Identico cioè diverso

Il corollario del principio di non contraddizione è il principio di identità che, nella sua formulazione più semplice, afferma che ogni cosa è identica a se stessa (A=A). Severino, anche in questo caso prendendo le mosse da Aristotele, nota al riguardo come lo stagirita e i suoi interpreti siano passati sopra una cosa sorprendente senza farne un problema, il fatto cioè che per dire uno bisogna dire due: l’enunciazione dell’identità è immediatamente affermazione della molteplicità. La conseguenza di ciò è che nel principio di identità si finisce per pensare l’esatto opposto di quello che Aristotele aveva teorizzato nel principio di non contraddizione, in quanto dire che l’uno sia due significa dire l’essenza stessa della contraddizione (e con ciò stesso si finisce per pensare l’inesistente e il nulla in cui consiste propriamente la svista di Aristotele). La strada che intraprende Severino (se così si può dire) è tutt’altra: mostrare l’autentica identità dell’esser sé di ogni essente, via obbligata nel suo sistema per affermare l’eternità dei singoli essenti.

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Bergson, lo slancio vitale che oltrepassa se stesso

Per Edizioni ETS è appena uscito il saggio Bergson oltre Bergson. La storia della filosofia, la metafisica della durata e il ruolo di Spinoza, scritto da Saverio Mariani, uno dei componenti di RF. Pubblichiamo qui l’introduzione al volume.

L’intento di questo lavoro è già in parte espresso dal titolo: Bergson oltre Bergson. Esso indica il tentativo di rileggere Bergson liberandolo da alcuni pesanti pregiudizi che ne hanno a volte impedito una lettura radicale e perciò capace di ricondurre la sua opera entro una vera e propria tradizione eretica del pensiero occidentale. Si tratterà dunque di ragionare sul pensiero dell’autore nella sua totalità, in quanto tale eccedente le singole parti. Come per la durata, anche il pensiero, preso nella sua interezza, sconfina dal recinto costituito dai frammenti che lo compongono. La filosofia di Bergson è mossa da una tensione all’accrescimento, si spinge continuamente verso ciò che è (ancora) virtuale; per questo motivo essa deve essere trascesa, non può subire una chiusura concettuale che ne eliminerebbe, invece, proprio quella volontà di sviluppo. Ma è doveroso andare oltre Bergson giacché fermarsi significherebbe precludersi tutto l’ampliamento insito nel pensiero dell’autore, essere refrattari al cambiamento e alla novità. Il gesto qui richiesto è quello che lo stesso Bergson richiede al suo lettore, costituendo un pensiero aperto che è immediatamente tradito da chiunque lo consideri finito, concluso, definitivo.

Procederemo considerando la sua una svolta centrale nella storia della filosofia moderna e contemporanea, con la deliberata volontà di includere nella nostra ricerca il suo “metodo”, evitando però di compiere gli stessi errori che egli imputa a buona parte della filosofia: definire le proprie tesi come dogmi indubitabili e pensare al metodo come a una strada obbligata e chiusa. Questo, come detto, è un passaggio essenziale per assumere a pieno la portata teoretica delle tesi bergsoniane. Non dobbiamo, e non possiamo, fermarci a Bergson; piuttosto, proprio grazie a Bergson, occorre essere capaci di proseguire l’itinerario di ricerca aperto dalle sue riflessioni, finanche rigettandone alcune conclusioni. Per dare ragione di questo processo si può dire, dunque, che da una parte è contenuta in Bergson stesso la tendenza ad oltrepassarsi; dall’altra questa risulta un’urgenza agli occhi della ricerca contemporanea.

Per dimostrare la necessità di superare Bergson al fine di comprenderlo intimamente, e per dar prova della sua appartenenza ad una tradizione filosofica ben precisa, ho esaminato due strade, che appaiono separate ma si richiamano a vicenda nella costituzione del medesimo orizzonte: la lettura che il Bergson professore fa degli antichi greci e il rapporto molto particolare che egli intrattiene con Spinoza. È quindi il rapporto con il passato che ci permette di “mettere in moto” un meccanismo inclusivo che eviti di pensare a Bergson isolatamente – come un filosofo svincolato da ogni legame ed estraneo a ogni tessuto del pensiero – e soprattutto ci dà la possibilità di mostrarne l’importanza nel panorama filosofico occidentale.

Entrambi i corni dell’argomentazione – filosofia antica e rapporto con Spinoza – sono infatti tappe imprescindibili al fine di scorgere, da una parte, il vivo radicamento di Bergson all’interno della storia della filosofia; dall’altra la sua distanza rispetto ai maggiori modelli nei quali essa si è manifestata. Nel contesto di questo secondo momento dell’argomentazione, utilizzo il termine eretico, intendendo non chi, quasi per statuto preso, rompa con gli schemi prefigurati o si limiti a rovesciare l’ordine dei fattori, ma chi sposti la posizione dalla quale si guarda il reale. L’eretico è molto più di un distruttore, di un filosofo col martello alla Nietzsche, poiché non disloca l’attenzione da un elemento a un altro, ma rivolta il punto (se possiamo definirlo “punto”) dal quale osserviamo i fenomeni e il mondo.

Nelle lezioni di Bergson sulla filosofia greca è in questa direzione che possiamo rintracciare quelli che per il filosofo francese sono caratteri originari del pensiero filosofico. Gli antichi si trovano infatti “prima” di quella rivoluzione condotta in porto dalla modernità che, secondo Bergson, è il cuore pulsante del generale fraintendimento della filosofia: la cristallizzazione del rapporto di subordinazione dell’oggetto rispetto al soggetto nell’atto del conoscere. Vedremo invece Bergson muoversi all’interno di una serie di snodi concettuali nei quali è fortemente attivo il dispositivo della relazione fra soggetto e oggetto, della coessenziale appartenenza di questi al medesimo campo semantico, fino alla dissoluzione di queste stesse categorie. Tale analisi non sarà soltanto un passaggio atto a esaminare alcuni frammenti del Bergson professore, al fine di metterne in mostra le capacità didattiche. Gli autori scelti aiutano Bergson a sviluppare alcuni temi che torneranno operativi all’interno della sua proposta filosofica e registrano una singolare consonanza anche con alcune tesi spinoziane: si pensi ad esempio alle questioni del nulla, dell’ordine, del possibile, della stessa durata, come si avrà modo di sottolineare. Il materiale maneggiato da Bergson torna a essere plastico e quindi diventa nuovamente una cera da modellare. L’eco delle dottrine antiche sarà ben udibile nelle pagine di Materia e memoria, de L’evoluzione creatrice e di altri testi bergsoniani. Con Bergson, e attraverso di esse, si delinea sempre più una filosofia che si pensa non come un sapere definitivo di un soggetto sul mondo, ma come un sapere in continua evoluzione e perenne scoperta che prescinde da ogni conoscente. La filosofia antica infatti non si trova soltanto prima di ogni scissione fra soggetto e oggetto ma, in generale, è antecedente a ogni spaccatura e divisione.

