Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

Il bergsonismo di Bergson
Semplificando brutalmente, nella visione totalizzante dell’evoluzione creatrice il mondo è situato in una durata all’interno della quale la realtà si fa, si costituisce passo dopo passo, accogliendo la novità e rivelandosi in maniera inedita. Questa durata è un sentiero di cui gli uomini conoscono la traccia passata ma non quella futura. Il mondo, come avrebbe detto Gentile, si configura sempre in atto. Niente è eternamente stabile, ma tutto è già virtualmente nella durata che è, a questo punto, l’assoluto. 

Bergson supera una visione meccanicistica ed eternalista che, portata all’estremo, ci descrive un mondo (e un futuro) già scritto da sempre e per sempre. Egli intende delineare, invece, un mondo che si crea, si dà incessantemente come novità. In questa prospettiva, dunque, nulla è fermo e tutto è in movimento, completamente svincolato da un futuro prescritto dalle leggi di causa-effetto, ma soltanto vincolato alla sua storia. 

È su questo perno che si aggancia la fenomenale dottrina del possibile e del virtuale: «Via via che la realtà si crea, imprevedibile e nuova, la sua immagine si riflette dietro di sé nel passato indefinito. Si trova così a essere stata in ogni tempo possibile, ma è in questo momento preciso che comincia a esserlo sempre stata ed ecco perché dicevo che la sua possibilità non precede la sua realtà, ma l’avrà preceduta una volta apparsa la realtà. Il possibile è dunque il miraggio del presente nel passato», scrive in Pensiero e movimento (p. 93). 

La durata, il tempo (che è un setaccio, come lo definisce in uno dei saggi di  Pensiero e movimento), è ciò che impedisce al mondo di darsi tutto in una sola volta, ovvero è ciò che garantisce al mondo di disvelarsi secondo una meccanica non deterministica, ma nemmeno puramente casuale e libera. In questo, il passato incide sulla costruzione del presente, senza per questo renderlo assolutamente predeterminato. 

Residuo di libertà: la conoscenza
In tale residuo, che si configura come un prezioso spazio di libertà, si muove il pensiero filosofico e, infine, quello religioso. Bergson, per pensiero religioso intende la più alta espressione del pensiero metafisico, ovvero quel pensiero che va al di là delle parole, che raggiunge concetti inesprimibili per la loro forza e caratterizzazione. Nell’Introduzione alla metafisica Bergson aveva scritto che «La metafisica è dunque la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» (in Pensiero e movimento, p. 152). La questione centrale diventa: come si può dire l’assoluto? Come è possibile esprimere, quindi circoscrivere, l’infinito, l’inesauribile creazione di vita? E, ancora meglio, come si può dare conto dell’assoluto attraverso un mezzo finito, ovvero il linguaggio e il giudizio?

L’intuizione allora – intesa come una comprensione d’emblée e non come una somma di giudizi esteriori su una cosa – è il metodo della filosofia, o meglio della metafisica: di quella ricerca, quindi, che vuole conoscere, entrare in contatto con l’assoluto. Si tratta di una declinazione di conoscenza dell’assoluto assimilabile a quella spinoziana.

Nel mio libro, che provava a trovare una linea di contatto fra questi due apparenti poli opposti dello spettro filosofico, ovvero Bergson e Spinoza, scrivevo: «Conoscere, qui [in Bergson], non è più giudicare – nella misura in cui un giudizio è sempre una proposizione rivolta a qualcosa che è fuori di me, con il quale intrattengo un rapporto solo temporaneo nella convinzione di aver stabilito io quel rapporto. Nel bergsonismo, e anche in Spinoza, non si raggiunge Dio con una somma di giudizi l’uno sopra all’altro, con un’addizione di tutti gli elementi – Spinoza sostiene chiaramente che l’idea di Dio è l’idea costitutiva dell’intelletto, così come Bergson argomenta che è a partire dalla durata della coscienza che possiamo intendere il nostro essere dentro un fiume ben più ampio. Raggiungere l’intellezione di Dio, inoltre, non vuol dire soltanto raggiungere la vetta della conoscenza, ma anzi affondare i piedi nella struttura originaria, nel fondamento di ogni conoscenza e ogni cosa» (Bergson oltre Bergson, p. 85). 

Religione statica e società chiusa
In questo quadro, la religione statica si delinea come la forma superstiziosa di religione che intende istituire dei colossi, dei totem, delle eternità a cui ispirarsi e a cui affidare il proprio futuro incerto. La religione statica è il monoteismo, in altre parole: quel tipo di pensiero anti-scientifico (su questo Bergson è molto chiaro, cfr. Le due fonti, p. 96) che intende conservare lo status quo, l’organizzazione sociale e collettiva che si è istituita e che essa stessa ha contribuito a istituire. 

Tuttavia, la religione statica è un dispositivo naturale e non propriamente politico; o meglio, ha un’origine naturale e non è una deliberata costruzione umana. Scrive Bergson: «Considerata da questo primo punto di vista, la religione è dunque una reazione difensiva della natura contro il potere disgregante dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 96). L’intelligenza è la funzione razionale-biologica dell’uomo, ciò che (darwinianamente) lo porta a valutare costi e benefici di ogni azione. Ed è importante sottolineare che da par suo «l’intelligenza consiglierà innanzi tutto l’egoismo» (Le due fonti, p. 95). 

