Questo articolo è frutto del lavoro congiunto di Alessandro Lattuada e Aldo Pisano entrambi componenti della Redazione di Ritiri Filosofici. L’articolo è il quarto di una serie di contributi che intendono prendere ad esame il rapporto tra filosofia e fisica seguendo le tracce del lavoro del fisico Carlo Rovelli. Qui il primo articolo, qui il secondo, qui il terzo.
1.- Costanti e variabili
Nella quattordicesima puntata della quinta stagione di Lost, la celebre serie tv firmata Abrams e Lindelof, si assiste al dialogo il medico Jack Shephard e il fisico Daniel Faraday:
Daniel: «E poi finalmente ho avuto un’intuizione. Insomma avevo passato tanto tempo concentrandomi sulle costanti, da essermi dimenticato delle variabili. E sai quali sono le variabili in questa equazione, Jack?
Jack: «No!»
Daniel: «Siamo noi. Noi siamo le variabili: le persone. Noi pensiamo, ragioniamo, facciamo delle scelte, abbiamo il libero arbitrio. Noi possiamo cambiare il nostro destino.
Questa scena ripropone l’annosa questione che affligge l’antropologia filosofica e che di certo qui non si vuole né trattare integralmente, né ovviamente risolvere, ma solamente riproporla alla luce delle nuove scoperte della scienza del Novecento.
La riflessione sulla duplicità umana, seppure affondi le proprie radici già nelle prime questioni di carattere antropologico, si sostanzia nella modernità (particolarmente con Cartesio) e soprattutto nel periodo contemporaneo, ritagliandosi uno spazio a se stante con le riflessioni di Scheler, Gehlen e Plessner.
Ma la questione, come sostiene Ines Crispini, era già presente in Kant (Crispini, 2004; Pansera, 2022). L’intero sistema kantiano è incentrato sulla scissione dell’uomo in due domini: necessità e libertà, natura e ragione, stigmatizzato nel dualismo corpo-anima. Infatti, la dottrina kantiana presenta l’uomo nella sua appartenenza ai due mondi del fenomenico-naturale e del noumenico-razionale.
Per questo motivo, in una delle sue ultime opere, l’Antropologia dal punto di vista pragmatico, l’autore distingue «nettamente la conoscenza fisiologica dell’uomo da quello appunto pragmatica. […] Dal punto di vista pragmatico ciò che conta è la conoscenza non di ciò che la natura fa dell’uomo, ma ciò che l’uomo come essere libero può e deve fare di sé stesso» (Crispini, 2004, 27).
L’oscillazione dell’uomo fra i due mondi si riconfigura come una fluttuazione fra determinismo e indeterminismo, fra necessità e possibilità, fra costanti e variabili. Se da un lato l’essere umano è vincolato, nella sua determinazione fisiologica, alla causalità naturale (per cui, per es., non può opporsi con la volontà alla forza di gravità), dall’altra vive del libero slancio della sua connotazione di essere razionale. La questione investe il mondo della fisica quanto quello dell’etica, che per Kant sono i due domini conciliati nell’attività del giudizio.
La ricerca di una conoscenza vera, contraria ad ogni metafisica non scientifica, ha condotto alla dimensione relazionale delle cose, che implica uno svuotamento ontologico dell’esteriorità. Così, tra l’oggettività assoluta del realismo e la soggettività assoluta dell’ipertrofia dell’idealismo kantiano, si pone quella teoria della conoscenza, vera, concreta e realistica, diciamo epistemologica, che compone insieme il soggetto e l’oggetto, ponendoli in reciproca relazione (Colonnello, 2015).
Dunque, la coscienza come rappresentazione, azione e giudizio non è altro che lo strumento mediante cui si sintetizza e si ricompone la scissione, e lo fa connettendo la conoscenza del soggetto con quella dell’oggetto, dell’io con il mondo: «Il problema antropologico, del resto, è proprio quello di trovare un punto di raccordo tra uomo e mondo, che non può essere rintracciato in qualcosa di precostituito e già segnato ab initio. […] il punto di raccordo più autentico in cui l’uomo e il mondo si incontrano è quello dato dalla stessa società umana» (Ivi, 59).
