Per un paradigma non dualistico della corporeità: l’esperienza del pensiero cinese

Paradigmi a confronto
Dacché si fa filosofia l’Occidente ha introdotto teorie metafisiche basate su una distinzione dualistica tra anima e corpo, che hanno alimentato il dibattito lungo il corso dei secoli. Abbiamo sempre pensato sdoppiati tra una realtà puramente intelligibile e una sensibile, costruendo impalcature gnoseologiche che collegano l’una all’altra secondo le più varie modalità. Solitamente si è fatto ricorso ad una visione trasversale in cui dal fuori (da dove arriva l’impatto muto delle sensazioni) si passa al dentro (regno di una noesi sospesa nel vuoto) privilegiando – sin dai tempi di Platone – la sfera dell’anima, subordinando il corpo al mero ricettacolo dei sensi e dei loro inganni. È solo in tempi più recenti che la filosofia ha mosso passi decisi verso nuovi possibili paradigmi, coadiuvata dal dialogo con le scienze naturali e dall’intersezione con pratiche esistenziali altre, come l’arte, la scrittura; senza nulla togliere ad argomentazioni di tipo prettamente filosofico, sia dal lato continentale (si pensi al lavoro fenomenologico di Merleau-Ponty o alla decostruzione di Derrida) sia da quello analitico (con Sellars o McDowell) che nel XX secolo hanno scardinato questo tipo di mentalità aporetica sia dal punto di vista della contrapposizione metodologica di razionalismo ed empirismo, sia andando ad indagare le semantiche eurocentriche che differenziano sensibile e noetico, derubricando il primo come piano dell’essere inferiore al secondo; o mostrando come una filosofia della mente che si rispetti non possa rimanere ancorata al mito del dato o considerare la sensibilità come un apporto muto dal mondo esterno, come se la percezione non fosse già la nostra prima carica di teoria che investiamo sul mondo. E, man mano che i confini che separano i fuori e i dentro (mondo-corpo e corpo-mente) crollano, ci accorgiamo che è impossibile trattare il tema della corporeità come uno qualunque. È impossibile trattare il corpo come un oggetto tra tanti. Esso non solo costituisce il nostro accesso primario al mondo, ma compartecipa della sua formazione, della costruzione dinamica di un senso diventando il primo avamposto della nostra stessa teoresi. La filosofia, infatti, non può più considerarsi una prassi avulsa dalla pletora dei bisogni, dei desideri, come una metafisica dal punto di vista di Sirio. Scrive a riguardo Merleau-Ponty:

«Se filosofare è scoprire il senso primo dell’essere, non si filosofa, dunque, abbandonando la condizione umana: è necessario invece immergervisi. Il sapere assoluto del filosofo è la percezione. […] La percezione è a fondamento di tutto perché essa ci insegna, per così dire, un rapporto ossessivo con l’essere: esso è là, davanti a noi, e tuttavia ci raggiunge dal di dentro» (Merleau-Ponty, 2008, 22)

La percezione – attività con cui il corpo continua a fiorire e a far fiorire il mondo come orizzonte che si disvela – è la soglia duale, relazionale che non può essere irretita da qualsivoglia dualismo. Il corpo, chiave del nostro essere-al-mondo, può e deve essere la bussola della ricerca filosofica come ricerca ed esercizio di vita, nell’intreccio estetico dei suoi condizionamenti e della libertà che ci dona.

Per poter rendere questa ricerca globale, è interessante domandarsi se al di là della nostra storia fatta di dualismi esistano delle risorse in grado di mostrarci quanto abbiamo lasciato di impensato fino alla seconda metà del secolo scorso, o comunque lasciato in ombra preferendo reiterare schemi a noi familiari. Se è possibile decostruirci dall’interno, aprire delle fessure nella nostra mentalità, perché non cercare un altrove da cui mediare un’alternativa che possa allargare questa fessura, fornire nuovi strumenti di riflessione per fronteggiare le recrudescenze del dualismo, le gerarchizzazioni dei corpi, la loro idealizzazione e standardizzazione, la monodirezionalità del bello? Questo è quanto proponiamo attraverso la lettura di François Jullien impegnato in una decostruzione da fuori aprendo un cantiere tra Europa e Cina.

