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Díkē, o della stabilità dell’essere

by Mattia Cardenas

Di Mattia Cardenas

All’interno di un fascicolo dedicato alla tradizione del pensiero politico italiano (dal Risorgimento alla contemporaneità) può sembrare del tutto estrinseco il richiamo a Díkē di Emanuele Severino (Adelphi, Milano, 2015, pp. 374)  il cui asse fondamentale ruota attorno ad un’analisi, come di consueto in grande stile, delle più antiche categorie del pensiero filosofico. Di fronte alla crisi economico-finanziaria nonché politica del nostro tempo, il contenuto del volume (ma il discorso può ovviamente estendersi all’intera opera del filosofo bresciano) può, quantomeno, apparire ‘astratto’. Ma così non è: poiché la radice ultima che è sottesa alle dinamiche concrete dell’attualità è da Severino ricondotta proprio all’origine del più remoto pensiero greco, che inaugura lo spazio entro il quale si costituisce l’intera storia dell’Occidente, ossia del «mortale».

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Natura e Verità: un velo che permane

by Andrea Cimarelli

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi» ((Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988)). Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla» ((P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6.)); nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta» ((Ivi, p. 90.)). Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza» ((Ivi, p. 258.)). È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile» ((Ivi, p. 298.)). Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero» ((Ivi, p. 303.)). Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

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Scritti vari
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“Essere o Non Essere”: non è questo il problema

by Valentina Carella

Nel mese di novembre del 2014, l’Università di Macerata ha organizzato un convegno interdisciplinare dal titolo “Assoluto e Relativo”. Molto apprezzabile mi è sembrato l’intento alla base dell’iniziativa: raccogliere tentativi di ragionamento in termini assoluti, e non assolutistici, per trovare risposte soddisfacenti alle derive relativiste della contemporaneità.

Fin dal primo intervento, si è proposta la domanda fondamentale: “che cosa compete all’assoluto, l’Essere o il Non Essere?” Come ha immediatamente fatto notare il professor Francesco Totaro nel suo intervento Assoluto, relativo, prospettiva, in Occidente è stato Parmenide a dettare la via, mettendo direttamente in bocca alla Verità queste parole:

Quale origine vuoi cercare? Come e donde il nascere? Dal Non Essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è ((Parmenide, Frammento 8.))

Con Parmenide, allora, la metafisica occidentale assume un indirizzo chiaro nei riguardi della natura dell’assoluto: ciò che si afferma in maniera assoluta è l’Essere; il Non Essere è ciò che assolutamente viene negato. Anche Platone, pur essendo noto per il suo parricidio, rimane all’interno dell’ impostazione dettata da Parmenide per quel che riguarda la natura dell’assoluto. Nella dialettica dell’essere contenuta nella quinta tesi del Parmenide due sole sono le proposizioni certe: 1) l’essere dell’Essere che è (affermazione del puro Essere); 2) il non essere del Non Essere che non è (negazione del puro Non Essere) ((M. Migliori, Dialettica e verità. Commentario filosofico al Parmenide, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp. 477-478.)).

