I due corni dell’orrore metafisico di Kolakowski

Conosciuto come grande storico delle idee e dei movimenti religiosi del ‘600, Leszek Kolakowski (1927-2009) è anche filosofo dalle posizioni eccentriche, inizialmente marxista ma poi espulso dalle file del movimento per le sue tesi radicali (che poi finirono per diventare realtà, come l’approdo necessariamente staliniano del marxismo). Anche la sua metafisica, consegnata in un testo del 1988 dal titolo Orrore Metafisico, è semplice quanto radicale: l’idea cioè che con la nozione di perfetto, che ha sostituito quella di creazione, il pensiero greco fu il primo a scoprire nella filosofia una dimensione nullificante. Si tratta in altre parole di quella dimensione che da Parmenide fino a Spinoza, passando per il neoplatonismo di Damascio, giunge ad un Ultimo che coincide con l’ente posto al di là di qualsiasi concettualizzazione. Tale prospettiva ha sostituito tutte quelle mitologie poietiche e quelle religioni che si fondavano sul cruor dei, il sangue divino frutto di violenza, facente perno su una teologia che prefigura un Dio che ama talmente la sua creazione da offrirsi in sacrificio per salvare il mondo. Al suo posto, dopo il fallimento dell’Assoluto, il pensiero ha voluto fondare la nozione di Cogito dando vita però allo stesso medesimo risultato: l’orrore metafisico.

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Coltivare il segno: Severino e la testimonianza del destino

A gennaio di quest’anno, alla soglia dei novant’anni, Emanuele Severino ha dato alle stampe un nuovo libro, Testimoniando il destino. L’intento dichiarato di questo volume è una “discussione” intorno agli scritti di Severino, una sorta di auto-riflessione che il filosofo bresciano compie su tutto quello che, dal 1958 — anno di uscita de La struttura originaria — ad oggi, è andato scrivendo. In altre parole, Testimoniando il destino vuole «coltivare il segno» rappresentato dall’insieme degli scritti severiniani. Poiché l’unica cosa che dobbiamo (non possiamo) fare è, appunto, coltivare il segno, lasciando il campo nel quale il segno si manifesta, alla sua natura. «Quella pianura non ne ha bisogno. Non può nemmeno esser posseduta da alcuno. Essa è anzi l’essenza profonda per la quale si è qualcuno». Questo intento generale, nel libro di Severino, si costituisce di varie nervature che l’autore sembra voler ripercorrere e chiarire.

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Dovremmo rinunciare alla metafisica?

La metafisica, per sua stessa definizione e per come nei secoli la filosofia occidentale ha inteso tale “disciplina”, ha sempre avuto un rapporto diretto con concetti quali Tutto, totalità, infinito, assoluto.

La fisica al contrario, e quindi le scienze in generale, in quanto dottrine specializzate di un particolare settore del reale, hanno invece sempre avuto a che fare col finito. Con il reale, appunto, ovvero con una dimensione tangibile per lo spirito conoscitivo dell’uomo.

Questa può sembrare una semplicistica divisione dei lavori e degli ambiti di indagine, o meglio una separazione dei compiti che non tiene conto delle possibili sovrapposizioni. Possiamo accogliere un’osservazione di questo tipo solo in maniera parziale poiché, se è vero che questa suddivisione netta non dà ragione di una serie di possibili convergenze, e se è vero che sono plausibili alcune rivendicazioni della scienza di indagare la natura e la conformazione del Tutto, non possiamo negare l’indissolubile legame della metafisica con l’infinito.