Né corpo, né anima: nutrire la vita
Il pensiero classico cinese, sviluppatosi lungo un’asse linguistica altra rispetto a quella indoeuropea ha seguito traiettorie diverse dalla soluzione dualistica, concependo la vita e la corporeità come un’immanenza dinamica attraverso retoriche che potrebbero sembrarci quasi opposte alle nostre. A partire dai classici del taoismo, notiamo che il corpo non è separato dall’anima, ma ne costituisce il contrappunto polare, indissolubile come lo sono le due metà del taijitu (太極圖): unità di corpo e mente, di pieno e vuoto, senza soluzione di continuità tra piano materiale e piano spirituale racchiusi entrambi nel soffio vitale. Il Qi (氣), il cui ideogramma (stilizzazione di un pugno di riso cotto che emana vapore) già racchiude materialità e spirito, concrezione e rarefazione, senza che vi sia opposizione tra due sostanze. Il corpo non è diverso dallo spirito, lo spirito non è diverso dal corpo e così il nutrimento dell’uno è il nutrimento dell’altro a differenza di quanto lasciato intendere dal dualismo occidentale. Infatti, potremmo partire, come del resto fa Jullien, proprio da una delle espressioni che più riguardano la nostra corporeità nel quotidiano, il “nutrirsi”, ovvero una delle azioni basilari e necessarie per la nostra sussistenza corporea. Da un lato noi nutriamo il nostro corpo, dall’altro nutriamo – simbolicamente, metaforicamente, sdoppiandoci su un piano metafisico – la nostra anima, la nostra mente attraverso le varie attività intellettuali, come la filosofia, la musica o l’arte più in generale. A monte della filosofia sta questa differenza, che, come insegna Derrida, non solo divide e distingue ma anche gerarchizza, subordina, rubrica i piani dell’essere – mettendo in rilievo la componente metaforica e considerando più essenziale la nutrizione dell’anima di quella del corpo, visto come una prigione. Potremmo dire che il grande scarto linguistico-culturale per Jullien riguarda il fatto che il pensiero classico cinese non abbia concepito l’immortalità della sostanza “anima” (Jullien, 2006, 12-13) ma abbia preferito ragionare in termini di polarità dinamiche piuttosto che statiche e dualistiche (di cui bisogna forzare l’aporeticità attraverso qualche escamotage): invece che alimentare l’idea di un’immortalità guadagnata attraverso il nutrimento del logos ci si concentra – ad esempio nello Zhuangzi – nel raggiungimento di una longevità della vita organica nel suo plesso immanente, terreno in cui forze opposte (yin e yang) una volta abbandonata la concrezione energetica del corpo umano tornano alla terra e continuano a fluire nel medesimo Qi che tutto anima e tutto vivifica. Così il saggio non disdegna la corporeità o la sensibilità come mera necessità della carne, bensì vive in armonia ricercando una naturalezza che gli consenta di non ostruire il soffio vitale: egli insomma cerca di “nutrire la vita” più che l’una o l’altra metà in cui si troverebbe eternamente spezzato. Il corpo – come un paesaggio dipinto su un rotolo, per usare una metafora artistica – è natura in costante trasformazione. A Shen (身), l’entità individuale, non si oppone il cuore-mente Xin (心), sdoppiato verso una dimensione ideale, delle essenze; bensì si assomma l’aspetto materico e spirituale senza cesura; a Xing (形) la forma “attualizzata” che ora è il mio corpo non si oppone il Qi l’energia, il soffio, il respiro che lo pervade consegnandolo ad un eterno mutamento. Già da qui dovremmo dunque proporre il primo slittamento concettuale, o porci la prima domanda: e se invece di reiterare costantemente la logica e la retorica della separazione dualistica (in barba a prove scientifiche o ragionamenti filosofici, strumentalizzandole o ignorandoli) provassimo ad avallare una logica della “respirazione”? Alternanze di vuoti e pieni, più che frammentazioni della coscienza; continuità organica più che astrazione esplicativa. Così, il corpo può diventare non solo oggetto di una riflessione gnoseologico-teoretica separata da quella estetica ma un tutt’uno con essa, considerandosi cuore pulsante dell’esistenza, di essere prima espressione, direbbe Merleau-Ponty, di una deiscenza continua (Merleau-Ponty, 2019, 537-539) del nostro essere, del tempo e dell’altro che ci coabita. Del resto, corpo e mente in Cina, così come in una possibile filosofia della dualità che non sia dualistica, si compenetrano in un implesso fenomenologico-ermenutico (Ghilardi, 2014, 33) senza prevalsa. Il corpo non è visto come l’impedimento dell’immortalità, ma il luogo aperto in cui vivere la vita e accettare la morte come parte indiscernibile del nostro tempo:

«Conservare la propria vita non significa infatti fissare su di essa la propria attenzione; e ancor meno può significare ingegnarsi a bloccare in sé la vita e volerla salvare il più a lungo possibile dal suo aborrito contrario: la morte. Ma invece congiungersi nell’intimo della propria vita con la logica del vitale che comporta, con la stessa legittimità la scomparsa e l’avvento, o l’espirazione e l’inspirazione, e “conservare” così la propria vita aperta al rinnovamento per alternanza del processo globale della vita» (Jullien 2005, 33-34)

La vitalità che sfugge all’astrazione dualistica è quella che il saggio dello Zhuangzi ottiene quando è un tutt’uno con la via (Tao, 道), dimentico delle sue ossessioni, delle astrazioni e delle precomprensioni che gli impediscono di vedere che gli opposti fanno parte di unico movimento del quale lui partecipa; ed è attraverso questa esistenza corporea, che l’altro ci sospinge liberamente verso un’evoluzione libera dal τέλος (Jullien, 2006, 123), dall’adeguamento forzato verso ideali che non ci appartengono, verso forzature mascherate col nome di felicità. Certo è che questo primo contatto con l’esperienza filosofica di Jullien ricavata dal pensiero cinese, ci può offrire gli strumenti per forzare ancora di più lo scarto tra paradigmi e canoni con cui abbiamo imparato a percepire e a rappresentare la nostra corporeità.

