«Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere»
(Spinoza, Trattato Politico, I, 4)
Il desiderio come domanda di fondamento
Chiudevo il precedente articolo asserendo che la trasformazione del singolo esistente è determinata dalla consapevolezza di non poter stare, che è consapevolezza di doversi trascendere, intendendo radicarsi in quell’essere che non può non essere. Il desiderio autentico del singolo esistente, quello che determina la trasformazione, è l’istanza di radicamento nel fondamento, è l’intenzione di verità, non il conatus, il Trieb: lo stato di bisogno che caratterizza il finito è determinato dalla sua infondatezza, la spinta ad agire è data dall’istanza di radicamento che impone il trascendimento. Propriamente, l’autentico desiderio dell’ente finito è di oltrepassare quella contraddizione che lo costituisce, ossia risolversi completamente (senza residui) nel Tutto.
Levinas, in Totalità e infinito, anche se in un contesto teoretico radicalmente diverso da quello in cui si collocano le mie riflessioni, ha colto questa inversione nel rapporto di fondazione tra bisogno -desiderio rispetto alla concezione moderna.
Il filosofo franco-lituano afferma decisamente che «il bisogno umano si fonda sempre sul Desiderio» (Levinas 2004, 117). Nel bisogno, infatti, il singolo esistente può fare “presa sul reale” e aspirare alla saturazione del bisogno mediante un’azione di inglobamento-assimilazione dell’oggetto (altro da sé), facendo altresì coincidere la percezione della saturazione con il compimento dell’azione intrapresa per soddisfare il bisogno stesso. La saturazione (temporanea) del bisogno viene percepita come godimento. Il carattere contingente ed effimero della saturazione-godimento è quello che fa dire a Schopenhauer che – nei viventi – ogni godimento è solo illusorio e la vita oscilla tra dolore e noia. Ma su questo tornerò.
Secondo Levinas, però, negli esseri umani (a differenza di altri viventi), il godimento è dato dal fatto che, nell’atto del saturare il bisogno, l’umano “mantiene memoria” della specificità del bisogno avvertito (della sete, della fame, del tepore ecc.): si gode “nel bere”, “nel mangiare”, “nell’essere riscaldato” … L’uomo dunque è felice a muovere dal – nel – bisogno: ciò sta ad indicare che, negli umani, anche nella dimensione più dipendente dalla finitezza e dalla corporeità, il piano fisiologico è costantemente trasceso. Nel cercare appagamento, il singolo esistente finito si “stacca” da quel mondo di cui peraltro si nutre. Per ciò Levinas può affermare che il godimento è “l’inveramento del bisogno”, ossia ne esprime “l’originaria sincerità” (che andrebbe piuttosto chiamata la profonda struttura): lo specifico degli umani consiste in questo separarsi dall’anonima esistenza in quanto capaci non solo di riempire vuoti, ma di “godere” della vita, (e dunque del proprio abbisognare); godere della vita nell’abbisognare è il proprium di quell’esistente finito che ancora non ha chiarito a se stesso “il vero oggetto del desiderio”. La soggettività finita, nel suo essere corporeo (è l’essere corpo che, infatti, de-finisce e separa) è mantenuta in essere dal godimento, ma da un godimento sistematicamente destinato allo scacco e alla delusione.
Il desiderio autentico è intenzione di pienezza e, dunque, è meta-fisico; mira a quella che Severino definirebbe la “gioia”, non ad un appagamento determinato. Così scrive Levinas: «I desideri che possono essere soddisfatti assomigliano al desiderio metafisico solo nella delusione della soddisfazione o nella esasperazione della non soddisfazione e del desiderio che costituisce la voluttà stessa. Il desiderio metafisico ha un’altra intenzione – desidera ciò che sta al di là di tutto quello che può semplicemente completarlo» (Levinas 2004, 32). Il desiderio metafisico «apre alla dimensione dell’Altezza» (Levinas 2004, 33). E l’Altezza è sempre oltre la somma degli appagamenti.
Meriterebbe (in sede filologico-storiografica) di essere discussa la forzata (e teoreticamente insensata) distinzione che Levinas pone tra totalità e infinito (là dove si lascia intendere che la totalità è qualcosa di “finito” e dunque non propriamente metafisica, ma io direi “non propriamente totalità”, ché una totalità finita è una totalità che lascia altro fuori di sé e dunque non può essere mai il “tutto”; qui la nozione di “totalità” finisce per ricadere in quella degli “infiniti determinati” teorizzati da Cantor).
