storicismo

Il diritto naturale
La distinzione fra diritto naturale e diritto positivo è uno degli elementi fondativi della riflessione giuridica ed è legata a filo doppio alla costituzione del pensiero politico. Il concetto di diritto naturale nasce dalla constatazione che oltre alla cose certamente naturali (un albero, una montagna) e a quelle certamente artificiali (un abito, una spada) ve ne sono alcune, come il diritto, che possono indifferentemente essere classificate in una o nell’altra categoria. In tale ambito, il diritto consuetudinario, forma giuridica predominante in ogni esperienza antica, è inquadrato come fenomeno prettamente naturale, mentre le regole poste dal legislatore umano appartengono inequivocabilmente al mondo della produzione umana, dunque artificiale.
Il cristianesimo assume a sua volta come fondamentale la distinzione e, ponendo la natura come prodotto della potenza creatrice di Dio, conferisce al diritto naturale lo status di paradigma giuridico dell’azione umana, pur con diverse e sostanziali differenze, tutte in ogni caso regolate dalla ragione, strumento che Dio ha elargito all’uomo per consentirgli di esplorare le concrete declinazioni terrene del diritto naturale.
Con l’età moderna, l’indagine delle scienze naturali porta con sé una nuova prospettiva del diritto naturale, che viene parametrato alle regole di condotta deducibili dalle leggi naturali che regolano il funzionamento dell’intero universo-macchina.
«In conclusione, dopo il diritto naturale-consuetudinario, la cui origine si perde nella notte dei tempi, degli antichi; dopo il diritto naturale-divino degli scrittori medievali, nell’età moderna il diritto naturale-razionale rappresenta la nuova raffigurazione di un diritto non prodotto dall’uomo, e che, proprio per la pretesa di essere sottratto ai mutamenti della storia, pretende anch’esso di avere validità universale e quindi maggiore dignità del diritto positivo» (Bobbio 1994).
Durante l’era moderna l’intera esperienza giuridica viene via via restringendosi al concetto di norma-comando posta dall’autorità politica, il cui unico meccanismo di controllo risiede nella corretta osservanza della procedura adottata per l’emanazione della norma stessa. Il diritto naturale diventa una sorta di fossile storico, cui non è possibile pensare in forma laica, e viene predicato di irrilevanza, incongruenza e forse anche ingenuità dalle dominanti correnti storiciste e positiviste.
In pieno XX secolo Hans Kelsen erige il monumentale edificio della dottrina pura del diritto, che espunge totalmente dall’esperienza giuridica qualunque forma di diritto non coincidente con la norma positiva emessa a conclusione di un procedimento legislativo proceduralmente corretto. E ancora oggi, un fine giurista liquida la questione del diritto naturale come una specie di miraggio, compatendo «i giuristi ancora smarriti tra le nebbie del diritto naturale o tranquilli nella ingenua credenza del diritto come realtà oggettiva, indipendente dalla nostra volontà e dal nostro pensiero» (Irti 2020, 641).
Pure, in pieno XX secolo, contro il predominio della scuola storica e di quella positivista, giganteggia solitaria la figura di Leo Strauss, con il suo fondamentale “Diritto naturale e storia”, dato alle stampe nel 1953, tradotto in Italia, con insolita tempestività, dato il clima culturale dell’epoca, nel 1957, e più volte ristampato (1990, 2009).

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Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

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You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

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Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

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Il dissenso mal riposto dell’ortolano

Vàclav Havel, drammaturgo e poeta scomparso nel 2011, è stato prima presidente della Cecoslovacchia dal 1989 al 1992 e poi della Repubblica ceca fino al 2003. Durante gli anni del comunismo, Havel si è particolarmente distinto per la sua opposizione al regime (culminata con il celebre documento del dissenso Charta 77) che gli costò il carcere per 5 anni. Il suo saggio più conosciuto è Il potere dei senza potere, uscito nel 1979. A distanza di oltre 40 anni le sue tesi si sono rivelate profetiche non solo per il regime dell’Est Europa in cui viveva ma anche per aver colto alcune linee di sviluppo delle democrazie occidentali. In quel saggio, Havel indicava la rivoluzione esistenziale come unica strada per il rinnovamento della politica: la consapevolezza dell’antitesi tra vita nella verità e vita nella menzogna, grazie anche alla forte ispirazione morale che la sottende, è il segnale per intraprendere la strada di una nuova consapevolezza e partecipazione civile.