La metafisica è tale perché si proietta in un orizzonte infinito che sembra sfuggirle. Continue Reading

L’Infinito primo, il primo Infinito

La metafisica, come in una perfetta sceneggiatura, ciclicamente irrompe sulla scena. Molto spesso, tuttavia, non irrompe con la prepotenza di chi ha la voglia di imporsi, semmai segnala la sua presenza sullo sfondo e ricorda ai teatranti il campo entro il quale hanno facoltà di muoversi.  Anche nell’attuale discorso filosofico antropocentrico, la metafisica balbetta la sua parola, che appare sempre più – appunto – come un balbettare stanco difficilmente recepito. La maggior parte della filosofia novecentesca ha iniziato a considerare la metafisica un discorso erede di una tradizione ormai morta e sepolta, e quindi un discutere vano. Lo sguardo si è via via spostato sul piano etico, attivo, umano, del pensiero. Così facendo si è inteso tralasciare tutto quanto riguardasse la speculazione metafisica. Come se questa non fosse in realtà, già di per sé, un atto; è questo che sfugge a buona parte della filosofia contemporanea: il pensiero filosofico è sempre un fare filosofia, un intervenire sul mondo, un gesto che impone la sua presenza sul reale (o almeno su ciò che consideriamo tale). La metafisica, prima o poi, ciclicamente irrompe sulla scena.
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Quando il pensiero si fa scrittura filosofica

Lo studio dei grandi testi filosofici è l’ispirazione originaria di RF perché crediamo che solo in un loro attento ascolto sia possibile il ritorno a quell’universitas filosofica ormai scomparsa dietro le ragioni sia pur legittime della struttura e del ruolo. Si tratta di una questione tanto di contenuti quanto di metodo.  Per i contenuti, in quanto solo con lo studio diretto dei grandi testi è possibile sperare di avere grandi pensieri: filologia e filosofia sono sorelle strette. Per il metodo, in quanto non si tratta soltanto di leggere ma di dialogare co’ l’antiqui spiriti (intesi evidentemente non solo in termini cronologici ma soprattutto spirituali) per comprendere anche le condizioni grazie alle quali un pensiero riesce a farsi scrittura mantenendo la sua ricchezza e fecondità.  La serie, ogni quarta domenica del mese, sarà aperta proprio con questo tema attraverso uno studio su Filosofia dell’espressione di Giorgio Colli, testo di grande complessità consistente in un coraggioso tentativo di scavare fino al punto in cui il pensiero si unisce alla vita, istante immane in cui l’intuizione si fa scrittura.

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L’ontologia che parte dall’infinito

È probabile che la prima vera formulazione dell’idea di infinito – o meglio di un concetto che molto si avvicina a quello di infinito – sia opera di Anassimandro. L’apeiron non è propriamente l’infinito ma, per costruzione linguistica, la parola ci testimonia ciò che è aperto, l’indefinito, l’identità della differenza. Emanuele Severino, ad esempio, ha scritto in un saggio dedicato a questo tema, La parola di Anassimandro, che essa «è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia».  A partire da questo tema, l’articolo della seconda domenica del mese sarà dedicato ad una questione di carattere ontologico, nel suo aspetto sia teoretico che storico.  Continue Reading

Il principio di non contraddizione maschera del nichilismo

La filosofia di Emanuele Severino, che prenderemo in esame in modo sistematico da oggi e nei prossimi articoli per meglio fissare i dialoghi del ritiro filosofico svolto la scorsa settimana, è prima di tutto una grande filosofia dell’ente, il concetto con il quale gli uomini hanno pensato e pensano la cosa. L’ente è il determinato (tode ti), una cosa, questa stanza, questo mio scrivere, la storia: tutto ciò che implica la negazione di altro secondo il principio omnis determinatio est negatio. L’ente, o la cosa come preferisce dire Severino, è pensata come ciò che oscilla tra due ambiti tra loro irrevocabilmente separati: l’essere e il niente. Questa oscillazione dell’ente è ciò in cui per Severino consiste propriamente il nichilismo, ovvero l’idea che la cosa è niente sia nel momento in cui è niente, sia nel momento in cui è non-niente che, in quanto tale, è niente.