La filosofia occidentale, dunque, si è fondata su un’affermazione assoluta dell’Essere e su una negazione assoluta del Non Essere. Al dubbio amletico tra Essere e Non Essere essa ha risposto: “Essere!”. E questa risposta si è affermata nella nostra tradizione di pensiero occidentale in una maniera tale da aver acquisito una forza quasi assiomatica, che la rende difficilmente discutibile “dall’interno”. Quello che è possibile fare, allora, è provare a valutare la forza teoretica della risposta parmenidea “dall’esterno”, cioè attraverso un’altra impostazione e un’altra tradizione di pensiero. In quest’ottica mi pare che Nishida Kitarō ((Nishida Kitarō (西田幾多郎; Unoke, 19 maggio 1870 – Unoke, 7 giugno 1945) è considerato il più grande filosofo giapponese del XX secolo. Si laureò nel 1894 in filosofia con una tesi su David Hume, all’Università imperiale di Tokyo, ma i suoi interessi filosofici spaziano dalla filosofia greca classica (aveva una conoscenza approfondita di Aristotele e Platone, quest’ultimo preferito allo Stagirita) alla filosofia moderna e contemporanea, con particolare attenzione per Kant (e i neokantiani), Hegel, James e Bergson. Fu, inoltre, il primo a intuire l’importanza che avrebbe avuto la fenomenologia nello sviluppo del pensiero filosofico contemporaneo e, per questo, introdusse in Giappone le opere di Husserl, con il quale ebbe anche uno scambio epistolare nel corso degli anni ’20 del Novecento. Il pensiero di Nishida è generalmente racchiuso in tre fasi. La prima fase (1911-1925) coincide con il cosiddetto periodo volontaristico: l’assoluto è pensato come Volontà Assoluta. Quest’idea è presentata in maniera sistematica all’interno dell’opera Jikaku ni okeru chokkan to hansei [自覚に於ける直と反省] (Intuizione e riflessione nell’autoconsapevolezza). L’identificazione dell’assoluto con la volontà, tuttavia, apre, già nell’ultima parte dell’opera sopracitata a esiti mistici, criticati dall’autore stesso. Nel tentativo di superare ogni deriva mistica Nishida ridefinisce la natura dell’assoluto sulla base della logica del basho (altrimenti detta, logica del luogo come logica dello sfondo e dell’essere-in). La delineazione delle caratteristiche di questa logica, definita una logica dai tratti orientali, e l’identificazione, per suo tramite, dell’assoluto come Nulla Assoluto (Zettai Mu 絶対ムー) costituisce la seconda fase del pensiero di Nishida. Essa si estende dal 1925, anno in cui viene pubblicato il saggio Basho場所 (Luogo), in cui si ha la prima formulazione della logica del luogo, al 1932. Da questa data, infatti, si apre la terza e ultima fase evolutiva del suo pensiero. In questo periodo Nishida, sollecitato dai suoi colleghi e allievi di estrazione marxista, passa a leggere le dinamiche concrete alla luce della logica del luogo e del Nulla Assoluto. Muore nel 1945, poco dopo aver concluso il suo ultimo saggio, che ha la forma di un testamento filosofico, ovvero Bashoteki ronri to shūkyōteki seikan [場所的論理と宗教的世界観] (La logica del luogo e la visione religiosa del mondo). Dopo la sua morte, le sue opere furono raccolte in 19 volumi dal titolo Nishida Kitarō Zenshū [西田幾多郎太全集](Opere complete di Nishida Kitarō).)) possa apportare un contributo significativo. Se Parmenide, infatti, può essere considerato l’autore che ha fornito la risposta occidentale al problema della natura dell’incondizionato, Nishida si presenta con il suo analogon nel contesto filosofico giapponese. Vissuto agli inizi del XX secolo, egli è generalmente considerato il primo filosofo che abbia saputo interpretare in maniera originale la tradizione culturale giapponese, senza eludere un sistematico confronto con la filosofia occidentale. Come scrive, infatti, uno dei suoi allievi più illustri, Abe Masao, la peculiarità del pensiero di Nishida risiede nel tentativo di inserirsi con il proprio orientamento zen nel dibattito occidentale sulla natura dell’incondizionato ((M. Abe, Introduction, in K. Nishida, An inquiry into the good, Yale University Press, New Haven 1990 , p. XV.)). Un tentativo evidentemente riuscito, dato che fu in grado di suscitare l’interesse dello stesso Martin Heidegger con il quale Nishida ebbe un confronto sistematico.

Il punto centrale di questo confronto è la logica. Nishida, infatti, critica il pensiero occidentale per il suo dualismo, cioè per il mantenersi in un’opposizione costante tra due poli (es: Io-Tu; soggetto- oggetto).  Un’opposizione che non viene, secondo Nishida, mai sciolta, ma che si risolve nelle diverse tradizioni filosofiche con un’affermazione di un polo sull’altro: del soggetto sull’oggetto, dell’Essere sul Non Essere.