Tuttavia vanno anche segnalate le ambiguità del fondamento filosofico delle proposte di Havel che riposa su una chiara ed esplicita matrice di origine heideggeriana: «una nuova esperienza dell’essere», «un rinnovato ancoraggio all’universo, una riassunzione della responsabilità suprema» fino al «solo un Dio ci può salvare». Se Havel non manca di riservare critiche verso la società post totalitaria (ancora più totalitaria di quella precedente), è curioso osservare come egli riponga le sue speranze su uno dei pensatori più totalitari del secolo scorso.

L’alibi dell’ideologia, valevole in ogni regime
Il potere dei senza potere è strutturato in tre parti. Nella prima egli prende in esame l’ideologia la cui funzione è quella di fare da alibi, fornendo cioè all’uomo l’illusione di essere in sintonia con l’ordine dell’universo. In questo modo però l’apparenza viene spacciata per realtà e la vita comincia ad essere percorsa da menzogne ed ipocrisie. Per mostrare il modo in cui l’uomo è costretto a vivere nella menzogna, Havel porta l’esempio dell’ortolano il quale solo accettando l’ordine e il rituale stabilito (nel caso specifico, quello di affiggere nel suo negozio la scritta “Proletari di tutto il mondo unitevi”) può essere tollerato dallo Stato. Ogni comunità politica infatti è retta da una precisa ideologia che, introducendo sempre e comunque un certo livello di menzogna, ha il compito di regolare i rapporti con gli individui.

L’ideologia acquista un ruolo sempre più importante tanto che i fatti che avvengono nel sistema sociale e politico dipendono, per la loro stessa esistenza, dalla loro adeguazione al contesto ideologico. Non solo. Per Havel il potere ha a che fare più con l’ideologia che con la realtà con la conseguenza che è il potere ad essere al servizio dell’ideologia e non viceversa: è dunque quest’ultima che funge da ponte tra la realtà e i cittadini. Questo stato di cose produce la conseguenza secondo cui, nel sistema post-totalitario (come Havel definisce questo tipo di società politica) il potere si trasmette in modo fluido grazie alla legittimazione rituale (e non, come avveniva nei regimi classici, con la gara e la lotta per la successione). Nella società post totalitaria il potere diventa anonimo finendo così per dissolvere ogni qualità umana: di fatto i politici di tale sistema sono degli ingranaggi che non contano più nulla come individui. Questa forza del sistema è chiamata da Havel “autocinèsi” e rappresenta il potere dell’ideologia sulla realtà. Il sistema post-totalitario è vero e proprio auto totalitarismo in quanto esso coinvolge ogni uomo nella struttura del potere affinché egli rinunci alla propria identità: tutti sono schiavi e complici del sistema, dall’ortolano fino ai capi di governo. Se nessuno è libero, allora cade la distinzione tra governanti e governati la cui linea di divisione si colloca all’interno di ogni uomo, secondo un’accezione platonica in base alla quale l’uomo che non riesce a governare se stesso non è nemmeno in grado di vivere nella comunità politica.

Quando appellarsi alla legge?
Nella terza parte Havel discute quello che potremmo definire il vero e proprio paradosso della legalità espresso dalla seguente domanda: ha senso appellarsi alle leggi (ovvero all’essenza dello Stato di diritto) quando esse sono spesso solo una facciata dietro la quale si cela la manipolazione totalizzante? La risposta è possibile a seguito della riflessione sulla funzione dell’ordinamento giuridico nel sistema post-totalitario. Questo infatti è ossessionato dal bisogno di legare ogni cosa con leggi e regolamenti, secondo le direttive del sistema burocratico. L’ordinamento giuridico per Havel svolge due funzioni essenziali: quella di alibi (ed in questo senso esso rimanda all’ideologia) e quello di strumento insostituibile di comunicazione rituale interna al potere. L’appellarsi alla legge dal canto suo soggiace ad un’ambivalenza da cui trarsi d’impaccio: se da un parte infatti il riferimento alla legge è legato alla necessità di simularne la validità (così come avviene nei sistemi post-totalitari) dall’altra però essa è anche un atto di vita nella verità che minaccia l’impalcatura della vita nella menzogna. La legge quindi assume un ruolo centrale in questo: essa è sempre e solo uno dei modi per tutelare ciò che è meglio nella vita rispetto al peggio ma non crea mai il meglio da sé. Il suo compito è di carattere servile e dal suo rispetto non viene garantita una vita migliore. Le virtù della legge riposano fuori della legge.