Bergson oltre Bergson_Saverio Mariani copertina

Il rapporto con la filosofia di Spinoza sarà l’oggetto della seconda parte del lavoro. Con il filosofo olandese Bergson condivide il carattere non convenzionale della propria filosofia che si mostra in modo palese nell’annullamento di ogni trascendenza del pensiero. Per entrambi, potremmo dire, tutto è ricondotto a un’unità piena, dinamica e tuttavia semplice poiché assoluta. Di nulla si dà uno statuto ontologico diverso da quello immanente. Della trascendenza invece necessita l’uomo intento a giudicare il mondo – nella misura in cui giudicare significa appunto raffrontare, porre in relazione le parti di un intero che rimangono malgrado ciò scisse – da una posizione, al fine, staccata dalla realtà. Per Bergson, vedremo, si tratta di «guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse»[1], come dice Giuseppe Rensi parlando proprio di Spinoza. Occorre compiere un gesto eretico ed eroico, continua il filosofo e giurista veronese, perché la vera e più profonda forma di eresia filosofica è sforzarsi di guardare il mondo non attraverso le nostre limitate categorie e dall’esterno ma, nel tentativo di fonderci con l’unità, dall’interno. Per Bergson tale passaggio sarà segnalato da uno slittamento fondamentale che dalla conoscenza analitica ci conduce alla conoscenza più direttamente sintetica propria dell’intuizione.

Si proverà quindi a commentare Bergson anche attraverso il riflesso generato alle sue spalle dallo specchio dello spinozismo, inteso sia come cristallo puro della modernità determinista, ma anche come modello verso cui indirizzare i propri sforzi. Tenteremo insomma di riscrivere i contorni del bergsonismo in una messa in scena che tenga conto del ruolo svolto nel suo “retroscena”, per così dire, dal – probabilmente – più radicale sistema filosofico eretico della storia del pensiero occidentale: lo spinozismo.

Il confronto con Spinoza ci aiuterà infine ad approfondire il bergsonismo e a superare alcune sue evidenti difficoltà. Bergson è suo malgrado un po’ vittima del suo stesso linguaggio e anche di una serie di interpretazioni critiche che lo hanno, già pochi anni dopo la sua morte, spostato ai margini del dibattito filosofico.

In altre parole, l’operazione al cuore di questo lavoro sarà quella di tornare alle fonti del filosofare bergsoniano, a quel magma sempre vivo che lo ha mosso nella ricerca, per poi proseguire. Bergson stesso ha pensato a una filosofia che non si blocca, che continua a decostruire e ricostruire, in piena sintonia con la scienza del XX secolo. Questo significa che il passato va continuamente reinterpretato alla luce del nuovo, con ciò che emerge dalla ricerca, ma anche che occorre essere pienamente coscienti dell’inevitabile oltrepassamento implicito a ogni indagine storico-filosofica. Non si può indagare un pensiero se non risalendo alle sue fonti guardandone il percorso e poi trasferirlo nel proprio atto filosofico. Ciò nonostante Bergson (ma anche Spinoza) ha cercato di evitare – almeno dal punto di vista teoretico – di imputare al soggetto la totale proprietà dell’atto filosofico, andando, quindi, sempre oltre se stesso, riproducendo all’infinito una meccanica che può legittimamente chiamarsi “processo”.

 

[1] G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli 2014, p. 31. La citazione è tratta dalla prima redazione del famoso testo di Rensi su Spinoza, datato 1929. Ve ne fu un altro, riportato nel testo citato, postumo, del 1941, più articolato e lungo ma sostanzialmente uguale dal punto di vista dell’interpretazione.

Il cervello, l’organo della sopravvivenza individuale

Che ci sia un mondo fuori di noi sembra una cosa banale perfino da dover giustificare. Dovremmo essere, in teoria, meno certi dell’affermazione secondo cui questo mondo fuori di noi sia una realtà che conosciamo in maniera oggettiva. Come spiega, in maniera quasi didattica e penetrante, Beau Lotto in Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, la realtà che noi vediamo è parziale e finalizzata all’azione.

Beau Lotto (che è neuroscienziato dello University College di Londra) affronta la questione dell’oggettività della realtà da un particolare angolo di osservazione: il cervello. O meglio, le funzioni percettive del cervello che sono – in definitiva – la soglia tra ciò che è in noi e fuori di noi. Percepire, infatti, non è conoscere (come ben sapeva il Bergson di Materia e memoria), bensì è prepararsi ad agire. «Ci siamo evoluti per percepire allo scopo di sopravvivere, cosa che presuppone delle azioni da parte nostra, il bisogno di fare qualcosa», scrive Lotto (p. 69). In altre parole, la percezione è una ricezione di informazioni “dall’esterno” che si configura e struttura non per consegnarci un’immagine fedele della realtà, ma per produrre una risposta motoria adeguata allo stimolo che abbiamo elaborato. In altre parole ancora – ovvero quelle scritte nel 1896 da Henri Bergson –, la percezione, «presa nel senso in cui l’intendiamo noi, misura la nostra azione possibile sulle cose e con ciò, inversamente, l’azione possibile delle cose su di noi» (H. Bergson, Materia e memoria, trad. it. F. Sossi, Mondadori, p. 182).

