Se “Dio può essere presente nella creazione solo nella forma dell’assenza” (S. Weil), il riferirsi a Dio è riferirsi a una mancanza; la differenza “ontologica” (o se si preferisce “teologica”) tra creature (enti) e Dio (essere Assoluto) va ripensata, e alla luce di tale ripensamento va riproposto il tema della sua dicibilità.
Se è possibile, come pretende Heidegger (in Vom Wesen des Grundes, Sull’essenza del fondamento) pensare il singolo esistente, colui che “intanto c’è” (il Da-sein, lo Esser-ci) come “fondamento” del suo essere-nel mondo, ossia come “responsabile” del suo progettare e del suo mantenersi in essere, non si può non rilevare che l’Esserci (nel mondo) è stato gettato e di tale deiezione non è responsabile: l’Esserci non fonda se stesso come ente, bensì – nella sua insufficienza a sé (che lo costringe a pro-gettare) rimanda ad un fondamento che lo oltrepassa, lo trascende. Ciò che Heidegger tende ad attribuire all’Esserci vale per ogni ente: ogni ente in quanto tale, ponendosi solo in relazione, è costituito da questa relazione e non può esistere in sé, non si fonda da solo: richiede un essere che lo fondi. L’essere, per fondare, non può a sua volta rinviare ad altro; deve essere “quod in se existit et per se concipitur” (Spinoza); l’ente, invece, è sempre “in altro” e si pensa solo grazie alla mediazione di questo altro: questa è la dif-ferenza (onto-teologica); tale differenza non si ricompone fintanto che l’ente pretende di permanere nel suo dif-ferire dall’essere.
Se gli enti “appaiono” (e all’interno di questo orizzonte dell’apparire possono venire detti), appare (e può venire detto) anche il rinviare dell’ente al fondamento: non può apparire, però, e non può venire “denotato”, mediatamente, il Fondamento. Il dire appartiene all’apparire e nell’apparire appaiono solo enti.
Se l’Essere Fondante continuiamo a chiamarlo “Dio” (come ha fatto da sempre il pensiero occidentale), e se chiamiamo “mondo” l’orizzonte in cui si muovono gli enti che appaiono (e scompaiono) il mondo rimanda a Dio come suo fondamento, ma Dio non può apparire nel mondo (apparirebbe come ente e, dunque, non come totalità, non come Dio). Il Nuovo Testamento dimostra piena consapevolezza di ciò: «Dio nessuno lo ha mai visto» (Gv 1, 18).
E ancora Paolo (Fil. 2, 7-10): Dio può entrare nella creazione solo facendosi creatura, ossia «svuotando se stesso e assumendo una condizione di servo»; può tornare ad essere riconosciuto come Dio (e «far piegare ogni ginocchio») solo allorché «umilia se stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce», ossia apparendo nella massima distanza possibile da ogni rappresentazione “ordinaria” del Dio (nella massima distanza dalla sua onnipotenza): il povero cristo che chiude la sua vicenda terrena con il lamento del salmo dell’abbandono (di questa nozione di Dio): «Dio mio Dio mio perché mi hai abbandonato», (sal. 22); secondo i vangeli di Marco (15, 34) e Matteo (27, 46) queste sono le ultime parole dell’uomo Gesù, nel momento in cui dà pieno compimento (“Τετέλεσται”, questa è invece – secondo Gv 19,30 – l’ultima parola di Gesù morente) alla sua missione di rivelatore, ossia togliendosi come determinazione, come ente determinato, come singolo uomo. Il culmine del “finito”, il suo “compiersi” è il “togliersi” come finito. Così, poeticamente e misticamente, sintetizzerà Davide Turoldo secoli dopo: «Fede vera / è al Venerdì Santo / quando Tu non c’eri / lassù. / Quando non una eco / risponde / al suo grido / e a stento il Nulla / dà forma / alla Tua assenza».
Sempre seguendo il vangelo di Giovanni, (Gv, 16,7) la sparizione dell’uomo (ente finito) Gesù è indispensabile per rendere possibile la rinascita spirituale di ogni uomo: «ma io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne vado, non verrà a voi il Paràclito»; «lo Spirito della verità, vi guiderà a tutta la verità» (Gv 16,13). «se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio». (Gv 3, 5).
A ciò, alludeva Heidegger quando parlava di “Ab-grund”, di “abisso” come “s-fondamento”; un modo anche questo di dire poeticamente (misticamente) che l’orizzonte dell’apparire è l’orizzonte del sottrarsi di Dio e del permanere insoddisfatta della domanda che Lo cerca.