Ma che cosa significa affermare che «i desideri che possono essere soddisfatti assomigliano al desiderio metafisico solo nella esasperazione della non soddisfazione» se non che il soggetto empirico, finito, determinato può dare compimento al desiderio metafisico solo superando la propria contraddizione, ossia “andando oltre sé” e che, pertanto, finché pretende di restare “finito” non può propriamente “compiersi”? La pretesa di completarsi restando finiti (inglobando bulimicamente l’altro da sé) è la perversione dell’intenzione di essere pienamente nell’Intero.
“Il presente non basta a nessuno”
Levinas, pur negli equivoci segnalati, comprende bene che l’alternativa “mangiamo per vivere” e “viviamo per mangiare” è parziale e va oltrepassata. Secondo Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, II, V), Socrate affermava che “gli altri uomini vivono per mangiare, mentre lui mangia per vivere”, ma questa inversione non basta a fugare l’equivoco alla base del proverbio latino che dice che a causa della vita si può perdere la ragione (causa) del vivere (propter vitam, vivendi perdere causas). Aristotele concepisce la felicità come attuazione-compimento della tendenza dell’uomo al bene e mantiene la superiorità delle virtù dianoetiche – quelle che consentono di sapere che cosa è veramente il Bene cui si tende – su quelle semplicemente etiche; la “virtù di snodo” tra i due domini è la phronesis, ossia la saggezza, la capacità di deliberare su ciò che è buono o utile per la vita dell’uomo là dove non è possibile determinare con chiarezza che cosa è “veramente” buono.
Con le scuole ellenistiche, invece, si comincia quell’operazione di riduzione della “metafisica” alla “fisica” che ritornerà anche nella modernità. Tale riduzione consente di articolare una gerarchia dei bisogni che schiacciano l’istanza di trascendimento su ciò che di fatto è indispensabile al bios (sostituendo il necessario metafisico – l’essere che non può non essere – con l’indispensabile empirico). Epicuro teorizza, infatti, la distinzione tra bisogni “naturali e necessari”, bisogni “naturali ma non necessari”, bisogni “non naturali e non necessari”. L’unica felicità possibile (“democratica”, alla portata di tutti) è quella consentita dalla soddisfazione dei primi: mangiare quando si ha fame, bere quando si ha sete …
Ma il darsi fattuale dei “bisogni naturali ma non necessari” sta ad indicare che la mera sopravvivenza non basta agli umani. Anche se pochi se lo ricordano, lo stesso Platone, all’inizio della Politeia (segnatamente nel libro II, 372d), quando Socrate comincia a delineare la struttura della “città giusta” limitandosi a definire quali categorie di lavoratori sono necessarie perché possano essere soddisfatti i bisogni essenziali, fa dire a suo fratello Glaucone che questo può andare bene se si intende fondare una «città di porci» e non una città di umani: gli umani tendono a più della mera sopravvivenza, ne è prova (secondo Glaucone) l’appetizione del “lusso”, etimologicamente il surplus, l’eccedente. In questo senso, cioè, l’aspirazione al lusso deve essere letta come trascrizione pervertita del desiderio, dell’intenzione costituiva degli umani a trascendere la loro dimensione finita: come recitava il titolo di un libro di A. Paoli (1975), “il presente non basta a nessuno”.
Nell’etimo del desiderio c’è il rimando a quelle stelle (sidera) che punteggiano la volta celeste, segnando il limite tra il mondo umano e quello “iper-uranico”, dove risiedono stabilmente la verità, la pienezza, il Bene. Sono queste le stelle che orientano Parmenide nel suo viaggio notturno verso “il sentiero del giorno”. L’uomo desidera e, nel Desiderio, non si dà “sazietà” per riempimento, ma necessità di essere pieni senza più mancare di nulla; l’acqua di cui abbiamo veramente sete è quella che non ci costringe a tornare ad attingere, come il Cristo indica alla donna di Samaria (Gv. 4, 13-14): «chi berrà dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete in eterno. Anzi, l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna».
Riferimenti bibliografici
– Levinas, Emmauel. 2004. Totalità e infinito. Milano: Jaca Book.
Articoli di questa serie già pubblicati
– Struttura del desiderio (17.I) (24 maggio 2026)
– Oltre il conatus (17.II) (21 giugno 2026)
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