L’inevitabile traduzione del fondamento nel discorso – o, per dirla in termini biblici, la rivelazione di Dio –, di cui parlavamo nello scorso articolo, non può non richiamare alla mente il tema plotiniano dell’emanazione.
Anche l’emanazione è un modo figurato per esprimere la relazione tra l’Uno e le ipostasi che si intende derivino da esso. È, insomma, il gran problema della deductio dal fondamento, il quale, per essere effettivo fondamento, non può non essere l’Uno e, dunque, non può non escludere la relazione che immane alla deductio.
Il νοῦς è bensì prodotto per emanazione dall’Uno, ma nell’intenzione di Plotino esso non è altro dall’Uno, essendo altro solo nell’Uno, il quale contiene e risolve in sé l’alterità (Cfr. Peroli, 2003).
La dualità appare, quindi, allorché ci si colloca dal punto di vista delle ipostasi, così che del νοῦς si coglie solo l’aspetto del suo ipostatizzarsi, aspetto che lo riduce a “pensiero discorsivo”.
Se, al contrario, del νοῦς si coglie l’intenzione autentica, allora esso torna a risolversi nell’Uno, poiché solo l’Uno esso intende effettivamente contemplare e la contemplazione corrisponde alla visione che toglie la dualità di vedente e veduto.
Per un verso, dunque, anche dell’Uno plotiniano è da considerare l’inevitabile espressione, ossia il suo differenziarsi in sé da sé stesso. “Emanazione” traduce l’espressione greca ἀπόρροια, che si compone di ἀπό e ῥέω, che significa “colo via, sgorgo, mi stacco”. Il “provenire da” è indicato dal prefisso ἀπό, che corrisponde al latino ex. L’espressione latina ex-manare significa, infatti, “sgocciolare”.
Per altro verso, è da discutere il concetto stesso di “provenienza”, ossia è da domandarsi se lo si debba intendere per ciò che esso sembra indicare immediatamente, la “derivazione” dall’Uno, o se, piuttosto, non sia intelligibile solo qualora venga inteso come modo finito – e, dunque, “improprio” – di riferirsi ad una realtà in sé infinita, assoluta.
L’ipotesi che intendiamo sostenere – e che è stata già sostanzialmente indicata – è, dunque, la seguente: l’espressione di Dio, o la sua rivelazione, non è un modo per indicare positivamente Dio (la verità assoluta, il fondamento), ossia per positivizzarlo, ma è il modo per indicare che l’inevitabile riduzione di Dio a figura (persona) vale come l’operazione posta in essere dall’universo empirico-formale (dalla rappresentazione, dal discorso) e appare giustificata dalla postulazione di una relazione intrinseca al fondamento (la famosa struttura originaria di Severino).
Si postula, cioè, che Dio si esprima e lo si postula per poter dire di esso; poiché, però, l’espressione attribuita all’assoluto è inintelligibile, allora non si può non capovolgere la postulazione, onde riconoscere che non si può pretendere una legittimazione della parola (discorso) per il suo provenire dal fondamento.
Tale legittimazione risulta sensata ad una sola condizione: a condizione di cogliere l’autentica intenzione della parola: se è intenzione di verità, allora tale intenzione non può non fungere da legittimazione effettiva, ma solo nel senso che è intenzione di togliere la parola nella verità e non di ridurre la verità a parola.
In altri termini: la parola è parola di Dio perché è posta nell’intenzione di Dio e non perché Dio possa venire rappresentato come “parlante”. D’altra parte, il testo è sacro per un’unica ragione: perché è sacra l’intenzione di volgersi consapevolmente a Dio.
Non di meno, poiché il Cristo è detto “Verbo”, cioè vale come la “parola” del Padre, va precisato che, dal punto di vista dell’inevitabile, non si può non postulare un medio che sussista tra l’assoluto e il relativo e in questo senso Cristo vale come “mediatore”, nel suo racchiudere in sé la duplice natura, di Dio e di uomo, ossia nel suo aprirsi tanto alla dimensione divina quanto a quella umana.