Se invece, come affermava Severino in Essenza del nichilismo, chiamiamo Dio la «totalità immutabile degli enti» restiamo nell’equivoco e nella pretesa (al limite della blasfemia, perché anche la totalità degli enti è un ente): Dio, invece, è la “ni-entità”; Eckhart è lapidario. Se gli enti “sono”, Dio è il “non-ente”, se Dio è, gli enti non sono; dovremmo dire: sono e non sono (l’orizzonte dell’apparire è l’apparire della contraddizione). La contra-dizione, il differenziarsi di ciò che dovrebbe essere identico costituiscono anche la radice della sofferenza («dove vi è divisione, anche per un attimo, là vi è pericolo, là vi è grande indigenza» dice Adi Śaṅkara (circa 750 d.C.), il classico maestro e rappresentante dell’Advaita Vedanta, la dottrina della cosiddetta “non dualità”).
Śaṅkara e Eckhart concordano anche in ciò: il distacco dai nomi è altresì distacco dai legami con le cose (ivi comprese quelle “forme” di religione che “costruiscono Dio” a immagine e somiglianza dell’ego, strutturalmente idolatriche: rispecchiano e sublimano le aspettative “psicologiche”, non spirituali, degli uomini che le edificano). La tensione radicale verso l’Assoluto, nel mentre rinuncia al possesso “tetico” del dirlo e del rappresentarlo finitamente (così Giovanni della Croce: «Dio non cade sotto il dominio di un’immagine o di una forma, né è contenuto da una cognizione particolare; perciò l’anima, per unirsi a lui, non deve cadere sotto una forma o una conoscenza distinta»), deve assumere e oltrepassare ogni forma e conoscenza distinta, così come da ogni “possesso”. Negatio negationis e ablatio alteritatis scandiscono quel cammino di perfezionamento che è, in uno, teoretico e morale; l’eckhartiano autore della Teologia tedesca (inizi 1300) scrive: «Perciò devo attendere solo Dio e la sua opera, lasciando perdere ogni creatura con la sua opera, e soprattutto me stesso». Il distacco, cioè, porta al superamento (hegelianamente aufhebung) dello io psicologico e ne determina la mistica “morte”, imprescindibile per la nascita dell’io spirituale. Così Eckhart traduceva il tollere latino di Mt 16, 24, che la Bibbia Cei traduce con “prendere” (chi mi vuol seguire prenda la sua croce e mi segua): ûfheben, ossia l’hegeliano Aufheben.
La croce di ciascuno è l’egoità finita e la sua pretesa di salvezza senza accettare la necessità di negarsi: questa croce va “presa e portata oltre” sé.
Su questo converge anche la filosofica induista di Śaṅkara: l’unica vera realtà è rappresentata dal Brahman: «Veramente essente è solo il sat, l’essere stesso: l’eterno brahman. Immutabile, senza modificazione e cambiamento, senza parti e molteplicità», senza la pluralità delle diverse determinazioni e dunque, necessariamente uno, identità immediata di essere e sapere di essere, (identità di Brahman e di Atman, lo Spirito): l’Assoluto. In se stesso il Brahman è invariabilmente “soltanto uno”, «advitīya», mancante di dualità. L’identità immediata di Brahman e Atman è al di là delle “tre contrapposizioni” di conoscente, conosciuto e atto di conoscenza. Il Brahman non può essere oggetto di conoscenza ordinaria, perché ogni oggetto conosciuto è distinto dal soggetto che lo conosce.
A causa dell’oscuramento (Avidyā – ignoranza) che ci impedisce di vedere rettamente la nostra vera natura, tendiamo anche a proiettare sul Brahman attributi finiti che non gli appartengono (il dio psicologico cui si accennava sopra). Bisogna dunque liberarsi dell’ignoranza e squarciare il velo dell’apparenza, «māyā», che produce l’illusoria molteplicità delle cose nel loro dif-ferire.
Come si vede, in ciò le tradizioni mistiche convergono, confermando la tesi di R. Otto: nella mistica agiscono motivi originari dell’anima umana che, come tali, sono del tutto indifferenti alle distinzioni di latitudine o di cultura e mostrano una sorprendente “unità nello Spirito”: se l’unica via perseguibile dai mortali per tentare di dire Dio è quella del “neti-neti”, non così né così; se del Dio, del Brahman, si può dire solo ciò che non è; anche per Adi Śaṅkara, come per Ungaretti, per pensare l’Eterno l’uomo «non ha che [da negare] le bestemmie».
Articoli della serie già pubblicati
– Del nominare Dio invano (16.I) (14 febbraio 2026)
– Affermare è negare (16.II) (22 marzo 2026)
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