La ragione di questa tendenza della filosofia occidentale per Nishida è da rintracciarsi nella stessa strutturazione logica di carattere duale del pensiero occidentale. Già Aristotele, infatti, identificava due componenti fondamentali di ogni proposizione: il soggetto e il predicato ((G. Reale, Il pensiero antico, Vita e Pensiero, Milano 2001, p. 234.)). Le due grandi impostazioni logiche occidentali, quella aristotelica e quella kantiana, non fanno altro, secondo Nishida, che porre in una diversa relazione questi due elementi, assegnando il primato ora al soggetto (Aristotele) ora al predicato (Kant). In entrambi i casi, comunque, ci troviamo di fronte una logica binaria fondata sulla relazione tra due termini che si mantengono in una sostanziale e assoluta alterità.

Dalla riflessione di Nishida, pertanto, si ottiene una domanda pregnante per tutta la tradizione filosofica occidentale: com’è possibile cogliere, all’interno di una cornice di pensiero strutturalmente duale, una realtà per definizione aduale come è l’assoluto incondizionato? Nishida, in altre parole, ci insinua il dubbio che sia errata la stessa domanda alla base della metafisica occidentale, cioè se l’assoluto sia Essere o Non Essere. Essere e Non Essere, infatti, sono termini oppositivi e, come tutti gli opposti, si richiamano l’un l’altro: sono, cioè, in relazione. Nelle parole di Nishida:

Dicendo “contrapposizione” si considerano due cose in relazione, ma per pensare la loro relazione, due cose devono essere in un universale comune […] affinché due termini stiano in relazione, deve esserci qualcosa che li contiene entrambi in sé ((Nishida K., Luogo, tr. it. a c. di Fongaro E., Mimesis, Milano- Udine 2012, p. 49.))

Un universale che, ovviamente, ospitando in sé la relazione dei due termini oppositivi, è altro rispetto agli stessi due termini che si oppongono nella relazione. Per questo motivo la filosofia di Nishida, dunque, si pone alla ricerca di un assoluto che sia in grado di ospitare la relazione oppositiva tra Essere e Non Essere. Questa ricerca nishidiana si conclude nell’affermazione dell’incondizionato come Nulla Assoluto (絶対ムー).

Sia chiaro che non si vuole affermare la necessità (né, credo, tantomeno la possibilità) di accettare la soluzione nishidiana della ricerca della natura dell’assoluto. Questa, infatti, è una soluzione che è maturata all’interno di una specifica tradizione culturale che affonda le proprie radici nel buddismo zen (praticato dallo stesso Nishida). Quello che, però, credo possa arrivare dalla filosofia di Nishida alla tradizione filosofica occidentale è lo stimolo a riflettere sulla stessa domanda che essa si è posta nei confronti dell’assoluto, per capire se sia opportuno continuare ad interrogare la sua natura partendo dall’opposizione tra Essere e Non Essere o se non sia più adeguato scoprire una sua natura terza che lo sciolga dalla contrapposizione tra Essere e Non Essere.

O, per meglio dire, riscoprire. Una riflessione sulla terzietà dell’incondizionato, infatti, ha attraversato anche la storia della filosofia occidentale, seppure con un movimento alquanto carsico. Dall’età antica con l’Uno plotiniano fino all’età contemporanea inaugurata dallo Spirito hegeliano, anche in Occidente sono stati portati avanti tentativi di comprensione della natura dell’incondizionato che cercassero di superare l’opposizione Essere- Non Essere.

Ed effettivamente la logica di Nishida fu da molti accostata a quella neoplatonica, come pure a quella hegeliana. Nishida, tuttavia, si smarca da entrambe, riaffermando l’originalità del proprio pensiero che affonda le proprie radici nel buddismo zen. Rispondendo alla critica, mossagli dal suo allievo Tanabe nel saggio Guardando con rispetto all’insegnamento del maestro Nishida, in cui quest’ultimo sostiene che Nishida cada in una sorta di emanazionismo di stampo plotiniano basato su un’intuizione religiosa o mistica, Nishida rileva come la sua lettura dell’incondizionato si distanzi da quella neoplatonica in cui l’Uno è preso come una modalità della sostanza ((L. Coccia, Dire altrimenti. Il Sé e la relazione nella filosofia di Nishida Kitarō, Tesi di dottorato in Filosofia e teoria delle scienze umane, rel. prof. G. Ferretti, Università degli studi di Macerata, Macerata 2011, p 16.)), nonché per la rinuncia a ogni possibile esito estatico o mistico. C’è, dunque, in Nishida una completa desostanzializzazione dell’incondizionato, cifra autentica dell’ispirazione zen che muove il suo pensiero.

