Verità come unificazione nella Fenomenologia dello spirito (II)

Già dalle prime battute della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito si va delineando la concezione hegeliana, secondo la quale la verità deve venire pensata in forma dinamica, così che di essa deve venire colta l’esposizione, ossia il suo estrinsecarsi, che è poi il suo divenire, fatto di forme che si succedono.

Tali forme, se considerate in un’ottica angusta, risultano essere l’una in opposizione all’altra; se, invece, vengono considerate alla luce dell’intero, allora risultano collegate (relate) fra di esse e parimenti essenziali, perché costituiscono i momenti in cui l’intero, ossia la verità pensata da Hegel come “unità organica”, si articola e si esprime (manifesta).

Una nuova domanda, che il testo di questa Prefazione ci suggerisce, è la seguente: nel dichiarare che il vero e il falso non possono venire rigidamente contrapposti – e che l’uno tende a capovolgersi nell’altro – nonché nel far valere l’intero come sintesi di determinazioni diverse, finanche opposte, Hegel intende forse sostenere il primato della contraddizione, in modo tale che di fatto finisce per assumere la verità come la contraddizione stessa? Continue Reading

L’uomo, l’animale che sperimenta

Per Kierkegaard il divenir-animale è la liberazione dalle infrastrutture linguistiche che ci fanno continuamente affermare “io”, che mi permettono di essere al contempo presente e assente, poiché se per un verso affermando io mi “oggettivizzo”, dall’altro perdo e abbandono la gran parte delle mie possibilità (come abbiamo detto più lungamente qua). 

Il concetto di divenir-animale si ritrova in Mille piani di Gilles Deleuze e Felix Guattari come sintesi del piano di immanenza. Ma cosa intendono i due autori con il divenir-animale?  Continue Reading

La dialettica vero – falso nella Fenomenologia dello spirito (I)

Per riflettere sul tema della dialettica di vero e falso a muovere dalla Vorrede della Fenomenologia dello spirito di Hegel, prendiamo avvio da quello che può venire considerato il punto che introduce direttamente al tema indicato. In tale punto, infatti, Hegel indica come deve venire intesa la «verità filosofica» (Hegel 1976, 1).

Hegel inizia il suo discorso con una precisazione e afferma che tale concetto non può venire adeguatamente espresso in una Prefazione.

Ordinariamente, egli scrive infatti, si è portati a pensare che la verità filosofica, poiché la filosofia «è essenzialmente nell’elemento dell’universalità la quale chiude in sé il particolare» (Hegel 1976, 1), sia reperibile «nel fine e nei resultati ultimi» (Ibidem), poiché in questi si trova espressa «la cosa stessa proprio nella sua perfetta essenza» (Hegel 1976, 1).

Di conseguenza, si tende a pensare che «Rispetto a questa essenza lo sviluppo dell’indagine dovrebbe propriamente costituire l’inessenziale» (Hegel 1976, 1). Continue Reading

Essere oggi, oltre il dualismo

L’essere umano si trova naturalmente in una condizione dualistica: oggi, ad esempio, appare diviso tra reale e virtuale, analogico e digitale. Ma quello del dualismo è un problema che ha sempre coinvolto l’uomo, il quale si trova a metà strada tra trascendenza e immanenza, e fin da Parmenide la filosofia ha sempre sottolineato la divisione interna dell’uomo. Questa scissione è causa di un sentimento di abissale insoddisfazione, di precipiziale frustrazione. Un sentimento che porta a sentirci come spezzati, ad esempio, tra un presente che viviamo ma non sentiamo e due aspetti che non riusciamo mai a raggiungere pienamente: un passato che abbiamo vissuto e resta in noi a livello di ricordo e un futuro che aspettiamo ma che non sappiamo cosa ci riservi. È il pensare al domani, in questo caso, a renderci insoddisfatti, tanto che spesso questa possibilità ci consegna all’immobilità come una pianta o un fiore. Ma se fossimo una pianta o un fiore ci troveremmo nella stessa situazione? Proveremmo lo stesso sentimento di angosciante naufragio?

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Il sogno in Montaigne

Introduzione
Michel de Montaigne (1533-1592) tratta del sogno nella parte finale dell’Apologie de Raymond Sebond. Il capitolo è il risultato di un periodo particolare della vita del filosofo: nel 1568 Montaigne riceve una cospicua eredità che gli permette nel giro di pochi anni di rinunciare alla carica di sindaco a Bordeaux e di intraprendere un ritiro interiore; nel 1569 dà alle stampe la traduzione della Theologia naturalis, sive liber creaturarum (1487) del pensatore catalano Raymond Sebond [1]; tra il 1575 e il 1576 scopre lo scetticismo di Sesto Empirico e incomincia a definire il proprio pensiero. In questo periodo Montaigne scrive «una porzione importante dell’Apologie» (Popkin 2000, p. 60). L’Apologie de Raymond Sebond figura in tutte le edizioni degli Essais (1580, 1582, 1588) ed è stata più volte riveduta e ampliata.