Vita autentica e vita inautentica
Ma è nella seconda parte, quella centrale, che Havel sviluppa il motivo più celebre del saggio, quello della contrapposizione tra vita nella menzogna e vita nella verità. Essa ha come presupposto la ribellione dell’ortolano il quale, ribellandosi al menzognero rituale quotidiano, decide di violare le regole del gioco e di mettere in pratica la libertà: «La sua ribellione sarà un tentativo di vita nella verità». Essa tuttavia, riecheggiando l’antitesi heideggeriana tra vita inautentica e vita autentica, contiene gli elementi più evidenti della contraddizione: quella cioè di chi intende esprimere un programma anti totalitario appoggiandosi su una filosofia totalitaria. Ripercorriamo allora a grandi linee il percorso che conduce Heidegger a favorire una visione in cui lo Stato predomina sull’individuo. Il filosofo tedesco sviluppa la sua riflessione a partire dalla questione dell’essere, considerata come l’unico tema della filosofia. Il senso dell’essere per Heidegger è stato dimenticato, la sua essenza è sfuggita alla riflessione occidentale: l’essere quindi non coincide con la presenza perché l’essere è più della presenza (differenza ontologica): in cosa consista questa differenza risiede il compito della riflessione metafisica. Se l’essere si offre in molti modi, il modo principale è l’esserci (Dasein) grazie al quale abbiamo la possibilità di porci in una sorta di precomprensione che vale come base di partenza dell’indagine. Tuttavia la nostra conoscenza dell’Esserci non si fonda su una capacità teoretica bensì sul lavoro quotidiano che svolgiamo nel mondo e questo compito è immerso nell’inautenticità (la vita nella menzogna di Havel). In che modo allora l’Esserci può riacquistare la sua autenticità, ovvero la vita nella verità? Per Heidegger attraverso due momenti: da una parte il pensiero della morte da cui proviene la risolutezza necessaria per affrontare la vita; dall’altra con l’idea del destino in base al quale l’esserci viene determinato attraverso l’accadimento della comunità del popolo, figura che assume ruolo centrale rispetto all’individuo. Vita per la morte e idea del destino rappresentano gli elementi che ci permettono di comprendere che l’esistenza come tale è impossibile, cioè non è fondata su alcunché, ma è radicalmente libera. Una libertà che tuttavia è radicata nell’Evento, realtà risvegliata da un pastore dell’essere, il Führer, il quale solo è in grado di mettere il nostro pensiero sulla strada giusta conferendogli forza d’urto.  Ecco perché, come scrive nei Quaderni Neri, è necessario «trovare un nuovo coraggio per il destino in quanto forma fondamentale della verità» in un seguire in cui il compito supremo è suddiviso tra lo Stato e il popolo.

Havel conclude volgendo l’attenzione a ciò che più è essenziale: la crisi dell’odierna civiltà dovuto al potere planetario della tecnica. Ma il dominio della tecnica, ricorda lo stesso Heidegger, non è qualcosa di materiale bensì «una marcata forma di spirito, del sapere e della risolutezza». Scrive Severino in un commento tagliente: «Il pensiero di Heidegger rende esplicita l’ontologia dello storicismo. L’Essere lascia essere gli enti, e dunque lascia essere anche quel suo prolungamento che è la dominazione della tecnica. L’Essere lascia essere la civiltà della tecnica, in tutte le sue forme. Lascia essere anche il nazionalsocialismo». In questa aporia c’è tutto il senso del saggio di Havel e del coraggioso quanto sprovveduto (filosoficamente) ortolano.

Bibliografia
– Vàclav Havel, Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano, 1991
– Martin Heidegger, Quaderni Neri, 1931/1938 [Riflessioni II-VI], Bompiani, Milano, 2015
– Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano, 1997

Democracy is like fun

The term democracy is used today to denote everything that is wholesome in the social world. Yet there is such a thing as too much democracy. By this I do not mean that democracy needs to be tempered by some autocratic or elitist political ideal. Rather, I mean that we must reserve space in our shared social lives for that which is not political at all. Even in a democracy, politics must be kept in its place.

Keeping democracy in its place is not easy. The very idea of collective self-government tempts us into thinking that citizens must be perpetually fixated on the task of ruling themselves. Accordingly, a central message of most democratic theory has been that our social lives as such should be driven by democratic aims and projects. And this theoretical message has clearly worked its way into practice. Democratic politics has thoroughly infiltrated our social lives. Our daily interactions, from coffee shops and street corners to comment threads and blog posts, are increasingly structured by our political allegiances, and those allegiances ever more frequently supply the content of our casual conversations.

