Koyré e la precisione nel mondo della natura

Alexandre Koyré è stato un filosofo della scienza che si è occupato più volte di storia della scienza. Durante il suo percorso filosofico (nato nel 1892 a Taganrog, nella Russia meridionale, ha poi lavorato a Parigi e Gottinga, rispettivamente con Bergson e Husserl) Koyré ha in particolare analizzato i rapporti fra la tecnologia e la scienza. 

In due brevi saggi riuniti per Einaudi nel volumetto Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Koyré si occupa di ricercare il perché nel mondo greco e antico in generale, malgrado alcune preziose illuminazioni, è emersa una certa stagnazione della tecnica. Scrive: «il grande problema che preoccupa tanto la storia della civiltà quanto quella delle tecniche non è spiegare perché vi furono macchine in Egitto, in Grecia e a Roma, ma, al contrario, spiegare perché ve ne furono così poche, spiegare non il progresso, ma la stagnazione» (p. 63). 

La spiegazione psicosociologica
Koyré riporta approfonditamente una possibile spiegazione di questa non-evoluzione tecnologica del mondo antico, che possiamo definire «psicosociologica». Questa si fonda sull’analisi della struttura socio-politica – e quindi necessariamente psicosociale – del mondo antico che, riassumendo: disprezzava il lavoro manuale, considerato in opposizione alla vita intellettuale e contemplativa; promuoveva l’esistenza della schiavitù; concepiva la theoría come ontologicamente superiore alla praxís; riteneva che la natura fosse superiore all’arte e che quest’ultima potesse solo imitarla, non certo superarla o concepirla diversamente. 

È per questo, spiega Koyré, che «il mondo antico non ha sviluppato un macchinismo e in generale non ha fatto progredire la tecnica» (p. 69), perché ha valutato ciò come di alcuna importanza. Il mondo moderno, al contrario, ha individuato come importanti le capacità del macchinismo e della tecnica, e perciò ha investito sul loro sviluppo. 

Tuttavia il contesto non può interamente dar conto della nascita di un fenomeno: questo vale per un fatto storico, per un evento politico, ma anche – dice Koyré – per un aspetto storico-filosofico come il progresso della tecnica. In altre parole, la spiegazione psicosociologica richiede una qualche forma di completamento. Anzi, e di più: schiacciarsi sull’idea che il contesto psicosociale possa esaurire le spiegazioni del perché nel mondo antico lo sviluppo della tecnica si sia bloccato, vuol dire non riconoscere le forze che contribuiscono a creare tali contesti. 

Come scrive Koyré è necessario andare oltre una spiegazione psicosociale, perché questa non sarà mai in grado di dare una risposta compiuta al fatto che, ad esempio, «i marinai greci, così intelligenti, così intraprendenti, così arditi e fieri di sé (come d’altronde lo erano i marinai fenici o cartaginesi), non abbiano mai avuto l’idea di sostituire al remo-timone della loro nave un vero timone […]» (pp. 75-76). 

Tecnica e scienza
Del resto, la spiegazione psicosociologica «si fonda interamente sulla premessa implicita della dipendenza della tecnica riguardo alla scienza» (p. 84). Ovvero la scienza – e con essa tutto il portato storico-culturale di sfondo –, secondo la spiegazione psicosociologica, influenza direttamente la tecnica che segue i dettami di questa. Lo stesso Platone definisce la techné abitudinaria per essenza, un processo di ripetizione di formule stagnanti nel tempo e niente affatto innovative. Su questo ultimo punto, dice Koyré in nota, «lo spirito abitudinario del contadino, […] è una conferma clamorosa» (p. 84). 

Eppure, se si guarda con più attenzione al processo di influenza fra tecnica e scienza, vediamo che nella storia umana la techné precede sempre l’epistème. La tecnica più che ricevere indicazioni metodologiche e concettuali dalla scienza, ha conquistato alcuni suoi traguardi attraverso una dinamica prove-ed-errori. È dunque più corretto dire che, nella storia dell’uomo, esiste un pensiero tecnico, ovvero un «pensiero pratico essenzialmente differente dal pensiero teorico della scienza» (p. 85), quasi pre-scientifico in quanto empirico, che ha permesso di sviluppare mestieri, regole d’arte e procedure reiterate nel tempo. L’incapacità di questo pensiero di innalzarsi e quindi di generalizzarsi, è stato il suo limite. Ecco dunque dove risiede, in ultimo, la stagnazione della tecnica nel mondo greco-antico: nella mancata abilità del pensiero tecnico di farsi generale, di stabilire delle norme concettuali.