Questa presa di coscienza ci mette di fronte non soltanto a una rimodulazione del concetto di realtà oggettiva/soggettiva, ma apre una prospettiva filosofica nuova. Beau Lotto nel suo testo accenna a questioni più ampie senza trattarle direttamente, rimanendo così all’interno del suo ambito più strettamente neurobiologico. Tuttavia, quando scrive che le nostre decisioni (argomento sul quale si torna lungamente nel testo, descrivendo la fallacia di un’idea come il libero arbitrio) non avvengono unicamente nel nostro cervello ma sono sempre «in relazione al nostro corpo e al mondo circostante» (p. 79), si configura un processo dinamico nel quale siamo costantemente immersi. Adattarsi è infatti gestire continuamente gli stimoli esterni e proporre risposte adeguate che ci permettano di sopravvivere. Così si è formato il nostro cervello e a partire da questo assunto nascono le nostre idee. L’evoluzione è qualcosa che non si ferma mai, così come la fluidità del processo nel quale navighiamo a vista grazie a un metodo non infallibile (ma il più congeniale per noi) come quello per tentativi ed errori: «in sostanza, vivere altro non è se non sperimentare cicli continui di tentativi ed errori. È un processo empirico» (p. 128).

La grande sacca dinamica dove viviamo è l’ambiente, il mondo fuori di noi che – oramai – non è proprio così fuori di noi come all’inizio credevamo. Tale ambiente è più precisamente per Lotto uno spazio ecologico, un’ecologia; con questo termine si indica «la relazione interattiva fra le cose e lo spazio fisico nel quale esistono» esso «coglie meglio la natura fluida, inestricabilmente connessa delle cose che vi sono contenute» (p. 93).

Sapere come lavora il nostro cervello, come detto, ci aiuta a stabilire delle gerarchie e a prendere con la dovuta cautela ogni tipo di assoluto, sia esso normativo, morale o metafisico. Il fatto che la nostra percezione ci impedisca di vedere davvero la realtà per quel che è, può apparire come una deficienza del nostro sviluppatissimo sistema gnoseologico; in verità – spiega Lotto – «è fondamentale per la nostra capacità di adattamento» (p. 93). Noi non dobbiamo conoscere, dobbiamo sopravvivere. Come scriverà sempre Bergson (che ora, grazie anche al lavoro dei neurobiologi come Lotto, torna ad acquisire una centralità nel dibattito), «la speculazione è un lusso, mentre l’azione è una necessità» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it. M. Acerra, Mondadori, p. 50). Noi dobbiamo agire e, allo stesso tempo, dare significato ai fatti del mondo che – di per sé – non hanno alcun significato. L’informazione grezza, ciò che ci arriva direttamente attraverso i sensi, è senza significato. Dare un senso a queste informazioni significa classificarle, ridurle scartando ciò che non ci interessa e mantenendo intatte le informazioni di cui, invece, abbiamo necessità. E cos’è che ci aiuta a dare senso a delle informazioni grezze, ad interpretarle e a renderle qualcosa da utilizzare?

Il passato. Da un lato il passato evolutivo, la nostra storia di sopravvivenza e adattabilità, dall’altra il passato dei nostri ricordi. Ma è scorretto dire che il passato insegna, è più corretto sostenere che il passato si riscrive continuamente – nel nostro cervello. Lotto ci spiega infatti la plasticità e mobilità dei ricordi, il loro modificarsi al modificarsi di una nuova informazione che si aggiunge alla rete. Questo perché «il significato di ciascun ricordo è una rappresentazione dell’insieme, non di un elemento specifico» (p. 136), e perché gli elementi specifici sono fruibili solo se in connessione e, come in tutti i sistemi di connessione, il variare di un singolo elemento riscrive l’intera filiera in relazione.

Dunque, non solo le percezioni che abbiamo del mondo non ci danno una realtà oggettiva ma sono, a loro volta, sempre condizionate dalla plasticità della memoria e delle informazioni pregresse. Se chiamiamo questa informazione personale fatta di ricordi che si aggiunge alla percezione, «affezione», potremmo immediatamente capire le parole di Bergson in Materia e memoria quando scriveva «non vi è percezione senza affezione. […] La verità è che l’affezione non è la materia prima di cui è fatta la percezione, quanto piuttosto l’impurità che si mescola ad essa» (H. Bergson, Materia e memoria, cit., pp. 183-184.).

Se la situazione è questa, come è possibile la filosofia?
Si tratta di una domanda lecita e quanto mai attuale. Di certo, alla luce di queste scoperte, dovremo abbandonare un certo modo di intendere la filosofia. Sicuramente dovremmo tralasciare quella filosofia che vede nell’uomo il vettore principale della natura, perché risulta sempre meno valida. Allo stesso tempo è necessario sganciarsi dai dualismi ingenui che già Bergson denunciava (non siamo né realisti né idealisti, amava ripetere il professor Bergson), poiché dividere il mondo in due sostanze opposte che comunicano tra loro vuol dire affidarsi a rappresentazioni statiche della realtà e che si fondano sullo stesso assunto: percepiamo per conoscere. Lotto e la neuroscienza ci insegnano che questo assunto non è vero e che l’unico modo per inserirsi in maniera intelligente in questo processo è essere consapevoli della nostra struttura mobile. Bisogna essere devianti, scrive il neuroscienziato. «Vedere in maniera differente – deviare – inizia con la consapevolezza, con il vedere noi stessi mentre vediamo (però non è assolutamente qui che finisce). Inizia sapendo che alcuni di quegli assunti spesso invisibili che in passato ci hanno permesso di sopravvivere potrebbero non essere più così utili. Inizia comprendendo che possono di fatto essere (o diventare) dannosi per noi (e per altri), e che se non cambieranno potrebbero imporre delle limitazioni al nostro vivere. Incarnare veramente questa idea equivale a porsi in empatia con ciò che significa essere umani, anzi, con ciò che significa essere qualunque sistema vivente percettivo» (p. 195). Significa, in buona sostanza, mettere in dubbio gli assoluti del senso comune e chiedersi sempre “perché”, di fronte a un fenomeno.
E cos’altro era la filosofia nel suo statuto originario se non una domanda puntuale che accerchiava sempre più le sicurezze racchiuse in quel castello chiamato mito?