It is no exaggeration to say that in the United States today, your choices about mundane matters – where to buy groceries, what television shows to watch, the sports teams you follow, how to get to work, where you go on vacation, how you spend Sunday mornings – are all deeply tied to your political profile. And this in turn means that your day-to-day interactions with others are limited to those who happen to also shop at those stores, watch that programme, follow that team, take that bus, and walk in that park. Our entire social worlds are shaped by the travails of contemporary politics. To put it dramatically, our social lives are tyrannised by democracy.

The saturation of civic life by democratic politics crowds out the fundamental bases for community and social cooperation that the democratic ethos needs in order to flourish. If we are to work together as a self-governing polity, we must cultivate a kind of civic friendship that enables us to regard each other as fellow citizens and sharers in a common fate. When we interact only on the battlefield of politics, our divisions erode civic friendship. Democracy is thus dismantled.

The tyranny of democracy undermines democracy. This is in no way an anti-democratic thought. It simply applies to democracy a general insight about value, namely that sometimes, in order to realise something of value, one must strive for something else. Certain values are undercut by our single-minded pursuit of them. In such cases, the pursuit of the value in question produces its opposite.

To see how this works, consider a value such as fun. Surely it’s good to have fun? But fun can be had only as a byproduct of participating in activities that have some other objective. We have fun when engaging in pursuits whose point is something other than fun: winning the game, dancing to the song, experiencing the plunge of the rollercoaster, completing the crossword. Accordingly, the persistent boredom of teenagers is the product of their not having anything to pursue but entertainment. When fun itself is the name of the game, everything’s a drag.

Friendship, too, has this general structure. We need friends. Consequently, we ought to form deep friendships. But one of the surest ways to fail at making friends is to try to make them. Friendships emerge from activities other than friend-seeking. One gains friends by sharing experiences, undertaking common projects, and caring about other persons. No matter how good it is to have friends, friendship itself cannot be our pursuit. When we take friendship itself as our goal, we wind up friendless.

The phenomenon has the flavour of paradox. In order to cultivate certain values, one must aim for something other than their cultivation. Yet to regard something as valuable is to be disposed to seek to produce it. Certain values, it seems, require us to develop an odd form of schizophrenia. We must to some degree turn our backs on the value in order to make it manifest.

As democracy rests on civic friendship, it is perhaps no surprise that in order to practise better democracy, we need to engage with each other on matters that are not political. Our civic lives must be structured around shared activities and common experiences that do not have politics at their core, arenas of social engagement that are not already structured and plagued by political categories. We must seek out activities that will involve us in cooperative endeavours with others who, for all we know, have opposing political views from our own. We must talk with strangers about matters of substance that are not at all political. We must create sites of social involvement in which party affiliation and platform allegiance are simply beside the point. We must ‘tune out’, not from society as such but from society as it is constructed by democratic politics. In short, if we want to do democracy right, we need sometimes to do something else entirely.Aeon counter – do not remove

Robert B Talisse

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

Non è un Paese per Weber

Non amiamo celebrare gli anniversari. Oggi però facciamo un’eccezione per Max Weber, di cui ricorre il centenario della morte avvenuta il 14 giugno del 1920.  Nato nel 1864 ad Erfurt, cuore duro della Germania, Weber è uno di quei pochi pensatori in cui il rigore e la sobrietà intellettuale si coniuga alla passione per la ricerca. Nei suoi testi, scritti con la chiarezza tipica dei professori di una volta, c’è sempre la sensazione di un’indagine mai conclusa, l’invito al lettore a continuare lui la ricerca: il detto secondo cui noi camminiamo sulle spalle dei giganti, trova nel suo caso il significato più pregnante. Tre sono i temi che costituiscono le chiavi di lettura di questo pensatore, utili anche per capire la crisi contemporanea.