Questa analisi conduce Koyré a porsi due ulteriori domande: 1) perché appunto il pensiero tecnico non si è innalzato a un livello superiore?; e 2) perché i greci non hanno «sviluppato una tecnologia di cui aveva[no] pur formulato l’idea»? (pp. 85-86). 

A queste due domande la spiegazione psicosociologica non riesce a dare una risposta: è pertanto necessario andare oltre e capire quale ruolo abbiano giocato le idee.

L’esattezza
Il concetto che sta alle spalle delle due domande che si pone Koyré è parte integrante della sua proposta di lettura della storia della scienza. Per Koyré, infatti, il pensiero greco non ha davvero elaborato una vera fisica. Ma quando parla di fisica Koyré intende una cosa ben precisa: l’inserimento, tutto moderno, della matematica all’interno della natura. In altre parole aver reso il mondo naturale un ente misurabile, geometrico. Per il mondo greco la natura è il luogo del pressappoco (p. 91); i cieli e i movimenti delle sfere celesti sono al contrario il mondo della perfezione. 

La dualità radicale fra questi due ambiti e la loro inconciliabilità ha rappresentato, per il mondo greco, uno scalino invalicabile. La tecnica greca è rimasta al livello della techné poiché la precisione dei cieli non è “scesa” sulla terra. Il mondo moderno, al contrario, matematizzando la natura ha intrecciato una teoria fisica a una teoria tecnologica, ponendo così le basi di uno sviluppo del macchinismo. Il mondo, per la mentalità moderna, non solo si analizza e si osserva, ma si cambia, perché si è capaci di parlare la sua stessa grammatica interiore. Questo, osserva Koyré, non toglie che parte della spiegazione psicosociologica continui a trovare ragione anche nel mondo moderno; ma anche qua essa non esaurisce la domanda e, soprattutto, non coglie l’essenza profonda delle motivazioni.

La differenza fra scienza antica e moderna sta quindi nell’assenza di un’idea di tecnica nella prima: «non si guarda finché non si sa che c’è qualcosa da vedere, e soprattutto finché si sa che non c’è nulla da vedere» (p. 100). È dallo spostamento dell’episteme nella praxis che nasce una prospettiva di precisione anche nell’ambito naturale. In questo contesto è lo strumento, la macchina, il mezzo attraverso cui «la precisione si incarna nel mondo del pressappoco» (p. 111), perché essa può mutare l’ordine delle cose e renderle somiglianti all’idea che l’uomo ha costituito. La costruzione degli strumenti è il pensiero tecnologico. 

Aspetti critici della lettura di Koyré
Koyré affronta un motivo centrale della storia del pensiero con grande lucidità e nel tentativo, dichiarato, di inglobare tutte le variabili che hanno contribuito a renderlo così importante. Ciononostante la lettura fa emergere almeno un paio di questioni sulle quali interrogarsi ancora. In primo luogo, Koyré sembra parlare da una prospettiva deliberatamente moderna; quando parla di fisica egli intende infatti la fisica dei moderni, quella possibilità di descrivere il mondo more geometrico. Nella sua analisi, in altre parole, non si mette mai in dubbio la possibilità che la matematizzazione della natura sia una forzatura dell’uomo moderno, una sua volontà di impossessarsi della possibilità di cambiare il corso degli eventi. Il moderno appare una evoluzione dell’antico.  

In secondo luogo, e in modo complementare a questa rilevazione, è necessario chiedersi – cosa a cui Koyré non accenna – se il mondo della natura sia davvero (e ancora) incontrovertibilmente matematico. Le leggi della natura elaborate dalla filosofia scientifica moderna hanno subito un duro colpo nel corso del Novecento, da parte dei principi di indeterminazione di Heisenberg e dalla relatività einsteinana, per fare due esempi. Come ha scritto magistralmente Hans Reichenbach: «quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile» (p. 160). Ciò non significa bollare la scienza di irrazionalità, ma nemmeno di renderla all’altezza di porsi come Teoria del Tutto (le due polarità estreme di ogni discorso che ragioni sulla validità degli approcci scientifici). 

In conclusione, non si intende accusare Koyré di alcunché ma semmai di utilizzare la sua lettura per provare a muoversi nell’attuale confusione sul ruolo della scienza e della tecnica. Nella civiltà della tecnica gli uomini richiedono alla scienza (perfino alla medicina) risposte certe, sicure, incontrovertibili. La scienza e tutto l’apparato tecnologico sembrano sempre di più assumere un ruolo salvifico per le vite delle persone. Ed in parte lo sono, per fortuna. A loro però è richiesto di inserirsi all’interno dei meccanismi della natura e di modificarli senza margine d’errore. Una richiesta non solo sbagliata ma anche rigonfia di fede e irragionevole devozione. 