Amor fati, come diventare legislatori e creatori di se stessi

L’impatto generato dalla riflessione sul concetto di Postumano moderno elaborato da Leonardo Caffo e su cui ci siamo soffermati la scorsa settimana, è di straordinario interesse. Il superamento dell’antropocentrismo in direzione di un recupero della dimensione ontica (per dirlo con le parole di Heidegger), per risalire cioè alla primigenia condizione dell’essere enti o momenti all’interno di un Essere infinito che ci contiene e ci sovrasta, è uno spunto che apre interrogativi molto interessanti. Riscoprirsi parti del Tutto potrebbe svolgere una funzione fondamentale per affrontare sfide contemporanee come il cambiamento climatico o i flussi migratori. A ben vedere però, questo andare avanti, questo volersi muovere oltre l’uomo in direzione di una riscoperta della comunità, è un andare avanti e insieme un tornare indietro. È un rinunciare all’anelito, a quell’istinto di prevaricazione che nella volontà d’accrescimento individuale ha colto uno dei momenti di maggiore bellezza dell’esperienza umana. L’uomo è innegabilmente parte del Tutto, l’uomo è innegabilmente un ente al pari di tutti gli altri, eppure, allo stesso tempo l’uomo è qualcosa di diverso. Esso è monade, esso è per certi versi la personificazione di quel principium individuationis che tanti dibattiti ha generato all’interno della riflessione filosofica. Per questo pensare ad uno scenario di regressione dal piano individuale, pur nel suo fascino, ci spinge a una certa diffidenza, perché già sembra di sentir riecheggiare il monito di Zarathustra: «Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo arco avrà disimparato a vibrare!» ((F.Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1968, p.11.)). Sin da allora, infatti, l’esigenza di un superamento dell’umanità è rimasta viva, così come la tensione verso una dimensione superiore che per Nietzsche – a differenza di Caffo e Deleuze – proprio non può prescindere dalla dimensione “superiore” dell’individuo. Non solo, proprio nella vita comunitaria e soprattutto nella sua stratificazione egli coglie il momento di massimo annichilimento di questo sentire. Continue Reading

The Imitation Game (Spinoza e l’educazione, II)

Uno degli aspetti più innovativi della visione antropologica di Spinoza è la dottrina dell’imitazione degli affetti introdotta nell’Etica in E3P27 in cui si afferma che «se immaginiamo che una cosa a noi simile, per la quale non abbiamo provato alcun affetto, sia presa da un qualche affetto, per ciò stesso siamo presi da un affetto simile». La proposizione dice due cose importanti. Prima di tutto che gli affetti sono il prodotto delle modificazioni reciproche indotte dal contatto tra corpi simili. In secondo luogo che gli affetti nascono prima di qualsiasi riflessione che gli uomini possano fare su di essi. Ciò dimostra che l’essere umano è determinato da un fascio di forze su cui non ha un immediato controllo e il cui gioco si svolge a prescindere dai suoi stati mentali. Con Spinoza, anche se così potrebbe non sembrare, ci troviamo agli antipodi di qualsiasi intellettualismo socratico. Altri filosofi e scrittori teorizzeranno l’imitazione degli affetti in vario modo. Hobbes e Shakespeare, per quanto riguarda il suo secolo, per passare da Hegel fino a giungere a René Girard, filosofo ed antropologo francese scomparso poco più di due anni fa, che l’indicherà con il nome di rivalità mimetica, desiderio del desiderio altrui.

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Corri Spinoza, corri!

Nell’ultimo numero di quest’anno, la rivista francese Le Magazine Littéraire (ora diventata Le Nouveau Magazine Littéraire) dedica una sezione speciale a Spinoza con contributi che prendono in considerazione i temi principali della sua vita e del suo sistema filosofico: dalle origini ebraiche ai rapporti con alcuni gruppi eretici cristiani; dalle posizioni politiche repubblicane fino all’analisi di alcuni temi come quello dell’obbedienza e della negazione del libero arbitrio; dai rapporti epistolari con amici e scienziati di tutta Europa fino al tentativo di costruire una lingua franca per promuovere un sapere accessibile a tutti. Il numero, esempio di ottima divulgazione unita a rigore scientifico, è espressione della ricerca storiografica della scuola francese a cui partecipano anche i nostri Proietti e Licata con un articolo sulle correzioni postume degli amici agli scritti in lingua latina del filosofo ebreo-olandese. L’ultimo articolo, a firma del filosofo Luc Ferry, espone infine una ragione sul perché non è possibile dirsi spinozisti. Essa s’incentra sull’argomento del carnefice: se noi dobbiamo amare il reale così com’è, ciò significa inevitabilmente amare i carnefici che inevitabilmente si trovano in esso. Il ragionamento viene espresso anche con un sillogismo retorico: «bisogna amare il reale così com’è, interamente, dire sì al fato; ma il fato include i carnefici: bisogna così amare anche i carnefici nella loro abiezione». Cosa evidentemente impossibile. Il filosofo sostiene di non avere incontrato nessun discepolo di Spinoza che sia stato capace di rispondere a tale obiezione, se non dichiarandola banale. Pur non essendo spinozisti di professione, proviamo noi a rispondere.

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L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

La tecnica scatenata e la decisione di essere uomo

Carl Schmitt, l'Epimeteo cristiano
Epimeteo cristiano

Carl Schmitt è uno di quei filosofi “malfamati”, avrebbe detto Hegel, che in questi ultimi tempi stanno prepotentemente ritornando al centro del dibattito politico-filosofico. Una delle ragioni è semplice: Schmitt è pensatore che ha inserito al centro della sua riflessione la geopolitica, materia divenuta imprenscindibile per comprendere i pericoli mortali che si agitano dietro il teatrino costituito dai rapporti tra Stati e le loro continue minacce di guerra. Un modo per accostarsi al filosofo tedesco sono due brevi testi, pubblicati da Adelphi nel 2012 con il titolo Dialogo sul potere, che costituiscono in realtà la trascrizione di altrettante trasmissioni radiofoniche prodotte da una radio tedesca tra il 1954 e il 1955. Si tratta di due dialoghi, molto simili a vere e proprie rappresentazioni teatrali, nei quali viene discusso il potere nella sua essenza, nelle modalità con le quali vi si ha accesso e come si sviluppa sul piano dei rapporti di forza a livello internazionale.