La vanità dei politici dell’etica della convinzione
La politica come professione, testo di una conferenza tenuta a Monaco di Baviera nel gennaio del 1919,  è uno di quei saggi da comodino che non si smette mai di leggere e di consultare. Weber inizia con l’analisi dei rapporti di dominio tra gli uomini, il fondamento dei vari tipi di autorità: l’eterno ieri, cioè la tradizione; il dono di grazia, ovvero il carisma; il riconoscimento della legge, cioè la legalità. Dopo aver passato in rassegna la tipologia dei politici di professione, Weber indica le qualità del vero politico, cioè di «colui al quale è consentito di mettere le mani negli ingranaggi della storia». Queste qualità sono tre: la passione, intesa come dedizione ad una causa, la responsabilità, che guida quella dedizione, e la lungimiranza, intesa come la capacità di lasciare che la realtà operi su di noi. Quest’ultima è possibile soltanto quando tra le cose e gli uomini viene posta una certa distanza, quando cioè il politico rinuncia al coinvolgimento emotivo nelle vicende che è chiamato a risolvere. Cinismo? No, dice Weber. Piuttosto, quando quel distacco viene a mancare, si compie uno dei peccati mortali dell’uomo politico, la vanità. Nemica di ogni dedizione e di ogni distanza (cioè delle caratteristiche del vero politico) la vanità produce dei personaggi superflui capaci soltanto di celebrare se stessi con degli ammiccamenti, magari tramite selfie e dirette Facebook con le quali diffondere la propria squallida immagine. Pratica questa che, detto per inciso, nata dal mito della democrazia proveniente dal basso, si traduce in un evidente svuotamento della rappresentanza politica.
La vanità accompagna l’etica della convinzione che, a differenza dell’etica della responsabilità, è tipica di chi spaccia i propri valori come verità assoluta. Chi agisce in questo modo ha l’attitudine di attribuire ad altri, dice Weber, i mali della società, senza mai assumersi la responsabilità delle proprie azioni. Ecco allora il ricorso alla spiegazione dei poteri forti e alle trame dei complottisti di turno secondo i quali esiste sempre qualcuno che dirige il mondo (dimenticando che sono proprio i supposti manovratori ad essere sorpresi dagli eventi della storia). L’etica della convinzione, rispetto all’etica della responsabilità, è incline a dimenticare il problema tragico che dimora al cuore della politica: l’uso della violenza. Essendo anche a fondamento della religione (l’eterno problema teologico-politico), la violenza è il paradosso di chi esercita il potere. Che cos’è dunque la politica? Un lento quanto tenace superamento di difficoltà, guidati dall’impossibile per ottenere il possibile: il politico, per Weber, è colui che deve reggere al crollo di tutte le speranze con l’atteggiamento di chi, guardando al futuro, esclama: «Non importa, continuiamo!». Oggi anche queste parole sono state sequestrate dai superflui di cui si diceva prima ma il problema per loro è che operari sequitur esse e da ciò saranno riconosciuti (ma in fondo bastano i discorsi inconcludenti e gli occhi acquosi che li contraddistinguono).

Il mantello e la gabbia d’acciaio
La burocrazia come inveramento del processo di razionalizzazione del mondo moderno è al centro del pensiero di Weber. Essa, così come tutto il lavoro professionale moderno, è nata nelle celle dei monaci medievali secondo quello che egli definisce l’ideale ascetico. Questa espressione non indica tanto una ricerca vagamente intesa in senso mistico religioso, quanto piuttosto la preoccupazione reale e concreta per la ricerca dei mezzi di sussistenza. Quello che era un normale compito della vita costituito dall’esigenza di reperire beni esteriori, si è trasformato in un’attività opprimente fuori dalle celle monastiche. Nella metafora di Weber (enunciata nelle pagine finali dell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo), il leggero mantello («che si poteva sempre togliere») è diventato una gabbia d’acciaio. Ecco il punto d’arrivo del processo di razionalizzazione dell’Occidente: l’avvento della burocrazia, aspetto del più generale avvento della Tecnica. Weber porta avanti il proprio discorso su diversi livelli ma quello che più colpisce è la lucida analisi del conflitto tra politica e burocrazia nelle democrazie moderne. Quel conflitto si può sintetizzare come lo scontro tra responsabilità e irresponsabilità, tra l’agire inteso come capacità di comando e l’agire vissuto come perenne subordinazione.  Per Weber il dominio della gabbia d’acciaio è inevitabile tanto che anche il capitalismo, che pure ha creato la burocrazia come strumento per i propri scopi, non può sussistere senza di essa. In Italia lo scontro tra politica e burocrazia è alla radice dei tanti mali che pervadono il nostro sistema, anche perché la gabbia di ferro ha molte facce: dalle miriadi di leggi, che pretendono di disciplinare qualsiasi comportamento pubblico e privato, alle sentenze del potere giudiziario il quale, grazie all’ideologia di una svuotata legalità, governa da tempo senza alcuna direzione politica. A ciò si aggiunge il fatto che ormai lo spirito burocratico pervade migliaia di cittadini i quali, grazie ad un malinteso senso di legalità (che si manifesta, ad esempio, nella perenne interpretazione delle circolari più insignificanti) collaborano attivamente e supinamente nell’esercizio dell’irresponsabilità generale. 