In verità, l’universo della precisione, sceso nel mondo del pressappoco, si è trasformato in una terra dove tutto può essere misurato e calcolato: fino ad un certo punto. 

 

Bibliografia:
A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi, 2000[3]

H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, 1961

 

 

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Il doppio volto dell’angoscia

Esplosa con il coronavirus, la questione dell’angoscia è tornata al centro dell’attenzione delle cronache e delle scienze sociali. Oltre al modo in cui l’intende la psicologia, l’angoscia ha ricevuto una particolare attenzione anche da parte della filosofia, la quale ne ha sottolineato la sua importanza per la formazione della coscienza.  Per questo motivo, gli uomini preferiscono negare l’angoscia piuttosto che riconoscerla: di fatto, viviamo in un mondo in cui essa è scomparsa da tempo e la nostra è piuttosto «l’epoca dell’incapacità di provare angoscia»

 

«Ed elli a me: L’angoscia de le genti che son qua giù, nel viso mi dipigne quella pietà che tu per tema senti. Andiam, ché la via lunga ne sospigne». Così Dante, nelle parole di Virgilio, descrive nel quarto canto dell’Inferno la condizione di coloro che si trovano nel limbo. Da quando il coronavirus è entrato nelle nostre vite, psicologi, giornalisti e professionisti di vario genere, ripetono che esso ha portato ad un vertiginoso aumento dell’angoscia. Si sono moltiplicate le descrizioni dell’angoscia come stato interiore, le analisi sulle “curve dell’angoscia”, i consigli per tenere a bada l’angoscia. Insomma, gli uomini sembrano essere stati investiti da un vero e proprio tsunami ansiogeno.
Ma siamo sicuri che sia andata proprio così? Se ci avviciniamo meglio alla sua fenomenologia, vediamo che l’angoscia viene descritta in modi ambivalenti e tali da non consentire una sua chiara comprensione. In particolare esistono almeno due modi di intendere l’angoscia: uno indiretto, che richiede un comportamento mediatore; un altro diretto che fa i conti in modo immediato con questo stato d’animo.
Nel senso indiretto, che è quello inteso dalla psicologia, si parla di angoscia quando si è in presenza di meccanismi inibitori che servono per impedire il manifestarsi di una certa condizione psichica. Si tratta di comportamenti (minimizzare, volgere altrove lo sguardo, dire che andrà tutto bene, assumere ansiolitici) che impediscono il suo manifestarsi: essi sono da considerarsi sì come segnali della presenza dell’angoscia, ma esattamente nel senso in cui essa viene allontanata. In realtà quei meccanismi, più che rivelare l’angoscia, la rimuovono, con il risultato che essa, anziché apparire, non si manifesta (se non appunto attraverso quei comportamenti che la inibiscono) impedendo  la formazione della coscienza.
Nel senso diretto e immediato, senso a cui si rivolge la filosofia, l’angoscia è invece definita come quella certa attesa in cui gli uomini sperimentano la propria impotenza di fronte ad una realtà che minaccia di travolgerli. In questo caso l’angoscia viene affrontata, anziché silenziata. Il suo apparire nel cuore dell’uomo, secondo un esperto come Kierkegaard, è legata allo spirito e alle vicende interiori del soggetto, sicché essa è presente quando vi sia il coraggio e la capacità di sopportare determinati stati spirituali. Maggiore è la forza di spirito e di carattere di un uomo, maggiore la sua capacità di sopportare l’angoscia. Così come, all’inverso, la capacità di affrontare l’angoscia è elemento essenziale nella costruzione del carattere e della personalità. Kierkegaard la legava al momento teologico, rappresentato dalla figura di Abramo che di fronte a Dio, sia nel caso di situazioni negative (il sacrificio di Isacco) sia nel caso di situazioni positive (dopo aver concluso l’alleanza), sperimenta l’angoscia. Figura tipica dell’angoscia è Gesù che, a differenza dei suoi discepoli che si mettono subito a dormire, è lucido nella capacità di sopportare il peso che ne deriva. 

