Che Spinoza fosse considerato l’ospite orientale della filosofia occidentale lo sapevamo già con Hegel. Che Spinoza, insieme a Bruno, fosse idealmente nato e cresciuto sulle rive del Gange lo aveva intuito Schopenhauer. Che Spinoza fosse, nel contesto dell’ampio mondo della spiritualità vedica, affine alla famiglia del tantrismo, lo stiamo imparando mano a mano che la conoscenza delle filosofie orientali progredisce in Occidente. Questo grazie anche ad un serio approccio al significato dello yoga, pratica meditativa tesa ad unire mente e corpo.
Così, una volta uniti tutti questi puntini, si ottiene quello che Andrea Sangiacomo, un giovane filosofo italiano in servizio presso un’università olandese, ha definito, in un suo libro di recente pubblicazione, Lo Yoga di Spinoza con il sottotitolo significativo di pratica della potenza ed esperienza dell’infinito.
Lo yoga è una disciplina antichissima che unisce pratiche fisiche, mentali e spirituali con l’obiettivo di raggiungere equilibrio, consapevolezza e benessere interiore. Il termine yoga deriva dalla radice sanscrita yuj, che significa “unire” o “congiungere”, riferendosi all’unione di corpo, mente e spirito. Numerosi sono i tipi di yoga della tradizione orientale di cui solo una parte sono conosciuti in occidente. Bene dunque ha fatto l’autore ad intitolare il suo libro lo Yoga di Spinoza, cercando di individuare la pratica che meglio si accorda alla teoria dello spinozismo.
Immanenza e trascendenza
Per verificare le reali affinità con la dottrina di Spinoza, bisogna però prima di tutto spiegare che cos’è il tantrismo. I Tantra sono quel complesso di libri che, eterodossi rispetto alla tradizione vedica, sfociano in un vero e proprio tipo di gnosticismo orientale. A dispetto di una certa superficiale pubblicistica invalsa in Occidente, che ha legato i Tantra esclusivamente a riti orgiastici e misterici, il tantrismo esprime più di altre tradizioni spirituali l’esigenza di un contatto intimo con la divinità e, più in generale, con l’Assoluto.
Il tantrismo è vicino allo spinozismo soprattutto per la sua declinazione monistica e per il rifiuto del dualismo, l’idea cioè che la realtà sia costituita ontologicamente da principi opposti. Se il pensiero di Spinoza, osserva Sangiacomo, non può e non deve essere appiattito su una banale concezione biologica della vita, l’immanenza della sua filosofia deve essere integrata con l’aspetto trascendente, costituito dall’aspirazione costante di iscrivere il finito nell’infinito. Cosa che fa il tantrismo nella sua ricerca di un’esperienza metafisica.
In questo senso è importante sottolineare che in Spinoza i due aspetti convivono in modo del tutto peculiare. Spinoza è conosciuto come il filosofo dell’immanenza, colui che vede la realtà interamente racchiusa nella natura, senza bisogno di ricorrere a un “oltre”.
Tuttavia, se per trascendenza intendiamo qualcosa che sta al di là della mente umana e che non possiamo conoscere in alcun modo, allora sì, questa idea è assente in Spinoza. Ma se invece intendiamo la trascendenza come una dimensione non riducibile alla semplice esperienza sensibile e temporale, allora Spinoza la include. Infatti, per lui la mente umana ha una parte che va oltre il mondo materiale e che si apre a una dimensione eterna e soprasensibile. Questa dimensione non è separata e relegata oltre il mondo, ma non è nemmeno riducibile alle cose che possiamo toccare o misurare. In questo senso, Spinoza fa convivere l’eternità con il tempo dentro la mente stessa: la mente umana partecipa sia del mondo sensibile e temporale, sia di un livello eterno e immutabile.
Di conseguenza, se per trascendenza s’intende un’entità completamente separata dalla mente, Spinoza non è un filosofo trascendente. Ma se s’intende la trascendenza come una realtà che esiste al di là del tempo e dell’esperienza sensibile, che la mente può comunque cogliere, allora Spinoza è anche un pensatore di tipo “trascendente” o, più semplicemente, metafisico.
L’ambivalenza del desiderio
Diversi sono tuttavia gli aspetti problematici dell’avvicinamento delle due prospettive. Il primo, come riconosce lo stesso Sangiacomo, è il conatus, uno dei centri della filosofia spinozista. Il conatus, cioè lo sforzo a perseverare nel proprio essere, è ciò che costituisce la condizione umana, al pari di quanto sostiene la tradizione yogica. Nelle filosofie orientali, in particolare nel buddhismo, il desiderio è considerato come qualcosa da cui liberarsi, primo gradino nella scala della sofferenza. Il Risvegliato, il Buddha, inizia il suo insegnamento spiegando che la chiave per vivere in modo più libero e consapevole sta nel comprendere la natura del desiderio e il modo in cui ci condiziona. Desideriamo piacere, successo, sicurezza, amore, riconoscimento. E quando otteniamo qualcosa, non basta mai: vogliamo di più, vogliamo che duri, vogliamo che non cambi. Tutto ciò è fonte di sofferenza e per questo il desiderio va estirpato.
Anche per Spinoza il desiderio è legato ad una componente negativa, costituita in questo caso dal fatto che, muovendo dal ricordo di una gioia passata, il desiderio finisce regolarmente nella tristezza volendo riprodurre l’esperienza piacevole in un contesto ormai mutato. Il desiderio, osserva Sangiacomo, è tristezza a causa della volontà impossibile, e spesso delirante, di riprodurre l’esperienza piacevole.