Contro i profeti della cattedra: non un requiem ma un esame di coscienza
Un posto particolare nel pensiero di Weber, discusso nel saggio La scienza come professione, trova la critica di quegli intellettuali che intendono il loro ruolo come esercizio di leaderaggio politico. Nei loro confronti Weber ha parole di commiserazione perché «la profezia formulata dalla cattedra potrà forse dar vita a sette fanatiche, mai però ad una autentica comunità». Esempio recente di simile posizione è quella di un noto intellettuale che ha pensato bene di intonare un requiem per gli studenti e di equiparare i docenti che accettano la digitalizzazione scolastica e universitaria a quei professori universitari che nel 1931 giurarono fedeltà al fascismo.  Intellettuali simili, anche in nome delle celebrazioni che essi stessi invocano, farebbero bene (direbbe Weber) a rifugiarsi in chiesa piuttosto che cantare litanie dal loro comodo scranno. Il requiem per gli studenti, se in questi termini si deve parlare, è stato già intonato da questi stessi docenti che, esibendo qualità di capi, non sono stati mai maestri riducendo le aule universitarie a laboratori di conformismo e servilismo. Quelli della mia età hanno conosciuto bene le leggi non scritte del mondo accademico: l’indifferenza nei confronti degli studenti, sempre sottoposti a continuo disorientamento per ogni genere di informazione; il deserto dei dipartimenti, soprattutto il lunedì e il venerdì; la medesima subordinazione degli studenti, sia di quelli pronti all’affiliazione al sistema (il portaborsismo nasce negli Atenei), sia di quelli che, giocando alla rivoluzione, si divertivano ad imbrattare i muri delle città; la deferenza verso un sistema cerimonioso, segreto e in definitiva infantile; il docente come depositario di un potere esclusivo e intoccabile. Lasciamo stare. Il vero filosofo, direbbe Weber, non pronuncia requiem ma rimane saldo nella coscienza del suo ruolo. «Sentinella, sentinella, quanto resta della notte? Verrà l’alba ma è ancor notte: se volete domandare domandate ma tornate un’altra volta». In questa citazione biblica del profeta Isaia ci sono i caratteri del vero pensatore, uno cioè che non si ritira dal mondo né contesta a buon mercato il sistema, ma ne assume tutte le contraddizioni: non un ritorno a valori del passato o decrescite che lasciano l’uomo peggio di quando le aveva iniziate, ma uno sguardo al futuro che trova fondamento nella fedeltà verso il proprio compito. Da Weber impariamo, oggi come cento anni fa, che gli slanci non sono più possibili e che è il momento di stare in apnea. Tuttavia non disperiamo, come invece ha scritto Cacciari (autore di un recente saggio sul filosofo tedesco), che la sentinella sia sparita e che sia impossibile rispondere alla domanda su quando finirà la notte. Personalmente l’ho scritta anche sui lenzuoli: essa segna l’incipit tragoedia del lavoro intellettuale che si adempie soltanto (dice Weber in modo sibillino) «quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita».

Riferimenti bibliografici
– Weber, Max. 1980. Il lavoro intellettuale come professione. Torino: Einaudi.
– Weber, Max. 1993. Parlamento e governo, Bari-Roma: Laterza.
– Weber, Max. 1991. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Milano: Rizzoli.
– Cacciari, Massimo. 2019. Quando finirà il sabba delle streghe? Milano: Il Sole 24 Ore. 3 febbraio.
– Cacciari, Massimo. 2020, Il lavoro dello spirito. Milano: Adelphi.

Il duro destino che attende sempre i migliori

Nel De providentia Seneca risponde alla domanda di Lucilio sul perché la provvidenza divina consenta che mali terreni capitino anche alle persone per bene. Nel rispondere, il filosofo assumerà l’incarico di «avvocato degli dèi»: mostrerà che nessun male può capitare a un uomo buono e che quelli che sono considerati dei mali, in realtà non siano altro che un esercizio per la propria virtù. Soltanto passando attraverso le prove della vita è possibile fare esperienza di sé e del proprio valore. Per questa ragione gli dèi mettono alla prova gli animi migliori perché si rafforzino nella virtù. Perciò il saggio si offre alle avversità della vita, dà il suo assenso alla legge eterna, ovvero al suo destino.