Il padrone dipende dal suo cameriere
Il primo dialogo, che si svolge tra lo stesso Schmitt (indicato con C.S.) e un giovane (G.), verte sull’essenza del potere. Il potere esiste in quanto relazione di obbedienza tra gli uomini, ovvero tra coloro che proteggono e coloro che vogliono essere protetti. In questo modo s’istituisce la relazione tra governanti e governati nella quale, se è vero che i secondi sono sempre alla base della pretesa dei primi, è anche vero che i governanti riescono a plasmare e a guidare i governati nelle loro azioni e nei loro pensieri. In altre parole, se è vero che il consenso produce il potere, è anche vero l’inverso, ovvero che è il potere a produrre il consenso. Il risultato è che esiste un plusvalore, un residuo nel quale il potere trova una sua dimensione irriducibile a qualsiasi logica. Questo significa che il potere è autonomo anche rispetto ai potenti dando luogo ad una sua particolare dialettica che s’incentra sulle modalità di accesso alle informazioni. In questo modo se è vero che ha potere chi dispone delle informazioni, è anche vero che chi lo detiene si trova a sua volta dipendente nei confronti di chi è in grado di fornirle. Nasce così il fenomeno dell’anticamera, luogo in cui si agitano tutta una serie di influssi e poteri indiretti, sorta di corridoio che va dritto all’orecchio del potente. L’anticamera non può essere aggirata e al suo interno può esserci di tutto: uomini saggi ed intelligenti, sciocchi, arrivisti ed opportunisti. Il risultato di questa dinamica è che, quanto più il potere si concentra in un’unica persona, il potente diventa sempre più isolato. A quel punto, nota Schmitt, si verifica quel fenomeno tutto particolare per cui il potente, mentre perde i rapporti con coloro su cui esercita il potere, riesce a mantenere i contatti soltanto con chi riesce a dominarlo. «Non c’è eroe per il suo cameriere – scriveva Hegel nella Fenomenologia dello Spirito – e non perché quello non sia un eroe ma perché questo è un cameriere»: con tali parole il filosofo di Jena tracciava una dura fenomenologia a cui non si sottraggono quei politici particolari che sono i tiranni (ma la politica in fondo non è sempre una sorta di tirannia?); come dimostra la storia, i tiranni finiscono spesso in pazzia o per dipendere in modo irrazionale dalle donne (che siano le loro madri, mogli o concubine) come la letteratura e la stessa Bibbia insegnano (basti considerare a questo proposito l’episodio della vigna di Nabot in 1 Re 21 in cui Gezabele, moglie del re Acab, è di fatto la dispotica sovrana del regno). Emergono insieme a questo i casi di gestione grottesca del potere e il fatto che «nessun potere umano sfugge a tale dialettica di affermazione e negazione». Due sono gli esempi storici portati da Schmitt: le dimissioni di Bismarck del 1890 e il don Carlos di Schiller entrambi incentrati sulla questione su chi dovesse rendicontare ed avere accesso al sovrano.
Un’altra questione affrontata nel dialogo è quella relativa al problema se il potere sia buono, cattivo oppure neutro. In passato la questione era risolta a seconda delle prospettive ideologiche: se per il cristianesimo il potere, derivando da Dio, rimane nella sua essenza buono e divino, per un laico secolarizzato come Burckhardt il potere è in sé cattivo. Per Schmitt invece il potere è al di sopra della realtà ordinaria dell’uomo e, così come la tecnica, è sfuggito di mano agli uomini: la vera differenza risiede tra coloro che l’hanno e quelli che non ce l’hanno («il potere logora chi non ce l’ha», come si sarebbe cinicamente riconosciuto alle nostre latitudini). Secondo Schmitt, questa differenza tra il potere e l’impotenza ha collocato il concetto stesso di uomo entro un quadro problematico del tutto nuovo. Ora infatti lo scarto tra chi detiene il potere e chi non ce l’ha viene ad essere determinante per stabilire la sua natura, sicché la soluzione rimane nella constatazione che «nonostante tutto, essere uomo resta una decisione». Affermazione sibillina, quest’ultima, il cui senso viene chiarito nel dialogo successivo.

La Tecnica oltre il Nomos
Il secondo dialogo si svolge con tre personaggi. All’inizio Altmann (che rappresenta anche etimologicamente l’uomo tradizionale e lo stesso Schmitt) spiega a Neumeyer (figura dello scienziato) la dinamica fondamentale che contrappone terra e mare. Essa infatti risale niente meno che alla Bibbia la quale sin dall’inizio è impregnata di questa opposizione (anche in questo caso basti considerare il primo capitolo della Genesi). Il terzo personaggio in scena (Mac Future) sostiene però che la rincorsa allo spazio ha ormai sostituito terra e mare nell’appropriazione dei grandi spazi. In realtà obietta Altmann, non si vede nulla all’orizzonte che possa essere simile e corrisponda alle sfide delle scoperte geografiche all’inizio del XVI secolo. Oltrettutto, osserva lo pseudonimo del filosofo tedesco, «una verità storica è vera solo una volta ed in questo consiste il vero senso storico il quale ci ricorda l’unicità di ogni avvenimento».
Il problema di comprendere l’attuale fase storica è un altro e consiste nell’osservazione del contrasto tra est ed ovest come espressione di gradi e livelli diversi di industrializzazione: quello che decide insomma è lo sviluppo tecnico. Solo una volta riconosciuto ciò è possibile chiedersi come mai la rivoluzione industriale è avvenuta in Inghiterra, unica potenza marittima: la “tecnica scatenata”, come la definisce Schmitt, si associa con quella predilezione per il movimento che coincide con la capacità di andare per mare rispetto a quella terrena che preferisce la staticità della casa. Così come la tecnica moderna si è separata dalla nostra civiltà (come scrive Toynbee), così l’Inghilterra si è staccata dalla terraferma inaugurando l’epoca moderna. «La tecnica scatenata, più che aprire nuovi spazi all’uomo, lo chiude in gabbia – obietta Altmann – cosicché la sfida di oggi consiste nel saper dominare la tecnica».
Con queste parole, l’Epimeteo cristiano, così come si era autodefinito amaramente ricordando la sua esperienza di filosofo al servizio del nazismo (da cui aveva preso le distanze, dopo esserne stato minacciato, nel 1936), riassumeva il compito dell’uomo nei confronti della grande quanto spaventosa macchina neutralizzatrice. Compito che affonda le sue radici nella convinzione di Schmitt che l’uomo abbia un surplus di essenza rispetto alla tecnica. Convinzione che però non si avvede che l’uomo, prima ancora della decisione nichilista di essere un mortale, è un ente la cui nozione è massimamente confusa e così preda di qualsiasi volontà di potenza da cui scaturisce la più grande alienazione. Una decisione metafisica è alle radici della tecnica scatenata e della crisi della politica.

Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

La grande politica
Nella raccolta non esistono novità degne di rilievo se non una certa enfasi nell’affermazione (fornita quasi per rassicurare in un periodo di focolai di guerra accesi ovunque e lo spettro di un conflitto nucleare) secondo cui la tecnica è la forma più potente di salvezza dell’uomo. La ragione di ciò nasce dal riconoscimento che la nozione di tecnica e quella di uomo coincidono, essendo entrambi definiti come la capacità di organizzare mezzi in vista di scopi: la tecnica è dunque l’inveramento dell’uomo, la realtà in cui egli crede di scoprire finalmente la sua natura, senza vergogna e sensi di colpa. Ciò conduce al tramonto della politica, espressione con la quale Severino intende l’avvento della grande politica, costituita dal binomio di tecnica e filosofia, che si verificherà nel momento in cui la tecnica saprà ascoltare la voce della filosofia che le dice che il suo è un dominio invincibile ed assoluto, divenire estremo. Oggi però, sostiene Severino, viviamo ancora nel tempo intermedio, quello cioè dove l’uomo crede di essere qualcosa di diverso dal suo essere tecnico. La forma di questo convincimento è l’homo economicus il quale crede che la sua economia capitalistica riesca a servirsi della tecnica quando la realtà mostra invece come sia il capitalismo ad essere portato al tramonto dalla tecnica: l’unico risultato della convinzione ideologica del capitalismo è quello di impedire alla tecnica di ascoltare se stessa e di agire con la coscienza pulita: in altre parole, di ritardare un processo irreversibile.

Il ruolo dell’Europa tra i due vasi di ferro
Questa dinamica è particolarmente visibile nel momento in cui si osservano quei macro individui che sono gli Stati. Qui si vede come la Tecnica si serva di loro per accrescere la propria potenza e non viceversa. In questo modo l’apparato scientifico tecnologico si costituisce come il superstato che va lasciandosi alle spalle la politica, lo stato e i loro conflitti. Il primo superstato planetario è stato per Severino il duumvirato USA-URSS (secondo già quanto espresso in quel testo profetico e straordinario che è Téchne apparso nel 1979) che ha dato vita a quella concordia discors che costituisce l’anima dello Stato grazie al monopolio della forza. Nonostante il crollo dell’URSS, così come dimostra la realtà delle forze in campo, è ancora questo duumvirato (con la Russia al posto dell’impero sovietico) a detenere le redini della politica internazionale.
In questo contesto assume rilievo decisivo il futuro dell’Europa. Due sono le tendenze fondamentali indicate da Severino: da una parte l’infittirsi dei rapporti economici con la Russia che prelude al necessario avvicinamento politico; dall’altra la trasformazione degli stati in società tecnocratiche. La tesi avanzata è che l’unità politica dell’Europa non conviene nemmeno all’Europa e questo per il motivo che il ragionamento che la sostiene è che lo Stato sia ancora la forza politica dominante quando in realtà proprio questo presupposto si è dimostrato fallace nel momento in cui gli stessi stati nazionali stanno diventando stati tecnici. Sicché, conclude Severino, la politica in crisi è il seme che genera un frutto già vecchio. Il vero problema dell’Europa è la sua debolezza militare in quanto è impossibile per i popoli riuscire ad essere floridi economicamente se sono deboli militarmente (detto per inciso, quest’ultima è un’affermazione di non poco conto: essa rovescia le acquisizioni più recenti della scienza politica internazionale, in particolare quella che lega il mantenimento della potenza militare di un Paese all’aumento della sua forza economica, così come dimostrato da Paul Kennedy nel suo classico libro uscito nel 1987 dal titolo  The Rise and Fall of the Great Powers: la tesi di Severino costituisce così un ritorno all’assioma tradizionale secondo cui è la spesa militare a garantire elevati livelli di crescita economica). Nonostante ciò l’Europa può candidarsi alla realizzazione della grande politica costituita dalla capacità di sviluppare le forme massime della potenza costituite dalla consapevolezza dell’inesistenza di ogni limite all’agire umano. In che modo questo si possa realizzare da un punto di vista storico Severino però non lo dice e questo costituisce un limite alla sua analisi.

La tecnica e i sottosistemi
Il discorso che maggiormente angoscia l’uomo è quello della guerra. Inevitabile sin da Eraclito che la considerava madre di tutte le cose, la guerra nasce dal senso stesso dato alla cosa intesa come ciò che oscilla tra l’essere e il nulla. Come detto, il primo livello è occupato da quei sistemi ideologici che Severino chiama anche sottosistemi. Tra di essi l’Islam è quello che più di altri, attraverso il conflitto violento, sembra attentare alla pace. Tuttavia il mussulmanesimo, in quanto sottosistema, utilizza sempre la tecnica (ovvero l’incremento indefinito per il raggiungimento di scopi) la quale, asservendolo ai suoi scopi, lo porta alla distruzione (allo stesso modo in cui avviene per il capitalismo). Il processo che conduce al dominio della tecnica è scandito in modo inesorabile: a) la tecnica si presenta come il mezzo più potente di cui si servono le volontà di potenza ideologiche dominanti (poste al livello 1); b) poi si fa largo la Tecnica come progetto di incrementare la potenza oltre ogni limite fondato sul sottosuolo essenziale del nostro tempo (livello 2); c) nel conflitto che ne risulta ogni volontà o sottosistema può prevalere sugli altri se rafforza il mezzo tecnico di cui dispone; d) facendo ciò s’incrementa la potenza della Tecnica il cui rafforzamento è ora il fine di ogni sottosistema il quale finisce per smarrire ed abbandonare il proprio scopo (l’Islam in questo caso sarà sempre più indotto a favorire il potenziamento tecnico perdendo di vista gli scopi derivanti dalla politica di Allah).