Questo è l’elemento problematico che delinea la riflessione antropologico-filosofica come una riflessione in negativo. L’elemento “intelligenza”, “coscienza”, “ragione”, propriamente umano, è ciò da cui scaturisce la specificità della condizione dell’anthropos. Si configura così l’eterna condizione infelice dovuta alla possibilità del non-essere dell’uomo: «la traccia kantiana della carenza istintuale che contraddistingue la condizione dell’uomo nella natura, il ripensamento herderiano del rapporto che l’uomo intraprende con l’ambiente, infine il progetto nietzschiano di un’antropologia “negativa”» (Crispini, 2004, 12). Queste riflessioni mostrano la peculiarità della condizione umana: né radicata completamente nella natura (animale), né completamente svincolata da essa (dio).
Questa è la tensione caratteristica dell’uomo, che lo rende né dio né bestia, né istinto né ragione, ma eterna tensione fra apollineo e dionisiaco, tra istinto e intelligenza. Scrive Bergson: «L’uomo è il solo animale, la cui azione sia malsicura, che esiti e vada a tastoni, che formuli dei progetti con la speranza di riuscire e il timore di non raggiungere l’intento. È il solo che si senta soggetto alla malattia, e il solo che sappia anche che deve morire. Il resto della natura vive in perfetta tranquillità» (Bergson, 1998, 453).
Ed è proprio questa sua autonomia rispetto al mondo originario-naturale (Umwelt), la sua natura di essere aperto e progettuale (Weltoffenheit) – che ripropone ancora il rapporto realtà-possibilità, atto-potenza – che costituisce la specificità e, allo stesso tempo, la dannazione dell’uomo. In sostanza, il suo non essere completamente legato al circolo chiuso creazione-distruzione della natura genera la dolorosa lacerazione, la drastica separazione dall’orgiastico dionisiaco per favorire la libertà, il principiuum individuationis (Nietzsche, 1977), lo sviluppo della coscienza.
Che la si chiami animalità malata (Nietzsche), disagio della civiltà (Freud), eccentricità (Plessner), esonero (Gehlen) o pessimismo cosmico (Leopardi), è certo che la coscienza genera lacerazione, definendo quella specifica condizione umana, la cui infelicità è prodotta dal fatto che l’uomo non è legato, come l’animale, al “piuolo dell’istante”, ma storicizza e ha memoria, quindi soffre (Nietzsche, 1977). E a questa sofferenza la Natura rimane sorda nella sua amoralità, nel suo essere al di là del bene e del male (fuori da ogni antropomorfismo), di piaceri e sofferenze, di giusto e ingiusto, recando ancora un’immane offesa al narcisismo umano:
Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini, e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed no l’intenzione a tutt’altro, che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non o fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei (Leopardi, 2006, 293-294)
Da questa profonda e lucida consapevolezza anti-antropocentrica, in cui infelicità e sofferenza emergono come connotazioni fondamentali della condizione umana, ne viene la conseguenza tragica per cui sarebbe meglio per l’uomo il non-essere anziché l’essere:
L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal re, esce da ultimo tra stridule risa in queste parole: “Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto (Nietzsche, 1977, 31-32)
In ciò Leopardi concorda con Nietzsche; scrive infatti il poeta, in un pensiero del 9 Aprile 1825:
Tutta la natura è insensibile, fuorché solamente gli animali. E questi soli sono infelici, ed è meglio per essi il non essere che l’essere, o vogliamo dire il non vivere che il vivere. Infelici però tanto meno quanto meno sono sensibili (ciò dico delle specie e degli individui) e viceversa. La natura tutta, e l’ordine eterno delle cose non è in alcun modo diretto alla felicità degli esseri sensibili o degli animali. Esso vi è anzi contrario. Non vi è neppur diretta la natura loro propria e l’ordine eterno del loro essere. Gli enti sensibili sono per natura enti souffrants, una parte essenzialmente souffrante dello universo. Poiché essi esistono e le loro specie si perpetuano, convien dire che essi siano un anello necessario alla gran catena degli esseri, e all’ordine e alla esistenza di questo tale universo, al quale sia utile il loro danno, poiché la loro esistenza è un danno per loro, essendo essenzialmente una souffrance (Leopardi, 2010, 1084-1085).