Non solo. Se la peculiarità del pensiero nishidiano fosse solamente la desostanzializzazione dell’assoluto, allora avremmo potuto ritrovare un equivalente, all’interno della tradizione occidentale, nel sistema hegeliano. Hegel afferma, infatti, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, che l’assoluto non è sostanza, bensì è soggetto ((G. F. W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani 2008, p. 67.)): esso è dinamicità e non inerme staticità. Da ciò consegue un’importanza decisiva, nella definizione dell’intero hegeliano, della mediazione, intesa per lo più nella forma della negazione. Elemento, questo, che ha significativi riscontri anche nel sistema nishidiano. Anche per Nishida, infatti, l’assoluto racchiude in sé la mediazione nella forma della negazione: l’Uno si dice Uno perché contiene l’opposizione tra Essere e Non- Essere. Già da ciò si comprende bene la differenza con l’Uno hegeliano, ma per avere una comprensione più chiara riportiamo una celebre metafora contenuta, ancora una volta, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito:

La gemma scompare (verschwindet) quando sboccia il fiore (in dem Hervorbrechen der Blüte) e si potrebbe dire che quella viene confutata; allo stesso modo, quando sorge il frutto, il fiore viene, per così dire denunciato come una falsa esistenza (Dasein) della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità (als ihre Wahrheit). Ora, queste forme non sono semplicemente differenti l’una dall’altra, ma l’una soppianta l’altra in quanto sono reciprocamente incompatibili. Nello stesso tempo, però, la loro natura fluida le rende momenti (Momenten) dell’unità organica (organischen Einheit), in cui non solo non entrano in contrasto, ma sono necessarie l’una quanto l’altra; e soltanto questa pari necessità costituisce ora la vita del Tutto (Leben des Ganzen) (( Ivi, p.  51.)).

La prospettiva hegeliana è chiara: la verità della pianta non si ritrova né nella gemma, né nel fiore, né nel frutto. In altre parole: l’intero non si ritrova nei singoli momenti, bensì questi ultimi acquistano senso solo in virtù dell’intero. Nonostante la desostanzializzazione dell’incondizionato, dunque, Hegel si mantiene all’interno della tradizione occidentale di pensiero in cui il rapporto intero-parti è letto in termini correlativi ma non biunivoci ((Si veda Platone, Parmenide, BUR, Milano 2004, 145 B- 158 B.)). L’assoluto di Nishida, invece, vive un rapporto con le parti che si fonda proprio su questa biunivocità. Come scrive lo stesso autore giapponese:

Che l’uno diventi l’Uno assoluto significa che egli diventa la molteplicità. L’uno e l’altro [l’Uno e il molteplice] [n.d.a.] diventano tali e vengono a trovarsi in unità per negazione reciproca. Qui è all’opera l’auto-identità assolutamente contraddittoria [Zettai mujunteki jiko dōistu 絶対矛盾的自己同一] ((Nishida K., La position de l’individuel dans le monde historique, in Tremblay J., Nishida Kitarō, Le jeu de l’individuel et de l’universel, Cnrs Editions, Paris 2000, p. 239.))