Il punto è che la funzione del mezzo (della relazione) è quella di “togliersi di mezzo”, affinché il relativo si tolga nell’assoluto, e Cristo svolge appunto questa funzione: quella del ricondurre il molteplice all’Uno, stante la presupposizione del molteplice.
Il medesimo concetto può venire espresso anche in un’altra forma: Cristo è l’oggettivazione, teoreticamente inintelligibile ma praticamente insopprimibile (inevitabile), di Dio.
Collocandosi nell’ordine empirico-formale, insomma, non si può evitare di rivolgersi a Dio per il tramite della parola, ma il valore della parola è proprio quello di indicare la necessità di trascendere il piano (livello) nel quale essa si colloca.
Il Cristo è dunque figura (parola), ma figura fondamentale: è quella figura che, indicando l’emergere della verità sull’ordine della rappresentazione, indica la necessità del venir meno di ogni figura nonché di sé, in quanto ancora figura (parola). Da questo punto di vista il valore del Cristo consiste, a rigore, nella croce alla quale egli si trova inchiodato.
Lo stesso passo di Agostino che abbiamo già citato, e che riprende il passo del Vangelo di Giovanni “Io in essi e tu in me, affinché siano consumati nell’unità” (Gv 17, 23), indica che il valore della manifestazione – e della pluralità-molteplicità che ad essa è vincolata – non consiste nella presenza, ossia nella positività-fattualità del suo presentarsi determinato, bensì nel suo consumarsi rinviando oltre di sé.
Lo Spirito è l’essenza del Cristo, il suo trasformarsi trasformando, giacché in tal modo si realizza l’effettivo inveramento del mondo della finitezza.
Si potrebbe dire, pertanto, che lo Spirito è il trans-formarsi del mondo della finitezza, inclusa quella finitezza che è propria del Cristo come “persona” (“parola”) e, per converso, di ogni persona (parola) che è tale solo in Cristo.
Spirito, per concludere, è bensì relatio, ma non come status, come costrutto, ma come atto, l’atto della trans-formatio intrinseca dei relati – cioè di tutte le determinazioni, che si pongono perché si oppongono e, dunque, si collocano nella relazione oppositiva –, che vengono meno alla loro identità determinata (immediata in senso formale) e si tolgono nell’unità che costituisce il loro fine, cioè la loro destinazione.
Così commenta Agostino questo fine ideale: “Allora lo stesso Figlio dell’uomo e la natura umana assunta dal Verbo di Dio si trasformerà nella natura di colui che tutto gli sottomise” (De Trin., 1, 8, 15; trad. it. cit., p. 31).
Togliendo la natura sottomessa del Cristo, che coincide con il suo valere quale ipostasi (nel senso di “figura” o “persona”), lo Spirito lo restituisce alla sua natura divina, così che l’intero mondo delle cose finite ne risulta strutturalmente trasformato: ogni cosa si rivela un segno che allude e rinvia all’unico e vero Significato.
Solo alla luce di queste precisazioni acquista il suo autentico valore il passo del Vangelo di Giovanni che meglio di ogni altro riassume il senso della parola: “Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli: conoscerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8, 31-32).
Ciò che rende liberi non è la parola, bensì la verità, ossia l’intenzione che volge al vero la parola. Quest’ultima costituisce ciò per mezzo di cui è dato di volgersi alla verità.
La verità, di contro, è ciò in virtù di cui è dato di intendere il senso autentico della parola, così da pervenire all’effettiva libertà, la quale non può non essere libertà dal condizionamento, cioè libertà dal presupposto della finitezza.
Riferimenti bibliografici
- Agostino. 1973. De Trinitate, (trad. it. di G. Beschin, La Trinità). Roma. Città Nuova Editrice.
- Peroli, Enrico. 2003. Dio, uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del Platonismo. Milano: Vita e Pensiero.
Articoli di questa serie già pubblicati
- Come conciliare unità e molteplicità? (I) (12 maggio 2024)
- Quando la sostanza diventa persona (II) (9 giugno 2024)
- L’ordine della sostanza e l’ordine della relazione (III) (14 luglio 2024)
- Unità, unificazione e rivelazione (IV) (28 luglio 2024)
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