Tuttavia Spinoza non giunge a rimuovere il desiderio. Questo per due ragioni: primo perché questo significherebbe eliminare l’aspetto più caratteristico dell’essere umano; secondo perché il desiderio è espressione dell’infinita potenza di Dio. Come spiega efficacemente Sangiacomo: «nel conatus del finito risuona risuona la potenza del finito – anzi il finito non è altro che questo risuonare limitato dell’infinito. Se si togliesse il conatus di una cosa, la cosa sarebbe distrutta e annientata». Nel conatus si esprime dunque la stessa potenza di Dio, chiaramente enunciata da Spinoza nella prima parte dell’Etica: la potenza di Dio è la sua stessa essenza (E1P34) che, in quanto tale, si esprime nelle cose e non in modo indipendente da esse.
Questa concezione non solo negativa ma anche positiva del desiderio è tipica anche della concezione tantrica nella quale tutti gli elementi che costituiscono l’umano sono utilizzati in vista del suo potenziamento. Non a caso alcune massime del tantrismo recitano che «il successo viene conseguito mediante ciò che ha condotto alla caduta» o che «il veleno può sempre trasformarsi in farmaco»: massime che riconoscono tutte le forme dell’esperienza umana, anche quelle più negative. Potenziamento, dunque, e non solo liberazione; accrescimento personale in vista della libertà nella convinzione, come recita un altro detto del tantrismo, che «la liberazione senza la potenza è una burla».
Amor Dei intellectualis e hilaritas
L’altro centro della filosofia di Spinoza è l’amor Dei intellectualis. Conosciuto anche come terzo genere di conoscenza, esso dissolve (riconosce Sangiacomo) la contraddizione dell’appetito eliminando gli aspetti di tristezza legati alle forme dell’immaginazione. In una dimensione progressivamente crescente, le forme di conoscenza sono legate al corpo e quindi lo stesso amore intellettuale non deve intendersi come qualcosa di astratto e separato, intellettualistico come intende il senso comune. Al contrario, l’amor Dei intellectualis è conoscenza penetrante e adeguata delle cose singole, amore che deriva dalla conoscenza del proprio corpo. Con l’aggiunta che tale amore non nasce da un singolo soggetto finito perché esso è parte dell’infinito che si dà in Dio stesso. Il finito, da sé, non è in grado di accedere all’amore intellettuale di Dio il quale, in ultima analisi, non è altro che lo stesso amore con cui Dio ama se stesso in modo mediato attraverso l’individuo (E5P36).
Questa prospettiva non collima esattamente con la dimensione dei tantra ed in generale delle filosofie orientali in cui la potenza non è direttamente riferita a Dio ma è possibilità legata allo sviluppo dell’essere umano, da conseguire attraverso tecniche e comportamenti. In questo senso, forse (aggiungiamo noi), le due prospettive denunciano i rispettivi punti di partenza rispetto al divino: religioso, quello di Spinoza, iniziatico quello dei Tantra.
Nel tantrismo ad esempio, lo Yoga indica lo sforzo e la tensione finalizzata al superamento della condizione umana. Come ha scritto Evola nel suo Lo Yoga della potenza, «alla via della contemplazione esso contrappone quella dell’azione, della realizzazione pratica, dell’esperienza diretta. La pratica – sâdhana, abhyâsa – è la sua parola d’ordine. Un testo tantrico, fra i tanti, è molto significativo: “È cosa da donna stabilire una superiorità mediante argomenti dimostrativi; cosa da uomo è invece conquistare il mondo con la propria potenza”. Così ragionamenti, argomenti e inferenze li lasciamo alle altre scuole; ciò che importa ai Tantra è invece compiere fatti sovrumani e divini con la forza delle proprie parole di potenza». Parole che nascono da percorsi iniziatici che esulano dalla dimensione religiosa e successivamente filosofica di Spinoza.
Nel suo saggio, Sangiacomo riconosce ad esempio che l’hilaritas (tradotta spesso con il termine letizia), ovvero la consapevolezza del potenziamento del nostro essere, è una gioia più teorica che pratica e quindi difficile ad integrarsi nella vita quotidiana. Per questo motivo la pratica delle posture insegnata dallo yoga, con la loro integrazione di mente e corpo, teoria e prassi, è ciò che meglio riesce a sviluppare quella gioia che, altrimenti, finirebbe per essere confinata solo a livello teorico.
Numerosi sono gli spunti che Lo Yoga di Spinoza offre per chi intendesse approfondire la parentela tra due tradizioni così importanti per l’occidente e per l’oriente. Un discorso che meriterebbe un approfondimento specifico è quello relativo alla potenza e alla sua centralità nel sistema di Spinoza e in quello del tantrismo.
Sottolineiamo però il paradosso comune alle due prospettive a cui l’autore stesso invita a fare attenzione. Si tratta del paradosso consistente nella tensione che, se da una parte spinge alla continua trasformazione dell’ordinario, dall’altra intende accettare l’esistente in nome della necessità di tutte le cose. In questo senso, Spinoza e la tradizione yogica (declinata nella versione tantrica) sono due forme imprescindibili di continuo confronto e insegnamento.
Riferimenti bibliografici
– Sangiacomo. Andrea. 2024. Lo Yoga di Spinoza. Milano-Udine: Mimesis
– Spinoza. Baruch. 2007. Opere. Milano: Mondadori
– Abhinavagupta. 1960. Essenza dei Tantra. Torino: Boringhieri
– Evola. Julius. 2006. Lo Yoga della potenza. Roma: Edizioni Mediterranee
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