Mentre, dunque, nella posizione hegeliana l’assoluto si appropria di sé attraverso il superamento dei propri momenti, nell’ottica di Nishida l’assoluto si dice solo in quanto sono presenti i suoi momenti. Questo significa che non soltanto i momenti si dicono in relazione all’Uno, ma che anche l’Uno si dice solo in riferimento ai suoi momenti: non c’è un superamento dell’opposizione Essere-Non Essere in un terzo elemento (il Divenire dello Spirito), perché l’affermazione dell’esistenza di uno sfondo in cui accade l’opposizione è possibile solo se si mantiene l’opposizione stessa, cioè se si mantengono i singoli momenti. La riflessione di Nishida sull’incondizionato, pertanto, ovvia la problematica intrinseca al sistema hegeliano e da molti, fin da subito evidenziata, dell’annullamento delle parti nell’intero: per Nishida le parti si mantengono perché senza di esse non avrebbe ragion d’essere neppure l’intero stesso.

Alla luce di ciò, credo che, in conclusione, si possa notare come il confronto con Nishida Kitaro, in particolare (ma credo che il discorso sia estendibile a ogni altro autore con alle spalle una tradizione culturale diversa dalla nostra), offra notevoli spunti di riflessione per la ricerca filosofica Occidentale. Non soltanto, infatti, ci invita a non sclerotizzare l’indagine sulla natura dell’assoluto nell’opposizione tra Essere e Non Essere. Ci invita anche a riscoprire la presenza carsica del terzo nella storia della filosofia  e a ripensarla con categorie nuove, più facilmente reperibili avendo alle spalle un diverso background culturale ((Sul ruolo del buddismo nella definizione originale di assoluto elaborata da Nishida si faccia riferimento a Garma Chang, La dottrina buddhista della totalità,Astrolabio-Ubaldini, Roma 1974.)), ma non inaccessibili anche all’interno della nostra tradizione di pensiero ((Un tentativo in questa direzione può essere rintracciato anche in L. Alici, Cura della reciprocità, reciprocità della cura, intervento tenuto al V colloquio di Etica. L’umano tra cura e misura, Macerata 29-30 ottobre 2014, in cui si recupera la riflessione trinitaria della teologia e la si cerca di mettere a guadagno anche per la filosofia.)).

Abstract
«To be, or not to be–that is the question»  said Hamlet in what may be considered the most famous theatre monologue. But this question is crucial also in philosophical western thought, which – from the very beginning to modern times –  has laid its foundations on the statement of the necessity of Being and, correspondingly, on the rejection of Non Being. The aim of this article is to show out that the problem of choosing among Being and Non Being can be considered as a false problem at the basis of western thought, especially if it is regarded from the point of view of a different philosophical tradition. In particular the article displays Nishida Kitarō’s logic of place and its related concept of Absolute Nothingness as an impressive attempt to overcome the Being-Non Being dichotomy which tried to dialogue also with western analogous attempts, in particular with Plotinus’ One and the Hegelian Absolute Spirit.

Storia della filosofia
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La contraddizione nel primo Severino

by Andrea Cimarelli

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Storia della filosofia
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La quadruplice radice di Schopenhauer

by Maurizio Morini

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

Il problema del nesso causale.
Per capire  l’importanza dell’opera, che trovò scarso riscontro in ambito accademico, ci si deve domandare qual è il problema che Schopenhauer intende risolvere.  Per fare questo non basta sapere che egli suddivide il principio di ragion sufficiente in quattro classi di oggetti (così come li chiama sostituendo il vecchio nome di categorie) ovvero il divenire, la conoscenza, la sensibilità e l’agire morale. Il punto essenziale non consiste tanto nella quadripartizione del principio (del resto problematica anche nello stesso sistema schopenhaueriano), quanto nella formula causa seu ratio, ovvero l’accusa mossa all’intero pensiero occidentale di aver identificato la causa della ragion d’essere di una cosa con la causa della sua esistenza. È questo il punto da cui partire. Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale. Già Leibniz aveva anticipato il principio ma lo aveva applicato alle cosiddette verità di fatto, salvando le verità teoretiche. Schopenhauer no. Il principio causale vale solo per il mondo della rappresentazione, cioè per i fenomeni che scorrono nella totalità diveniente dell’esperienza. Per questo motivo gran parte dell’opera è dedicata al principio di causalità, comprendere il quale costituisce la porta stretta da attraversare per intendere il sistema di pensiero del filosofo di Danzica.