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Ma l’Emanuele non fa la Grazia

Nonostante continui a chiarire che i suoi scritti non vanno verso la direzione del cristianesimo (così come ricorda anche nella recente raccolta dal titolo Dispute sulla verità e la morte), non mancano studi e interpretazioni che vogliono la filosofia di Emanuele Severino rivolta e comunque non distante da esso. Anche il recente convegno di studi organizzato per celebrare i 50 anni dalla pubblicazione della Struttura originaria (il libro da cui, secondo il suo stesso autore, dipendono tutti gli altri) ha ospitato alcune relazioni che hanno cercato di mettere in luce i fili per un dialogo tra il suo pensiero e il cristianesimo (vedi qui gli atti del convegno L’alba dell’eternità con download gratuito). Tra queste anche quella del nostro amico e collaboratore Marco Panteghini che abbiamo pubblicato su questo sito due settimane fa. In essa si domanda se l’esito del sistema di Severino possa rientrare nella dimensione della Grazia in quanto «il fatto che la contraddizione permanga insuperata, cioè sia di fatto insuperabile, non è in contraddizione con la superabilità della contraddizione stessa. Se allora la permanenza della contraddizione nella storia è possibile, non si dovrà dire che, se si ha l’avvento della Gloria della Gioia, esso è un accadimento di Grazia?». La nostra risposta a questo interrogativo, se abbiamo correttamente inteso il quesito, è negativa per le ragioni che andiamo ad illustrare di seguito.

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Dopo la Gloria e la Gioia è il momento della Grazia?

Il tema della possibilità e dell’impossibilità è al centro della filosofia di Emanuele Severino. Possiamo distinguere una prima e una seconda posizione dell’autore relativamente al senso della possibilità. Scopo di questo scritto è considerare queste due posizioni e vedere come esse influiscano sulla risposta alla domanda se siamo destinati al superamento dell’isolamento della terra dal destino, cioè alla Gloria della Gioia.

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L’eterno ritorno è filosofia?

Tesi a favore

L’eterno ritorno dell’identico (Ewige Wiederkunft des Gleichen) fa la sua prima comparsa nel pensiero di Nietzsche – seppure solo nelle sue annotazioni personali – già nel 1881, quando, dopo aver premesso l’infinità del tempo e l’eterno divenire del mondo conclude: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte» ((F. Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche, ed. it. G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964-, vol. V, II, fr. 11[148].)). Da ciò si può affermare che tale pensiero si impone nell’opera nietzscheana con la forza incontrovertibile della necessità, in quanto diretta conseguenza del fondamento, ossia dell’eterno divenire del Tutto.

La sua prima comparsa ufficiale, seppure solo per via implicita, l’eterno ritorno la fa in La gaia scienza (1882) nell’aforisma 341 – il penultimo nella prima edizione – dove per bocca di un demone, tale pensiero viene instillato nella mente di ogni spirito libero che abbia fin lì seguito l’argomentare di Nietzsche. Sul finire dell’opera che rivelava la morte di Dio infatti, non poteva che farsi evidente la criticità della condizione umana che, venuto meno il proprio tradizionale fondamento, si trovava ad essere orfana di un principio che giustificasse la sua contingenza. Questa dottrina costituisce perciò: «Il grande tentativo di “ritradurre” l’uomo nella natura di tutte le cose e di far riconoscere nella metafisica, divenuta sovra- e retro-mondana, la perenne physis del mondo, e la “grande ragione del corpo” quale elemento fondamentale che sempre è, che resta identico a se stesso e ritorna» ((K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 192.)).