Prima della terra e dello spazio, l’uomo afferra la vita
L’ultimo capitolo del libro è dedicato al pensiero e alla dottrina del filosofo e giurista tedesco Carl Schmitt. Noto come il filosofo del nazismo nonostante la sua professata fede cattolica, egli è contro l’universalismo del progresso tecnico industriale che tende a livellare le differenze storiche e culturali dei popoli. Proprio nel momento in cui l’universalismo si fa difensore dell’umanità viene in luce secondo Schmitt il suo carattere nichilista in quanto espressione dell’illuminismo considerato come non verità. Contro la tecnica, Schmitt difende la politica tesa alla formazione di grandi spazi offerti prima dalla terra e poi dallo spazio.  Tra gli aspetti negativi dell’universalismo il filosofo tedesco annovera l’accelerazione dei processi e dei comportamenti sociali indotto dalla tecnica. Ma, risponde Severino, è proprio la tecnica a saper rispondere a questa esigenza vista l’immediatezza con la quale essa riesce ad incorporare i vari bisogni umani (sebbene anche Severino riconosca che questo soddisfacimento è soltanto apparente in quanto la volontà soddisfatta dalla tecnica è volontà che vuole continuamente l’impossibile).
Schmitt intende risalire ai processi originari che sono a fondamento dell’umano individuandone tre: in primo luogo il nomos, parola riconducibile al greco nemein e al tedesco nehmen che indicano il prendere possesso e il conquistare una terra; in secondo luogo la divisione; in terzo luogo l’utilizzazione di ciò di cui si è venuti in possesso. Tuttavia questo ragionamento, contesta Severino, non sembra possedere i caratteri dell’evidenza. Prima della volontà di conquistare una terra e uno spazio, c’è il tentativo dell’uomo di prendere la vita. Sicché i nemici originari dell’uomo sono l’inflessibilità della Barriera (altrove indicata con l’immagine biblica dei cherubini con la spada fiammeggiante posti da Dio a guardia dell’albero della vita) espressione con la quale s’intende la fede dell’uomo di essere un mortale e che gli impedisce di vivere.

Oh, l’eterno!
Anche in questo caso cioè, prima di qualsiasi agire, vi è una dimensione ontologica da emendare: quella per cui l’uomo crede di essere mortale e così facendo assoggetta alla morte tutto ciò che lo circonda. L’uomo, secondo una metafora spesso utilizzata dal filosofo bresciano, è un re che si crede un mendicante. Si tratta di prendere coscienza invece che ogni uomo è eterno, al pari di ogni altro ente, e di passare così dalla volontà di verità al destino della verità. Il destino infatti «non è un sapere che dapprima si trovi nella testa di uno o di qualcuno e che poi, se si verificano certe condizioni, possa passare nella testa di altri, inizialmente privi di esso. Ciò che ogni uomo è, nel più profondo della sua essenza – l’inconscio più profondo dell’uomo – è la luce più luminosa, che consiste appunto nell’eterno apparire della verità autenticamente incontrovertibile del destino». Con questa tesi si chiude l’ultimo libro di Severino e si apre la necessaria conoscenza dei suoi scritti per comprendere in che modo tutto questo possa accadere. In essi viene ripetuto continuamente che l’apparire della verità del destino non consiste in una decisione quanto in un prendere coscienza. Nell’orizzonte della verità infatti nessuno deve fare nulla, così come viene ricordato in quel testo fondamentale per chi voglia comprendere l’autore che è Destino della necessità: non solo perché il fare è la volontà di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il nulla, ma anche perché la persuasione di dover fare qualcosa si appoggia sulla convinzione che un ente possa disporre di altri enti; essa cioè si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità (cioè separata da essa secondo il linguaggio di Severino), isolamento che rende la terra disponibile al dominio. Il tramonto dell’isolamento della terra, la salvezza, non può essere lo scopo di un’azione razionale. Ciò non significa che non si deve fare nulla o attendere passivamente qualcosa. Il segreto sta in una sorta di precomprensione: quella per cui la salvezza è l’oltrepassamento della fede nella terra isolata che può sopraggiungere solo in quanto ad attenderla vi è da sempre la verità. Veritas index sui et falsi: la salvezza della verità accade cioè solo in quanto l’alienazione della verità è apparsa ed è poi giunta al proprio compimento. Nel tempo storico, questo significa che si dovrà attraversare la notte delle tenebre costituito dal paradiso della Tecnica per la cui realizzazione l’uomo si è già avviato da tempo.

Careful with that axe, Thomas!

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Il mito biblico
Nei primi due capitoli Schmitt sottolinea la forza mitica di quest’immagine che non ha pari rispetto ad altre della filosofia politica. Tratta dalla Bibbia, essa ha fatto nascere una lunga serie di interpretazioni di cui due sono state quelle principali. Da una parte quella cristiana, dominata dal Leviatano come diavolo; dall’altra quella ebraica che nel mostro marino ha visto le potenze mondiali pagane a sé ostili. Scopo del Leviatano di Hobbes è invece completamente diverso e consiste proprio nel combattere una battaglia contro la teologia politica in ogni sua forma, nel tentativo di restaurare l’originaria unita vitale di religione e politica dopo la frattura, sediziosa e sovvertitrice per lo Stato, operata dagli ebrei. L’analisi di Schmitt parte dal significato del titolo e dal modo in cui esso si presenta nel libro. In primo luogo colpisce l’immagine del frontespizio che rappresenta un gigante, formato da piccoli uomini, che impugna nella mano destra una spada e in quella sinistra una tiara: nasce così subito una discrepanza tra quest’uomo artificiale e il mostro marino del titolo. Nel corso dell’opera, la parola Leviatano ricorre per di più solo in tre occasioni: una prima volta nell’introduzione, quando Hobbes equipara la civitas o respubblica ad una grande macchina; una seconda nel libro XVII, nel quale viene dedotta l’origine dello Stato dal terrore che costringe tutti alla pace; infine nel libro XXVIII dove domina il potere esecutivo che sottomette gli uomini attraverso premi e punizioni. Questa rarità nel ricorrere all’immagine del mostro biblico potrebbe essere dovuta, dice Schmitt, alla reticenza dell’autore di svelare integralmente il suo pensiero, «come di chi avesse timore ad aprire la finestra per paura della tempesta». In tutti i casi si tratta di un enigma non ancora sufficientemente chiarito dagli studi hobbesiani.