Seneca, l’avvocato degli dèi
«Tu mi hai chiesto, o Lucilio, per quali motivi (così come è possibile vedere), se dalla provvidenza è retto il mondo, molti mali capitano alle persone dabbene». Con questa domanda ha inizio il dialogo De providentia. Seneca non farà un lungo discorso per mostrare che la provvidenza governa il cosmo; prenderà invece le parti della provvidenza divina e si assumerà l’incarico d’«avvocato degli dèi». E non tratterà della esistenza della provvidenza, perché Lucilio vi crede, sebbene tuttavia se ne lamenti.
Seneca enuncia subito una legge di natura: «nulla di male è possibile capiti all’uomo dabbene». Stando così le cose, le avversità che le persone oneste pure incontrano devono essere considerate diversamente: «tutte le avversità – dice Seneca – [l’uomo dabbene] le considera come esercizi», come esercizi per rafforzare la propria virtù. E l’analogia cui Seneca ricorre è quella dell’atleta: così come l’atleta si tiene in forma gareggiando con i più forti, anche la virtù si rafforza con avversità più dure. Gli dèi allora, come educatori severi, tengono in esercizio l’uomo onesto per avvicinarlo alla divinità.
Per questa ragione la divinità, che ama l’uomo onesto, assegna alle persone dabbene un «destino di vita che serva d’esercizio», per godere dello spettacolo di uomini grandi in lotta con le avversità. Allora il compito che spetta agli uomini onesti è quello di «non fuggire impauriti davanti situazioni dure e difficili e di non lamentarsi del destino, qualunque cosa capita di interpretarla come bene, volgerla al bene», infatti – aggiunge lapidario Seneca – «non che cosa, ma in che modo tu la sopporti è importante». L’analogia questa volta è con la figura di un padre che, proprio perché ama i suoi figli, li tiene in esercizio costante perché imparino a sopportare la fatica ed esercitino al meglio la virtù. E l’esempio massimo di questa virtù che Seneca porta a Lucilio è inevitabilmente quello di Catone: colui che «se ne resta in piedi, saldo fra le macerie dello Stato». Lo «spettacolo di Catone» è gradito alla divinità. Anche nella disgrazia più grande, Catone ha una via di uscita, per esercitare la sua libertà: con il togliersi la vita «la libertà che non è stato in grado di dare alla patria, la darà a Catone» stesso.

La disgrazia è occasione di virtù
Altra tesi di Seneca è che le avversità che capitano alle persone buone non sono affatto dei mali. Egli intende mostrare che le avversità avvengono a vantaggio di coloro cui capitano e che avvengono proprio alle persone migliori a vantaggio di tutto il genere umano, di cui gli dèi hanno maggior cura. E paradossalmente aggiunge: l’uomo onesto «è possibile sia detto infelice, non è possibile lo sia». L’analogia cui ricorre in questo caso Seneca è quella medica: come si amputano parti di un corpo per farlo guarire, allo stesso modo alcune disgrazie avvengono a coloro che grazie a queste guariscono. Seneca coglie l’occasione per citare la sentenza del cinico Demetrio: «Nulla – egli ha detto – mi sembra più infelice di colui, al quale nulla mai è capitato di contrario» e Seneca spiega, perché a costui «non gli fu infatti possibile fare esperienza di sé». Passerà quindi in rassegna casi famosi e ne dedurrà tale tesi: all’uomo onesto «è motivo di consolazione sopportare, in nome di una causa onesta, duri tormenti, ed alla causa volge l’occhio, allontanandolo dalla sofferenza»; ciò non può il disonesto. Le avversità non sono mali per l’uomo virtuoso. Infatti, le vicende favorevoli capitano a chiunque, l’affrontare virtuosamente le disgrazie è proprio di uomo dotato di virtù.
Chiede appunto Seneca: «ma da dove posso sapere [che sei uomo virtuoso] se a te la fortuna non dà la possibilità di mostrare le tue qualità?» Soltanto durante la tempesta si mette alla prova il buon pilota, il buon soldato nel combattimento, e analogamente l’uomo virtuoso nelle avversità della vita. E Seneca sentenzia: la «disgrazia è occasione di virtù». D’altra parte le avversità son mal sopportate da chi non ne ha mai fatto esperienza: con una metafora agreste aggiunge Seneca: «pesante è il gioco su un collo morbido». E il saggio ammonisce: «chiunque sembra essere stato lasciato andare libero, è solo una dilazione che gli è stata concessa», le avversità della vita sogliono infatti capitare, prima o poi, tanto ai buoni che ai malvagi. E si badi, conclude Seneca, l’albero più saldo è «quello contro cui frequente si scatena l’attacco del vento, proprio per le scosse si rassoda e con maggiore certezza conficca le sue radici».