Alla luce di questa tragica verità emerge la necessità umana di elevazione autocosciente, tra quegli spazi e quei mondi che lo superano e lo innalzano. L’essere umano incentiva la tecnica, le arti e le scienze elevandosi dalla sua misera condizione. Una riflessione che giustifica pienamente l’incipit di Leopardi alla sua Storia dell’astronomia: «La più sublime, la più nobile tra le Fisiche scienze ella è senza dubbio l’Astronomia. L’uomo s’innalza per mezzo di essa come al di sopra di se medesimo, e giunge a conoscere la causa dei fenomeni più straordinari» (Leopardi, 2014, 43). Probabilmente per questo, l’anthropos si prodiga, sin dalle origini, ad alzare gli occhi al cielo: per trascendere quella tragica condizione ontologico-esistenziale di cui è, da sempre, tacitamente consapevole.
2.- Autocoscienza e narcisismo: la filosofia è morta?
Una delle conclusioni a cui giunge l’antropologia filosofica è che la malattia specifica dell’essere umano è il suo “essere mancanza” rispetto alla natura animale-istintuale. Volendo proporre integralmente la riflessione di Arnold Gehlen:
Dal punto di vista morfologico – a differenza di tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel senso biologico di inadattamenti, non specializzazioni, primitivismi, cioè di carenze di sviluppo: e dunque in senso essenzialmente negativo manca in lui il rivestimento pilifero e pertanto la protezione naturale dalle intemperie; egli è privo di organi difensivi naturali, ma anche di una struttura somatica atta alla fuga (Gehlen, 1983, 60).
Argomentando su Plessner, Maria Teresa Pansera scrive: «Per l’uomo trovarsi in una posizione “eccentrica” vuole dire decentrarsi, perdere la propria centralità. […] Solo distanziandosi da sé, […], l’uomo può vedere se stesso e la propria posizione nel mondo, quel centro provvisorio che occupa e da cui poi, in quanto essere eccentrico, si decentra» (Pansera, 2001, 84).
Di fatto, questo porsi fuori dal mero circolo naturale è possibile grazie a quel meccanismo tutto umano che è l’autocoscienza. Si potrebbe affermare che, ancora una volta, questo stesso processo di autocoscienza sia per l’uomo un’arma a doppio taglio:
- positivo-costruttiva, in quanto lo contraddistingue rispetto alle altre specie, permettendogli, mediante specifici processi linguistico-astrattivi, di assumere la complessità del cosmo, catalogarlo e conoscerlo;
- negativo-degenerativa, nel momento in cui da quella specificità emerge l’onnipotenza narcisistica di freudiana memoria, che genera radicali assunzioni antropocentriche.
Paradossalmente, però, il narcisismo appare essere un elemento costitutivo dello sviluppo umano, sia nella filogenesi che nella ontogenesi, tanto da presentarsi come un grado dell’evoluzione, un “disturbo necessario”, che può essere dolorosamente superato con un atto di autocoscienza e accettazione. Laddove l’autocoscienza diviene strumento di comprensione disillusa della condizione umana, rispetto alla sua posizione nel cosmo e nell’universo, allora essa può diventare strumento di accettazione e quindi di verità, proprio quando emerge con prepotenza la forza dell’imponderabile, del caotico, dell’incontrollabile (Sestov, 1991). E dunque le due forze che entrano in gioco nel reciproco bilanciamento saranno: autocoscienza e narcisismo.