Inoltre, la religione statica ha un’altra grande funzione, strettamente collegata alla prima. L’uomo assiste alla morte dei suoi simili e alla mutazione dell’ordine che egli stesso ha stabilito essere un ordine. Ciò, oltre a contrastare con la natura propulsiva e creatrice della natura, preoccupa l’uomo nella misura in cui questo cerca di pensare il mondo per fissità, e non sotto l’ordine della durata creatrice. La natura dell’uomo, quindi – e la natura stessa –, inciampa su un ostacolo che essa stessa ha posizionato nel mezzo della strada: l’idea che tutto termini con la morte. Come reazione a questo, la natura (e l’intelligenza umana) immagina che la vita prosegua dopo la morte: «Considerata da questo secondo punto di vista, la religione è una reazione difensiva della natura contro la rappresentazione, compiuta dall’intelligenza, dell’inevitabilità della morte» e, sottolinea Bergson, «a questa reazione la società è interessata quanto l’individuo» (Le due fonti, p. 103). 

Nello spazio tra questi due assunti è attiva quella che il filosofo francese definisce la funzione fabulatrice della religione statica; ovvero il tentativo (naturale, si badi bene, e perciò in fondo ineliminabile) di attenuare le paure che nascono dall’élan vital, ovvero dalla produzione costante e inarrestabile della vita. In altre parole: la religione statica, che si costituisce poi sotto forma di superstizione, intende diminuire la paura e ridurre al minimo la novità, l’imprevedibilità, la rosa delle possibilità. Scrive Bergson: «La spinta vitale è ottimista. Tutte le rappresentazioni religiose che derivano direttamente da essa potrebbero dunque definirsi nello stesso modo: sono delle reazioni difensive della natura contro la rappresentazione, compiuta per opera dell’intelligenza, di un margine scoraggiante di imprevisto tra l’iniziativa presa e l’effetto desiderato» (Le due fonti, p. 110). 

La religione statica, allora, è il correlato ideologico che permette all’uomo di esercitare la sua forza, la sua volontà di possedere la natura e di indirizzarla verso di sé. Questa spinta al controllo (che per Bergson ha una natura principalmente istintuale – e qui si accoglie l’eco darwiniano – ma che nella storia della filosofia occidentale ha avuto un ruolo predominante) si innesta nell’intelligenza dell’uomo, in un antropocentrismo pregiudiziale che non può giungere al vero, all’essenza vitale che – volenti o nolenti – ci affoga di novità e imprevedibilità. 

In una logica in cui «individuo e società si condizionano […] circolarmente» (Le due fonti, p. 153), la religione statica «rinforza e disciplina» (Le due fonti, p. 155) e da lei non può che uscire una società chiusa, vincolata a se stessa. La società chiusa è quella primitiva, diffidente, paurosa, richiusa in sé, disgustata dall’altro. 

La religione statica è il risultato della funzione fabulatrice e garantisce la continuità di una forma di società primitiva, chiusa. La religione statica è, in definitiva: «una reazione difensiva della natura contro ciò che potrebbe esservi di deprimente per l’individuo, e di disgregatore per la società nell’esercizio dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 158). […] «Gli elementi che legano gli uni agli altri i membri di una determinata società sono la tradizione, il bisogno, la volontà di difendere questo gruppo contro gli altri gruppi, e di porlo al di sopra di tutto. La religione che abbiamo considerato naturale mira a conservare, a rinforzare questo legame: essa è comune ai membri di un gruppo, li associa intimamente nei riti e nelle cerimonie, distingue il gruppo dagli altri gruppi, garantisce il successo dell’impresa comune e rassicura contro il pericolo comune» (Le due fonti, p. 159). 

Misticismo, religione dinamica e società aperta
La religione dinamica, per converso, sarà dunque quel tipo di religione che accetta profondamente la mobilità della natura, il suo movimento incessante. Quella forma di pensiero che, di fronte a questa incessante creazione di novità, non si spaventa ma piuttosto abbraccia tutto e si pone all’interno del movimento. Ma la religione dinamica, per quanto eccellente, è pur sempre una degradazione di un grado assoluto di convergenza con la durata assoluta: il mistico. «Noi ci rappresentiamo la religione come la cristallizzazione, operata da un sapiente raffreddamento, di ciò che il misticismo depone di ardente nell’anima dell’umanità» (Le due fonti, p. 182) e, prosegue «in questo senso la religione è, rispetto al misticismo, ciò che è la divulgazione nei riguardi della scienza» (Le due fonti, p. 183).

Ma cosa è il misticismo? Il misticismo è la contemplazione assoluta, la «presa di contatto, e di conseguenza una parziale coincidenza, con lo sforzo creatore manifestato dalla vita» (Le due fonti, p. 169). È il prendere coscienza dello sforzo creatore, è – in altre parole – l’amor dei intellectualis spinoziano, è un’esperienza (più che una “semplice” conoscenza) con l’assoluto: «gioia nella gioia, amore di ciò che è soltanto amore» (Le due fonti, p. 163). 