La dottrina della causalità e il principio di ragion sufficiente.
Non è ovviamente possibile fare qui la storia di questo concetto. Tuttavia vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi fondamentali. Nel libro della Metafisica, Aristotele sostiene che conoscere qualcosa significa conoscere la sua causa. La conoscenza del nesso causale coincide dunque con l’essenza della conoscenza in un processo a ritroso che si arresta fino alla scoperta della causa prima. Si tratta di un particolare importante perché coloro che, al contrario, pongono il processo causale all’infinito sopprimono anche la realtà del bene, del sapere e della conoscenza. Per questo motivo, la dottrina di Aristotele può esibire la stretta connessione tra la nozione di causa e quella di sostanza. La causa è il fondamento ed essa contiene la spiegazione della cosa di cui è causa (Anal. Post.I, 2): essa è altresì ragione giacché fa comprendere, oltre al suo accadere, la sua necessità razionale. Questa nozione rimane sostanzialmente inalterata durante il medioevo e costituisce il presupposto da cui parte anche la filosofia moderna. La novità in quest’ambito è l’identificazione, operata da Cartesio, tra ragione e causa. Quest’ultima diventa ciò che dà ragione dell’effetto, ne dimostra l’esistenza esibendo le sue giustificazioni, ed è ciò che permette di spiegarlo dando ragione a tutto ciò che esiste: questa è appunto la definizione del “principio di ragion sufficiente” formulata da Leibniz sulla base delle verità di fatto. Grazie al grande filosofo di Lipsia, la nozione acquista però un significato specifico che si distingue nettamente da quello tradizionale di causa o sostanza necessaria. Il principio di ragion sufficiente infatti designa una connessione priva di necessità e tale da giustificare la cosa sulla base della possibilità del suo accadere: il fondamento non spiega più la necessità ma la semplice possibilità di una cosa, cioè la ragione per cui essa si comporta in un certo modo. Rimane però l’esigenza che già Aristotele aveva evidenziato: e cioè che la causa prima debba costituire il principio della deduzione di tutti i suoi effetti possibili. Per questo motivo Leibniz pone il principio di ragion sufficiente tra le verità contingenti o verità di fatto lasciando alle verità eterne il principio di non contraddizione.
Il colpo finale alla dottrina della causa viene dato da David Hume. Il filosofo inglese, nei confronti del quale Schopenhauer è in continuo Auseinandersetzung, cioè in colloquio così come dicono i tedeschi, nega la causalità facendo osservare la sua totale appartenza alla dimensione empirica: la relazione causale è costituita da eventi posti uno accanto all’altro soltanto dalla nostra abitudine, per via della loro regolarità. Secondo Hume le idee nascono dalle affezioni (o impressioni sensibili) che l’intelletto ha il compito di collegare tra loro; nel fare ciò, istituendo quindi il nesso causale, esso non è tuttavia in grado di dare una valida giustificazione del suo operato. La causalità non è  legittimata da un punto di vista metafisico in quanto nasce dall’esperienza e i limiti della sua applicazione sono dubbi: di conseguenza anche il pensiero della necessità non trova più fondamento.
Detronizzata dalle verità eterne, la metafisica doveva essere riformulata su nuove e più modeste basi da Kant con la sua dottrina dell’apriori: riconoscendo a Hume la potenza della sua osservazione, il filosofo di Königsberg cercò prima di tutto di convincere che lo scetticismo, prima di essere combattuto logicamente, doveva essere negato moralmente per evitare che esso dissolvesse il pensiero e la stessa società. Un’esigenza di carattere pratico dunque, prima che logico, è a fondamento della nascita dell’apriori kantiano, ovvero la riproposizione moderna dell’antico innatismo platonico ad uso strettamente empirico: la conoscenza si fonda sui principi costitutivi dell’intelletto il quale deve restringere l’ambito della sua operatività all’esperienza al di là della quale non ha alcun significato.
Schopenhauer accoglie questa intuizione kantiana dando vita ad una nuova sistematica dell’apriori (come indicato in un noto lavoro di Morgesten presente al convegno) che tenta di superare la rivoluzione copernicana di Kant salvaguardando e anzi ripristinando l’ambito della metafisica. Hume è confutato di fatto con l’osservazione che proprio la più antica di tutte le successioni, cioè quella di giorno e notte, da nessuno è mai stata ritenuta causa ed effetto l’una dell’altra. Riguardo a Kant l’obiezione è quella secondo la quale il principio causale, non essendo applicabile al di là dell’esperienza, non è nemmeno utilizzabile per collegare la cosa in sé e i fenomeni, e che dunque esso ha validità sul piano meramente immanente ed empirico: curioso come in questo caso della causalità immanente, Schopenhauer finisca per avvicinarsi a quello che da sempre è stato considerato il suo opposto, cioè Spinoza. Se tutto ciò è vero, Schopenhauer è davvero quel distruttore dell’episteme così come lo dipinge la storia della filosofia? Questione interessante a cui fornire una risposta.