Scrive il biologo evoluzionista Sean Nee: «La persistenza nel porre noi stessi al culmine della Grande catena dell’Essere suggerisce che abbiamo un profondo bisogno psicologico di vedere noi stessi al culmine della creazione» (Nee, 2005, 429). Nee propone il presente schema:
Non a caso, il tentativo di definire meglio la posizione dell’uomo, soprattutto rispetto alle nuove scoperte biologiche e scientifiche, ha indotto alla formulazione di un “principio antropico” (Barrow, Tipler, 1986). Tale principio viene formulato nell’ambito della fisica e della cosmologia mettendo in gioco sia l’osservazione dell’universo e la presa di coscienza della sua estensione, sia il limite percettivo dell’uomo-osservatore:
- Principio antropico debole: «I valori osservati di tutte le quantità fisiche e cosmologiche non sono equamente probabili ma assumono valori limitati dal prerequisito che esistono luoghi dove la vita basata sul carbonio può evolvere e dal prerequisito che l’universo sia abbastanza vecchio da aver già permesso ciò» (Ivi, 16).
- Principio antropico forte: «L’universo deve avere quelle proprietà che permettono alla vita di svilupparsi al suo interno ad un certo punto della sua storia» (Ivi, 21).
- Principio antropico ultimo: «Deve necessariamente svilupparsi una elaborazione intelligente dell’informazione nell’universo, e una volta apparsa, questa non si estinguerà mai» (Ivi, 23).
In particolare, in riferimento al principio antropico forte, nella sua connessione con la meccanica quantistica, Barrow e Tipler scrivono: «Gli osservatori sono necessari perché l’Universo venga condotto all’essere» (Ivi, 22). Questa formulazione mostra come l’impatto della funzione dell’osservatore espresso dalla fisica quantistica trovi una sua estensione anche nel mondo macro e megascopico, mediante la formulazione del principio antropico.
Probabilmente l’insieme sistematico di queste considerazioni, che parteggiano ora per l’autocoscienza ora per il narcisismo, ha costituito, costituisce e costituirà sempre da un lato la doppia tendenza umana fra antropocentrismo e anti-antropocentrismo e dal’laltro la necessità, tutta antropologica, di costruzione di sistemi di certezze funzionali alla sopravvivenza e alla convivenza, data la tragica e limitata condizione umana.
Tutto questo in una prospettiva che assume, in senso meta-riflessivo o autocosciente, la riduzione della complessità ad un meccanismo epistemologico. Quello stesso meccanismo di una coscienza rappresentativa, attiva e giudicante si pone come mediazione fra le due forme assolute, astratte e dogmatiche della soggettività e dell’oggettività.
Ora, la tematizzazione antropologico-filosofica che scaturisce dalla riflessione sugli ultimi risvolti della fisica del ‘900 non è una forma di riduzionismo scientifico, bensì mette in evidenza come la riflessione sull’uomo svolga una funzione trasversale ai diversi settori della conoscenza.
Di fatti, non è un caso che ogni capitolo conclusivo delle opere divulgativo-filosofiche di Carlo Rovelli presentino una riflessione di carattere antropologico: dalla riflessione sulla posizione umana presentata nell’ultimo capitolo di Sette brevi lezioni di fisica, alla meditazione sulla morte presentata nell’Ordine del tempo. Questo perché oggi, più che mai, la scienza non nega come ogni sua nuova teoria, ogni passo avanti debba sempre tener presente ciò da cui essa ha origine: l’uomo.