La macchina dello Stato
Nel terzo capitolo Schmitt ricorda come Hobbes definisca lo Stato un dio mortale, non tanto defensor pacis quanto piuttosto creator pacis. Il patto da cui trae origine non è di tipo comunitario ma ha carattere essenzialmente individualistico in una logica che non conduce alla persona ma alla macchina. Lo Stato è la machina machinorum, gigantesco meccanismo al servizio della sicurezza dell’esistenza fisica e terrena degli uomini. Con il trasferimento del concetto di macchina dall’uomo allo Stato, Hobbes compie il passo decisivo che rende possibile il processo di neutralizzazione culminante nella tecnicizzazione generale. Hobbes è il pensatore con il quale s’inaugura l’età della tecnica. La verità e la giustizia di questo Stato consistono nella perfezione dei suoi automatismi, sicché si deve dire (prescindendo da ogni giudizio di valore) che questa macchina o funziona o non funziona. In questo modo la distanza che separa lo Stato tecnico neutrale dalla comunità medievale è irriducibile. Se per quest’ultima esiste un diritto di resistenza contro un governante illegittimo, nello Stato assoluto il diritto di resistenza non solo è praticamente impossibile ma non esiste nemmeno come problema: o questo Stato esiste in quanto tale (e allora funziona in modo inarrestabile) oppure non esiste (e allora torna lo stato di natura). La contrapposizione tra Stato e comunità medievale si rivela anche nel diritto internazionale dove non ha più senso apporre l’aggettivo di “giusta” alla guerra la quale, diventata ormai un affare di Stato, è sempre totale dal momento che nel diritto internazionale si fronteggiano quei particolari individui chiamati Stati che vivono loro stessi in un reciproco stato di natura.

Cover Schmitt

Distinzione tra interno/esterno e crollo dello Stato
Il nodo cruciale però consiste in quella distinzione tra coscienza individuale e coscienza pubblica che costituisce, secondo Schmitt, il punto di rottura della teoria hobbesiana (da qui il sottotitolo del saggio, significato e fallimento di un simbolo politico). L’aspetto viene trattato nell’ambito della questione dei miracoli. Secondo Hobbes è miracolo ciò che lo Stato vuole che si creda sia tale, sicché il dio mortale ha potere su di esso e sulla confessione di fede. Tuttavia il diritto di esigere la confessione si limita alla lingua, cioè alla dimensione esteriore dell’individuo, lasciando la fede interiore fuori da ogni coercizione. Questa riserva è ciò che condurrà, secondo Schmitt, alla distruzione del potente dio mortale, in quanto la distinzione tra fede pubblica e fede privata condurrà, da una parte, alla libertà di pensiero e di coscienza e, dall’altra, all’origine dello Stato neutrale e agnostico. Nel momento in cui la distinzione è posta, la superiorità della coscienza sullo Stato è in sostanza cosa già decisa. Questo germe sarà portato a pieno sviluppo da Spinoza, il primo ebreo liberale della storia. Se infatti nella dottrina di Hobbes la pace pubblica e il diritto del potere sovrano hanno sempre la priorità, in quella di Spinoza viene al primo posto la libertà di pensiero con la pace pubblica e il diritto del potere sovrano che si trasformano in semplici riserve. Lo Stato assoluto può esigere tutto ma solo esteriormente e la religio si trasferisce nella sfera privata dell’individuo. Sarà con un altro ebreo, Moses Mendelssohn alla fine del XVIII secolo, che il principio della separazione interno/esterno si radicalizza grazie a quello che viene definito da Schmitt (non senza una punta di antisemitismo) «l’infallibile istinto ebraico di minare e scalzare la potenza dello Stato, il mezzo migliore per paralizzare il popolo dei gentili e per emancipare il proprio».

Nascita del liberalismo e seconda morte dello Stato ad opera dei poteri indiretti
Ma, oltre a quelle già citate, un’altra tesi emerge dal saggio del filosofo e giurista tedesco: quella secondo cui Hobbes è un antenato delle costituzioni borghesi. Tale tesi si giustifica in primo luogo perché il filosofo inglese ha anticipato la concezione costituzionale dello Stato di diritto fondato su un patto; in secondo luogo perché ha trasformato il concetto di legge, intesa ora come una motivazione coattiva psicologicamente calcolabile, nella possibilità di costrizione all’obbedienza secondo termini che saranno poi definiti da Weber. Questi elementi presenti nella dottrina hobbesiana sono sempre stati misconosciuti tanto che il suo autore è stato comunemente dipinto come colui che ha anticipato lo Stato totalitario con i suoi terrori e le sue atrocità. In realtà ad Hobbes interessa superare l’anarchia di diritto e di resistenza feudale istituendo un potere centralizzato che ha il solo obbligo di protezione del bene assegnatogli, la vita degli individui. Se cessa la protezione, cessa anche lo Stato e l’individuo riguadagna la sua libertà naturale. La relazione di protezione e obbedienza, fatta poi valere nello stato di leggi positivistico dell’800, è così la pietra angolare della dottrina di Hobbes, vero e proprio pioniere dello Stato liberale.
Tuttavia proprio questo principio (a sua volta derivante dall’originaria distinzione della coscienza interna da quella esterna) è la malattia che conduce il dio mortale ad una seconda morte inflittagli da tutte quelle potenze anti-individualistiche (chiese, partiti, sindacati) che, in nome della libertà individuale, si sono spartite le sue carni. La requisitoria di Schmitt è qui durissima. Il dualismo di Stato e società libera ha generato un pluralismo sociale nel quale hanno prevalso i cosiddetti poteri indiretti, cioè quei poteri che non agiscono a proprio rischio ma per il tramite di altri. Scrive Schmitt che «la sfera privata, presunta libera, garantita da questo sistema costituzionale, fu così sottratta allo Stato e consegnata ai poteri liberi (cioè incontrollati e invisibili) della società». Hobbes aveva compreso che «i pericoli che minacciano l’individuo, provenienti dalle Chiese e dai profeti, sono peggiori di tutto ciò che si può temere da un’autorità statale e temporale», ma il suo simbolo politico ed insieme il suo insegnamento è fallito. Ciò non toglie che il magistero del filosofo inglese non sia stato vano, come gli grida dietro il suo recensore nelle parole conclusive («non jam frustra doces, Thomas Hobbes»), secondo lo stile di chi è solito discutere coi grandi spiriti del passato.

 

 

 

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