Volere il proprio destino
Ora, continua Seneca, è per l’utile di tutto il genere umano che «la fatica chiami i migliori». Questi infatti sanno affrontare le avversità e, rispondendo alle disgrazie con la virtù, sono modello per i più. L’uomo virtuoso non si lascia trascinare dalle vicende sfavorevoli della vita ma vi adeguano il passo. Seneca cita di nuovo il cinico Demetrio: «questo solo motivo – egli disse – io ho di lamentarmi a vostro riguardo, o dei immortali, perché non mi avete precedentemente fatto nota la vostra volontà; per primo io sarei venuto a questa situazione, nella quale ora mi trovo ad essere, perché chiamatovi […] Vi sarebbe stato possibile riceverlo, ma neppure ora lo strapperete, poiché nulla è sottratto, se non a chi lo trattiene». E su ciò riportiamo il breve e decisivo passo del De providentia di Seneca: «A nulla sono costretto, nulla sopporto contro voglia, e non sono servo della divinità, ma do il mio assenso, tanto più perché so che ogni cosa scorre giù in base ad una legge determinata e stabilita per l’eternità». Di fronte alle vicende della vita accetta infatti il saggio senza riserve il proprio destino.
Che il destino sia per Seneca quel fato stoico è presto chiaro leggendo ciò che segue: «il destino ci conduce e quanto tempo resti per ciascuno, è la prima ora della nascita che lo ha stabilito». Destino individuale, fato stoico e idea di provvidenza divina vengono a coincidere e a sovrapporsi tra loro: «una causa è appesa ad una causa, fatti privati e pubblici, è una lunga sequenza che li trascina». È questa l’idea di fato stoico di Crisippo, così come riferita da Aulo Gellio in un capitolo delle sue Notti attiche: «il fato è una sempiterna e inderogabile serie di eventi, una catena che da sé si snoda e si riavvolge attraverso le eterne successioni di conseguenze di cui è contesta e intrecciata». E continua Gellio riportando una definizione di fato data da Crisippo proprio nel suo libro Sulla provvidenza: «è un naturale ordinamento di tutti quanti gli elementi che dall’eternità si succedono gli uni agli altri e stanno insieme, essendo tale ordinamento ineluttabile». A questa provvidenza divina, a questo fato stoico, a questo destino senecano non è possibile altro che dare il proprio assenso, ovvero l’amor fati.
Se già da tempo il destino di ognuno è stabilito, perché indignarsi o lamentarsi della provvidenza? Che cosa è allora proprio dell’uomo virtuoso? Risponde Seneca: «Offrirsi al destino. Grossa consolazione è l’essere portato via insieme all’universo: qualunque cosa ci ha ordinato di vivere così, di morire così, con il medesimo vincolo ha legato anche gli dèi. Un irrevocabile corso trascina le cose ed egualmente quelle divine: persino lui, il fondatore e reggitore di tutte le cose, ha scritto sì le regole del destino, ma le segue: sempre ubbidisce, una volta per tutte ha comandato». Ma se si chiede perché abbia costui comandato che avversità colpiscano anche gli uomini virtuosi, risponde di nuovo Seneca: «non è in grado l’artista di mutare la materia», il demiurgo è soggetto alla sua stessa legge sempiterna. L’uomo virtuoso sopporta allora le disgrazie e serve da modello ai molti. Nella sopportazione si riconosce all’uomo di essere persino superiore della divinità che nulla di malvagio ha da sopportare.
E, qualora lo voglia, nulla impedisce all’uomo virtuoso di uscire da questa esistenza dandosi la morte.

Riferimenti bibliografici
Le citazioni del De providentia senecano sono tratte dall’edizione a cura di G. Viansino: Lucio Anneo Seneca, I Dialoghi. Lettere morali a Lucilio, Mondadori, Milano, 2008, pp. 123-139.
Le citazioni di Crisippo sono tratte dal libro settimo, capitolo secondo di Aulo Gellio, Notti attiche, a cura di G. Bernardi-Perini, Utet, Torino 2007, vol. I, pp. 618-627.

Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

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