Il giornalista Matteo de Giuli, in un’intervista a Rovelli del 27 Ottobre 2017 scrive:
Rovelli sembra interessato a raccontare la fisica e il percorso del progresso scientifico soprattutto come strumento di meditazione su di noi, appunto: l’unicità umana, la stramberia di una specie che riflette su se stessa e sul proprio ruolo all’interno della natura. Scrive, chiudendo le sette lezioni: “Che posto abbiamo noi, esseri umani che percepiscono, decidono, ridono e piangono, in questo grande affresco del mondo che offre la fisica contemporanea?” (Disponibile da: http://www.iltascabile.com/scienze/tempo-carlo-rovelli/)
Dunque, di fronte alle parziali visioni che ogni ambito del sapere offre rispetto all’uomo, l’antropologia filosofica offre un modello sintetico di tutte queste immagini limitate e riduttive che fanno avvertire all’essere umano:
il bisogno di un intervento filosofico per ricomporre in una visione unica i diversi brandelli in cui era stata smembrata la sua figura […]. L’antropologia filosofica nasce, quindi, come esigenza di cogliere e pensare l’essere umano nella sua interezza, integrando i risultati delle indagini scientifiche sull’uomo per giungere a dare di lui un’immagine sintetica (Pansera, 2001, 10)
L’affermazione di Hawking secondo cui «la filosofia è morta» (Hawking, Mlodinow, 2010, 6) va ripesata alla luce del bisogno umano di sintesi complessiva.
E se dunque la scienza uccide la filosofia in quanto “filosofia naturale” (poiché forse è questo ciò che Hawking intende), la prospettiva filosofica colma i limiti della scienza, troppo parcellizzata per dare una sintesi complessiva della complessità del mondo, dell’uomo e della loro relazione.
Riferimenti bibliografici
— Barrow J., Tipler F. J. 1986. The anthropic cosmological principle, New York.Oxford University Press.
— Bergson H. 1998. Le due fonti della morale e della religione. Roma-Bari. Laterza.
— Colonnello P. (a cura di). 2015. Fenomenologie e visioni del mondo. Tra mente e corpo, Milano-Udine: Mimesis
— Crispini I. 2004. «Tra corpo e anima». Riflessioni sulla natura umana da Kanti a Plessner. Venezi: Marsilio.
— Gehlen A. 1983. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo. Milano: Feltrinelli.
— Hawking S., Mlodinow L. 2015. Il grande disegno. Milano: Mondadori.
— Kant I. 2009. Antropologia dal punto di vista pragmatico. Roma-Bari: Laterza.
— Leopardi G. 2006. Canti. Operette morali. Milano: RCS.
— Leopardi G. 2010. Lo Zibaldone. Milano: Oscar Mondadori.
— Leopardi G. 2014. Storia della astronomia dalla sua origine fino all’anno MDCCCXIII, Milano: La vita felice.
— Lost, serie TV di J. J. Abrams, Damon Lindelof, Jeffrey Lieber 5X14, 2009
— Nee S. 2005. “The Great Chain of Being”. “NATURE”, Vol. 435, 26.
— Nietzsche N. 1977. La nascita della tragedia. Milano: Adelphi.
— Pansera M. T. 2001. Antropologia filosofica. Milano: Mondadori.
— Rovelli C. 2011. Che cos’è la scienza. La rivoluzione di Anassimandro. Milano: Mondadori.
— Rovelli C. 2014. La realtà non è come ci appare. Milano: Raffaello Cortina.
— Rovelli C. 2015. 7 brevi lezioni di Fisica. Milano: Adelphi.
— Rovelli C. 2017. L’ordine del tempo. Milano: Adelphi.
— Rovelli C. 2021. Helgoland. Milano: Adelphi.
— Rovelli C. 2023. Buchi Bianchi. Milano: Adelphi.
— Sestov L. 1991. Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime. Milano: Adelphi.
Precedenti articoli di questa serie già pubblicati
— Il parricidio necessario: fisica, filosofia ed epistemologia (22 dicembre 2024)
— Il parricidio necessario: la meccanica quantistica tra epistemologia e antropologia (II) (16 febbraio 2025)
— La meccanica quantistica e il rapporto soggetto-oggetto (III) (30 marzo 2025)