Gli interventi al convegno.
La Dissertazione del 1813 fu sensibilmente modificata nella forma e nel contenuto nel 1847, soprattutto in relazione al problema della causalità. Gli interventi al convegno, moderati dal prof. Matthias Koßler dell’Università di Mainz e direttore dello Schopenhauer Forschungsstelle e della stessa Schopenhauer Gesellschaft, si sono così incentrati non tanto sui rapporti con le altre dottrine, quanto piuttosto sulle differenze tra le due edizioni dell’opera. Il concetto di causa per Schopenhauer corrisponde interamente a quello del cambiamento. La sua originalità (come notava Martin Morgenstern dell’Università di St. Wendel) consiste nell’aver indicato contemporaneamente due criteri per designarla. Da una parte il fatto che causa ed effetto si susseguano in modo regolare e non necessitaristico (il che, aggiungiamo noi, lo avvicina a Hume contro Spinoza e la tradizione filosofica); dall’altra la mancanza di inizio della catena causale (che invece lo accomuna a Spinoza e lo allontana decisamente dalla tradizione, in particolare da Aristotele). Se ci sono delle oscillazioni, anche importanti tra la prima e la seconda edizione (così come evidenziato nel puntuale intervento di Jürgen Brunner dell’Università di Monaco di Baviera), rimane che quattro sono le classi di oggetti a cui applicare il principio: una quadruplice distinzione che lo avvicina a quella di un pensatore, Cristiano Augusto Crusio (1715-1775), vissuto almeno cinquanta anni prima, la cui influenza è stata però esclusa nella relazione di Katsutoshi Kawamura dell’Università giapponese di Hyogo. Oltre agli interventi dello stesso Morgenstein, di Yasuo Kamata dell’Università di Kyoto (noto per i suoi studi sul giovane Schopenhauer), del decano dell’Università di Düsseldorf, Dieter Birnbacher e di Ludger Lütkehaus (curatore di una delle numerose edizioni delle opere dell’autore),  da segnalare anche la presenza del prof. Matteo D’Alfonso dell’Università di Ferrara che ha tenuto una relazione sulla dottrina delle categorie. Nella Dissertazione del 1813 essa ha infatti un ruolo fondamentale per la costituzione dell’esperienza: Kant, il faro dell’ orientamento filosofico di Schopenhauer, è criticato non per l’impostazione di fondo quanto per il modo in cui è strutturata la teoria. Gradualmente però questa posizione muta fino a diventare esplicita nell’Appendice critica alla filosofia kantiana contenuta nell’opera principale di Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione del 1819, nella quale egli finisce per sostenere che o le categorie non si lasciano affatto pensare a priori (come nel caso del concetto dell’azione reciproca) oppure esse coincidono soltanto con il principio della causalità che assume ormai il ruolo di categoria fondamentale (tanto che, nell’espressione del filosofo di Danzica, si possono gettare direttamente dalla finestra le restanti undici). Se proprio devono rimanere, le categorie possono essere lasciate alle capacità della ragione e quindi non rivestire quella capacità conoscitiva che è invece riservata all’intelletto.