Il mistico ha però necessità, per comunicare questa esperienza/conoscenza, di una religione, che è appunto un depotenziamento di tale visione. Poiché non si può esprimere l’inesprimibile, se non depotenziandolo, concentrandolo, rimpicciolendolo e rendendolo “finito”. L’infinito non si comunica interamente per mezzo del finito. 

Come questo si lega a un fattore propriamente politico e, quindi, alla definizione di una società aperta? In Bergson, il mistico – a differenza che nell’estasi plotiniana o nelle successive versioni cristiane – non abbandona l’azione, ma anzi riconduce questa esperienza e presa di coscienza, all’interno del proprio agire nel mondo e sull’umanità. «L’anima mistica […] elimina dalla sua sostanza tutto ciò che non è sufficientemente puro, sufficientemente resistente e duttile perché Dio la utilizzi. Già sentiva Dio presente, già credeva di percepirlo in visioni simboliche, già si univa a Lui nell’estasi; ma nulla di tutto ciò era durevole, perché non si trattava che di contemplazione; l’azione riportava l’anima a se stessa e così la distaccava da Dio. Ora è Dio che agisce per mezzo di lei, in lei; l’unione è totale e, di conseguenza, definitiva. […] Una calma esaltazione di tutte le sue facoltà fa sì che essa veda in grande e che, per quanto debole sia, raggiunga realizzazioni potenti. Soprattutto essa vede in modo semplice, e questa semplicità, che colpisce sia nelle sue parole che nella sua condotta, la guida attraverso complicazioni di cui non sembra nemmeno accorgersi» (Le due fonti, p. 178). Il mistico, dunque, grazie alla sua esperienza può diffondere, semplicemente agendo, la forza della verità. 

La filosofia potrà trarre da queste esperienze una linfa che la aiuta a confermare ciò che ha potuto sviluppare autonomamente: «ogni informazione fornita dall’esperienza mistica alla filosofia, le sarà resa da questa sotto forma di conferma. Notiamo innanzi tutto che i mistici tralasciano quelli che chiamano “i falsi problemi”» (Le due fonti, p. 192), come ad esempio l’esistenza e il valore del nulla. E la filosofia, dal suo canto, potrà dare pienamente conto di una religione dinamica; definendosi come una pratica che fa appello, contemporaneamente, all’intuizione e al ragionamento (cfr. Le due fonti, p. 196), raggiungendo una gioia pura che è al di là dell’estasi, al di là del bene e del male.

In definitiva, qual è la forma della società aperta, la quale si dà solo se viene oltrepassata la religione naturale? Bergson risponde a questa domanda con una prosa cristallina e di enorme impatto: «Dalla società chiusa alla società aperta, dalla città all’umanità non si passerà mai per via di ampliamento. Non sono della stessa essenza. La società aperta è quella che può abbracciare in linea di principio l’umanità intera» (Le due fonti, p. 205). La società aperta è però costantemente trascinata verso il basso dalla natura, insopprimibile, dagli istinti protettivi e dalla volontà di protezione. In altre parole, dalla società chiusa che – anche se attraversa momenti di apertura – non si apre mai definitivamente, ma si ripiega su se stessa. La forma completa di società aperta, così come la forma completa di misticismo, sembra più un trascendentale: un estremo a cui tendere difficilmente raggiungibile.

Tuttavia, ogni sforzo in direzione opposta alla natura, sarà un miglioramento della condizione individuale e sociale, un avvicinamento costante e inarrestabile verso la verità della durata. La forma di organizzazione politica che più va nella direzione opposta rispetto alla natura, è quindi la democrazia (cfr. Le due fonti, p. 216-218). Essa si allontana dal naturale hobbesiano homo homini lupus e fa pienamente i conti con la biologia (cfr. Le due fonti, p. 225), si apre alla novità e all’introduzione di un pensiero che non sia protettivo ma, al contrario, inclusivo. La società aperta non contempla dunque il dispositivo interno/esterno, ma anzi lo abbatte grazie a una radicata forma di ragione e pensiero filosofico: sa che il mondo non è dato una volta per sempre, ma si costruisce continuamente e che sotto questo ordine tutti siamo universalmente uguali.

Bibliografia:

– Bergson, Henri. 1932. Le due fonti della morale e della religione. Milano: SE.
– Bergson, Henri. 1945. Pensiero e movimento. Milano: Bompiani.
– Mariani, Saverio. 2018. Bergson oltre Bergson. Pisa: ETS.

 

Photo by Ryoji Iwata on Unsplash

Saverio Mariani è nato a Spoleto (PG) nel 1990, dove vive e lavora. È laureato in filosofia, lavora nel mondo della comunicazione e dell’organizzazione teatrale. Redattore di questa rivista, ha pubblicato il saggio filosofico Bergson oltre Bergson (ETS, Pisa, 2018). Il suo blog sito è: attaccatoeminuscolo.it

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