Così parlò Zarathustra è l’opera che, come dichiara lo stesso Nietzsche in Ecce homo, svela il carattere fondamentale dell’eterno ritorno: «La suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta» ((F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2011, p. 94.)). Sono diversi i capitoli dedicati al disvelamento del mistero racchiuso in esso che non a caso viene posto sotto forma di enigma, ma tra i più importanti per afferrarne la reale portata c’è senz’altro Della redenzione. Qui infatti la lotta nietzscheana contro ogni eterno immutabile (Dio, la metafisica, la morale in quanto emanazione divina) giunge di fronte all’ultimo e più grande avversario: il passato, che con il suo factum infectum fieri nequit incatena la volontà di potenza a qualcosa che, essendo stato, non è più in suo potere. Solo affermando l’eterno ritorno si supera anche quest’ultimo ostacolo (non a caso Della redenzione fa quasi da preludio alla terza parte dello Zarathustra, quella più prettamente dedicata alla dottrina in questione), perciò esso s’impone come l’unica via per chiudere il cerchio di un’argomentazione filosofica che nel suo affermare l’eternità del divenire come fondamento, incontra la necessità del tempo circolare. «Quando, nell’“attimo immane”, l’uomo vede la necessità dell’eterno ritorno e del proprio volerlo, e vuole effettivamente che la sua vita ritorni a lui innumerevoli volte, egli ama totalmente e infinitamente la vita» ((E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano, 1999, p. 199.)); e in ciò oltrepassa se stesso facendosi superuomo.

 

Tesi contro

Analizzando il punto di vista prettamente autobiografico, è lo stesso Nietzsche in Ecce homo a svelare il carattere quasi rivelato dell’eterno ritorno, giunto così, all’improvviso durante una passeggiata. Da ciò non è assurdo concludere che di tale pensiero non vi fosse traccia alcuna nella mente del filosofo prima di un simile evento e che solo in seguito egli si sia iniziato a porre il problema di come inserire nel suo corpus filosofico: «questo beffardo mistero della follia dell’ultimo Nietzsche» ((E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna, 1988, p. 56.)).

Se si vede La gaia scienza, inoltre, si nota subito che nell’aforisma 341 Il peso più grande, ossia la prima implicita comunicazione dell’eterno ritorno, questo viene posto non solo in chiave ipotetica, ma la sua partita si gioca tutta sul piano individuale; è il soggetto a dover scegliere la sua verità: «Ti rovesceresti a terra, digrignando i denti […]? Oppure [avresti risposto] “Tu sei un Dio e mai intesi cosa più divina!”» ((OFN, op. cit., vol. V, II, pp. 236-237.)). Sentore poi confermato anche da altri passaggi contenuti in Così parlò Zarathustra, come La visione e l’enigma, in cui la scena del pastore che morde la testa al serpente che gli mordeva la gola si pone di nuovo come una questione tutta personale, un atto di fede, attraverso il quale l’eterno ritorno: «Viene ad apparire come l’ora di una decisione puramente umana, come cesura che l’uomo deve sempre di nuovo produrre» ((K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli, 1981, p. 67.)). Resta inoltre il problema relativo al fatto che, anche se questa fosse la teoria filosofica che permette di affermare definitivamente il dominio del divenire sull’essere rendendo vincibile ogni eterno, essa nondimeno ne innalza uno nuovo, l’eterno ritorno appunto, mostrandosi palesemente contraddittoria.

Per Giametta poi, quando si parla di Nietzsche si ha di fronte un moralista con la stoffa del grande poeta: «Ma dire che Nietzsche era un moralista, e certamente uno dei più grandi, significa in particolare che non era un filosofo» ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 21.)), perché mentre la filosofia inerisce alla conoscenza della Verità, il moralismo non può che occuparsi di questioni umane troppo umane. Se filosofia c’è in lui, essa è solo negativa e legata al desiderio di difendere al meglio il proprio pensiero, pertanto, l’eterno ritorno non può che porsi come: «un’escogitazione integrativa e l’appropriazione di un mito ricalcato, già da altri, sull’immagine del ciclo naturale» ((Ivi, p. 23.)); una fantasia che il suo ingegno tentò di mutare in filosofia in ogni modo.

Soluzione

I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per negare all’eterno ritorno un valore filosofico, per cui si può concludere che l’eterno ritorno è una dottrina filosofica, essendo profondamente interconnesso con un tema prettamente metafisico come la temporalità.