Considerazioni a margine.
Quello di Schopenhauer è un pensiero che attende ancora una sistemazione definitiva (se mai fosse possibile una sistemazione del pensiero di un grande filosofo). Nonostante riscuota sempre un vasto interesse, nel nostro paese il suo studio è ristretto ancora ad un numero limitato di ricercatori (alcuni di loro tra l’altro scomparsi recentemente nel pieno della loro attività come Sandro Barbera e Franco Volpi). Nota più per alcune parole d’ordine (pessimismo e irrazionalismo sopra a tutto) che per il suo effettivo contenuto, la filosofia di Schopenhauer è stata di fatto estromessa per lungo tempo dalla cultura idealistica italiana a partire dal duro giudizio di Croce che la definì una filosofia facile e banale. In realtà, oltre alla complessità e alla sua fecondità teoretica (riconosciuta già da uno studioso hegeliano del calibro di Kuno Fischer ben prima di Croce), Schopenhauer, non certo un campione di simpatia ma sicuramente onesto intellettualmente, dovrebbe essere invece riscoperto e studiato, non foss’altro per la sua vicinanza a Leopardi (non a caso relegato nell’ambito della letteratura anziché in quello della filosofia) e per le sue qualità di tedesco atipico, cosmopolita e liberale (che ovviamente gli valsero l’accusa di pensatore reazionario da parte delle menti illuminate della sinistra).
Per finire non possiamo non segnalare la cornice entro la quale si è svolto l’incontro. Se è nota la vulgata del cattivo gusto tedesco in questioni di cibo e vestiario, deve però essere ricordata la sensibilità tecnologica e architettonica che contraddistingue la Germania e che le consente oggi di essere praticamente senza rivali in Europa: le sue strutture ed infrastrutture non solo sono pratiche ed attente al minimo dettaglio ma anche di grande impatto estetico. La sciatteria e la volgarità italica in questi due settori essenziali della vita contemporanea (si pensi soltanto agli stadi di calcio) deve al contrario soltanto indurci a delle profonde riflessioni.

Commenti/Scritti vari
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Se Dio esiste cosa è possibile?

by Andrea Cimarelli

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

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Segnalazioni
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Cacciari racconta Spinoza

by Saverio Mariani

L’iniziativa editoriale del settimanale L’espresso chiamata “Il Caffè Filosofico – la filosofia raccontata dai filosofi”, prevedeva venerdì 20 settembre 2013 l’uscita di un Dvd in cui Massimo Cacciari racconta Spinoza e il problema della libertà.
Si tratta di circa 90 minuti di contributo; una lezione del professor Cacciari – registrata nella splendida Biblioteca Nazionale Braidense di Milano – intorno alle questioni fondamentali di Baruch Spinoza. Il tentativo è quello di dare un affresco generale dell’opera e del pensiero dell’autore, ma anche – specialmente quando ci si rivolge ad un pubblico più preparato – quello di dare una lettura complessiva e critica, sull’importanza e la validità del pensiero spinoziano.

A mo’ di introduzione, anche biografica – ma non solo -, Cacciari mette in risalto come la tradizione ebraico-israelitica da cui Baruch proviene, è una tradizione colta nelle lettere, nel teatro e nella pratica esegetica. L’ebraismo – la culla in cui Spinoza muove i primi passi, fino all’espulsione del 1656, decisiva per la svolta intellettuale del giovane Baruch – è un contenitore di cultura, di pratica culturale e dialogo. I maestri eretici di Spinoza – trovati all’interno della comunità stessa – come Uriel Da Costa [1] e Van den Enden, hanno poi fatto il resto.

Cacciari, diciamolo fin da subito, dà una lettura radicale della metafisica spinoziana, ponendo Spinoza nell’alveo di quella tradizione filosofica perdente – a livello storico – che non pone l’ego al centro, e al punto di partenza, della speculazione filosofica, ma si cala subito “nel cuore che non trema della Verità”, come ebbe a dire Parmenide. (Interessante anche questo collegamento fra Parmenide e Spinoza, più volte evocato nei nostri ritiri.)
Le parole di Spinoza, dice Cacciari, possono sembrare le stesse che la realtà userebbe se fosse in grado di descrivere se stessa.

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