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Il risolvimento dell’aporia del nulla (IV)

Eravamo pervenuti non soltanto al punto per il quale il nulla «come significato autocontraddittorio» si costituisce di due momenti: «l’incontraddittorio nulla» (o «l’assoluta negatività») e «il positivo significare del nulla», ma anche alla precisazione ulteriore, che consiste nel fatto che «si potrà comunque usare il termine essere per indicare l’intera struttura del positivo significare del nulla (per indicare cioè l’intera struttura di ciò che vale come momento semantico [«il positivo significare del nulla»] del significato autocontraddittorio “nulla”)» (Severino 1981, 214).

In tal modo, non solo il «termine “essere”», valendo come sintesi di essere formale e di significati determinati, esprime una sintesi, dunque una struttura, ma anche il «nulla», nella misura in cui il suo positivo significare può venire espresso con il «termine essere», esprime, esso stesso, una struttura. Tutto il discorso di Severino è funzionale a questo approdo: attribuire una struttura all’assoluta negatività, individuando in essa una positività. Continue Reading

Il nulla autocontraddittorio (III)

Per riprendere il discorso sull’aporia del nulla (prima e seconda parte, ndr), rileviamo che, a quanto detto nel precedente articolo, viene aggiunta da Severino un’importante precisazione, nella quale si dice che il momento positivo del «significato nulla» (inteso come «sintesi») non è costituito soltanto dall’essere formale, come invece poco prima aveva detto: «Precisando il senso del positivo significare del nulla, si osservi che la positività del significare non è data semplicemente dall’essere (essere formale) del nulla, ma anche dal concreto contenuto semantico che conviene al significato “nulla” in quanto distinto dal significato “essere” (formale)» (La struttura originaria, p. 214). In questo passo, egli vuole dire che anche il concreto contenuto semantico del nulla esprime una positività, per il fatto che ciò che esso concretamente significa non è ciò che concretamente significa l’essere.

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L’aporetica del nulla (II)

Per cercare di individuare come Severino potrebbe rispondere alle domande che gli abbiamo rivolto nel precedente articolo, torniamo dunque all’aporia del nulla. Quello che ci sembra di poter dire è che, per configurarla, non può bastare una formulazione: la si deve legittimare. Se la formulazione usata da Severino traduce effettivamente il principio di non contraddizione, allora anche tale principio andrebbe adeguatamente legittimato, perché chi argomenta su un punto cruciale, un punto sul quale poggia l’intero suo discorso, inclusi gli sviluppi ulteriori di esso, non può permettersi di presupporre alcunché. Continue Reading

L’aporetica del nulla (I)

Nel IV Capitolo de La struttura originaria, Severino si occupa dell’aporetica del nulla, della quale individua anche la soluzione. In che cosa consiste tale aporetica? Essa può assumere varie forme. La prima forma può venire espressa così: «La posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere. Non solo, ma il “non essere” appartiene allo stesso significato “essere”» (p. 209).

In quale senso la posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere? Precisamente nel senso individuato nel III Capitolo, e cioè, se il principio di identità afferma che «L’essere è essere» (p. 179), il principio di non contraddizione, invece, afferma che «L’essere non è non essere» (p. 174) o anche «È impossibile che l’essere non sia» (p. 179). «La posizione del principio di non contraddizione richiede la posizione del non essere. Non solo, ma il “non essere” appartiene allo stesso significato “essere”. Questa appartenenza del non essere sia al momento dianoetico (onde si costituisce il principio di non contraddizione), che al momento noetico (onde si costituisce il significato “essere”) è il duplice aspetto di una medesima situazione logica» (p. 209). Qui Severino si occupa soprattutto dell’aspetto dianoetico, che tuttavia è intrinsecamente connesso all’aspetto noetico: i due aspetti verranno trattati insieme più diffusamente nel XII Capitolo.

Severino precisa, dunque, lo status quaestionis e lo specifica in riferimento alla posizione di Platone, il quale si occupa non tanto del non essere assoluto (nihil absolutum), ma di «un certo non essere» (ibidem), che è il non essere relativo. Secondo Severino, Platone, introducendo i concetti di “essere relativo” e di “non essere relativo”, risolve l’aporia del «non essere che è» nella misura in cui illustra il senso in cui del non essere relativo si può affermare l’essere, ma non risolve l’aporia che si produce allorché si parla del non essere assoluto. Continue Reading

L’universo al cospetto dell’Essere (IV)

Ciò che Parmenide cerca è la verità. Più precisamente, egli cerca l’autentica verità, non quelle verità che vengono fatte valere ordinariamente dai mortali nella loro esperienza. Costoro, infatti, assumono come verità ciò che si presenta al loro sistema percettivo-sensibile, così che i sensi diventano il fondamento stesso della verità.

Di contro, l’insormontabile differenza ontologica (Heidegger, 1927) che sussiste tra fondamento e fondati non sfugge a Parmenide, forte della lezione di Anassimandro. Come l’apeiron, così l’essere non può venire collocato al medesimo livello degli enti, i quali indubbiamente si presentano, ma proprio per questa ragione valgono solo come verità relative al sistema che li rileva e che consente il configurarsi della loro presenza determinata.

L’universo empirico è costituito da una molteplicità di enti che divengono e proprio per questa ragione Parmenide li considera non-essere: poiché l’essere è uno e assoluto, molteplicità e divenire appaiono, ma non sono veramente. Continue Reading

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