Dall’assoggettamento del bello alla pregnanza del corpo
In secondo luogo, dopo la questione del nutrimento e aver (seppur brevemente) accennato ad una logica della respirazione, potremmo prendere in analisi il modo in cui il corpo – seppur visto come la nostra componente meno nobile – sia stato simbolicamente preso nella sua nudità come modello (εἶδος) dell’essenza dell’uomo: il nudo – tema portante della nostra storia dell’arte – ha svolto in larga parte una funzione idealizzante riguardo ciò che poteva rispondere alla domanda: che cos’è l’uomo? Innanzitutto, è forma pura, spogliata dei residui materici, si dà in tutta la sua piena manifestatività come vorrebbe Platone, è un ponte verso il sovrasensibile; è plastico, definito, proiettato verso un mondo delle essenze. Sotto il monopolio del bello (il bello sostanzializzato) si conferma una presenza, che tende verso una perfezione immortale; dunque non-vitale, non corporea, asfittica; sia chiaro, lungi dal rinnegare la portata dell’arte occidentale, è interessante vedere come vi possa essere un’altra via d’accesso alla nostra corporeità laddove “il bello” non è diventato il metro di riuscita di una rappresentazione artistica, oppure il metro di giudizio di un corpo, di una vita, di una persona. Non che non esistessero canoni estetici in Cina, tuttavia il modo in cui si è preferito ragionare e rappresentarsi ha sempre a che fare con la natura complementare della nostra esistenza: quindi nella polarità tra vuoti e pieni, celato e disvelato, tra concrezioni e rarefazioni di energie. Più che parlare di presenza, nei dipinti cinesi si deve parlare di pregnanza dei corpi, dei paesaggi (Jullien, 2012, 93), ovvero della loro capacità di non occludere la vitalità che li attraversa, senza dover per forza uniformarsi ad una natura proporzionata, canonizzata con la scusa dell’universalità; il corpo, la nostra esperienza del corpo, non è la stessa riprodotta da chi lo vuole semplice sistema di ingranaggi e geometrie, non si conforma nell’identico, ma se fa parte di un’identità, allora ne farà parte cambiando, invecchiando, non coincidendo con se stesso e con l’altro ma relazionandosi ad esso. Si tratta di dipingere e abitare le trasformazioni silenziose dei corpi, più che di incasellarli, farne una gerarchia, separarli dalle menti, etichettarli di un valore che non corrisponde alla loro valenza (Jullien, 2012, 75), ovvero al loro potenziale trasformativo.

In questo senso, il corpo può divergere dal monopolio del bello, può aprirsi strade che non solo costituiscono un’alternativa estetica, ma anche una controcondotta etica, un modo di resistere a dinamiche di assoggettamento e uniformazione, di disciplinamento; non si tratta, ancora una volta emerge quest’importanza, di sciogliere il dualismo come mera faccenda teoretica, ma di trovare alternative anche al dualismo che separa teoria e prassi, modi in cui percepiamo il reale e in cui lo formiamo muovendoci – al di fuori di metafora – in esso.

Le domande che restano da porre a un cartesiano
Domandiamo dunque ad un dualista, in ultima istanza, contro le sue tesi: con quale indubitabile sicurezza si afferma che la divisione forte tra anima e corpo non dipende da un modo linguistico? Dall’essere situato in una cultura che ha sempre sdoppiato se stessa tra mondo ideale e realtà empirica? Che il corpo non sia (invece che un simulacro dell’ideale) la soglia dinamica tra queste due polarità? Solo messi in discussione questi assiomi, che Cartesio stesso si era dimenticato di porre in dubbio, sorgeranno altre domande di non minore importanza: siamo sicuri che all’altezza di un presente globalizzato sia ancora il caso di proporre questo tipo di modello? E che questo tipo di modello, nella pretesa universale della filosofia, non abbia invece finito per essere sussunto nell’uniformità e un assoggettamento dei corpi, una standardizzazione che nella prassi ne spezza la vitalità sempre plurale?

Riferimenti bibliografici

• Ghilardi, Marcello. 2014. Il vuoto, le forme, l’altro, Brescia: Morcelliana.
• Jullien, François. 2006. Nutrire la vita (ed. it. a cura di M. Porro). Milano: Raffaello Cortina.
• Jullien, François. 2012. Quella strana idea di bello (ed. it. a cura di B. Piccioli e A. De Michele). Bologna: Il Mulino
• Merleau-Ponty, Maurice. 2008. Elogio della filosofia (ed. it. a cura di C. Sini). Milano: SE.
• Merleau-Ponty, Maurice. 2019. Fenomenologia della percezione (ed. it. a cura di A. Bonomi). Firenze: Bompiani.

Foto: mappa Asia Nova, XVII secolo.