L’assenza dell’angoscia e il dislivello prometeico
Uno dei filosofi più acuti dell’età della tecnica, Günter Anders, ha indicato proprio nell’assenza di questo tipo d’angoscia la condizione spirituale dell’uomo contemporaneo. Nella sua opera più importante, L’uomo è antiquato del 1956, egli scrive: «Questa è dunque la situazione. Tanto angosciosa. Ma dove è la nostra angoscia? Non ne trovo punta. Non mi riesce di trovare nemmeno un’angoscia di media grandezza.  Nemmeno un’angoscia pari a quella che sorgerebbe al pericolo di un’epidemia di influenza. Proprio nulla di nulla».
Tutto nasce da quello che Anders definisce il dislivello prometeico, ovvero la sproporzione tra il pericolo e la facoltà di percepire. A causa di un evento o di un pensiero che supera una certa soglia massima di sopportazione, la facoltà di percepire smette semplicemente di funzionare. Anders ricorre all’esempio della ragione limitata di Kant ma avrebbe potuto citare anche Aristotele, per il quale anche il nostro sentire, e non solo la ragione, è limitata dagli stretti confini del senso: essi sono tali per cui uno stimolo che superi la capacità di ricezione finisce per danneggiare l’organo sensoriale (l’esempio di un suono forte che spacca il timpano o di una luce improvvisa che acceca la vista). Si produce per Anders, in analogia ai casi indicati, una sorta di proporzione inversa tra capacità di provare angoscia e capacità di sentire, soprattutto riguardo alla grandezza dei numeri. Se si prova pena e compassione per un bambino morto sulle spiagge di un’isola, il fatto che ve ne siano cento in fondo al mare non provoca più alcuna emozione. Per questo motivo, secondo Anders, l’uomo è diventato l’essere più sproporzionato e più inumano che possa esistere. Dell’uomo sono rimasti dei frammenti specializzati che non comunicano più. Se una volta c’era la lotta interiore, oggi al massimo c’è la lotta per conquistare un posto in prima fila. Ormai siamo vittime dell’autoinganno dell’abitudine: dal momento in cui un dato schema del mondo è diventato ordinario per il nostro modo di sentire,  colui che vi è abituato diventa incapace di immaginare una possibile alternativa. L’abitudine crea cioè una sorta di perpetuità a ritroso, ossia l’impossibilità di immaginare che un altro mondo sia possibile o che poteva essere possibile: «L’occupazione della nostra epoca è stornare lo sguardo, l’orecchio, la vita, e sembra che gli uomini di oggi vi abbiano creato una congiura del silenzio». A dominare è il processo di rimozione dell’angoscia, non l’angoscia.

I surrogati dell’angoscia
Il problema però, nota acutamente Anders, è che l’angoscia (quella in senso filosofico) è il vero meccanismo di difesa a cui l’uomo non può rinunciare se non vuole mettere a repentaglio la sua esistenza. Non è un caso che siano proprio i bambini a meglio percepire e sopportare l’angoscia, mentre gli adulti facilmente la rimuovono. È quello che è accaduto in questa vicenda del covid-19 in cui la cosa più evidente è stata la mancanza di consapevolezza iniziale, testimoniata prima dalla volontà di minimizzare (“è solo un’influenza”), poi dalla totale impreparazione di fronte all’evento (certificato impietosamente dalle cifre dei decessi). Di fronte a questa necessità dell’uomo di vivere l’angoscia, Anders sostiene che oggi tutto è esagerato per difetto. Gli uomini cioè inventano dei simulacri dell’angoscia, compito che serve per aumentare artificialmente l’angoscia e di reintrodurre quegli elementi di autodifesa fondamentali per la stessa preservazione dell’individuo. Ne sono un esempio gli annunci roboanti, il linguaggio sempre iperbolico e sproporzionato, i temporali che diventano “bombe d’acqua”. In altre parole, dice Anders, «argomenti minimizzati richiedono formulazioni esagerate». Quindi: da un lato i meccanismi inibitori, neutralizzando l’angoscia, depotenziano l’uomo e preparano il terreno per la sua rovina; dall’altro, in una sorta di comprensione inconscia di questa deriva, l’uomo riproduce in modo artificiale l’angoscia (senza sortire però gli effetti di quella autentica). 

Dall’incapacità a provare angoscia segue la cecità all’Apocalisse
L’asincronia tra le diverse facoltà dell’uomo (produrre, pensare, sentire) che genera il dislivello esistenziale (definito come prometeico) è tipico della condizione dell’uomo nell’età della tecnica. La conseguenza, afferma Anders, è che l’uomo non ha più la capacità di prevedere il pericolo. Siamo cioè nella situazione opposta a quella descritta da Hölderlin per il quale «là dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva»: il che significa che solo se l’angoscia viene percepita e vissuta è possibile per gli uomini predisporre gli strumenti per la propria salvezza. Anders esprime questa verità con il tema della cecità all’Apocalisse, cioè di uno stato di cose che agisce in modo invisibile per poi rivelarsi. Egli intende l’apocalisse della bomba nucleare, ma il discorso può essere esteso a qualsiasi catastrofe (tra cui quella ambientale, di cui il virus non è che un semplice derivato).
Questa cecità è dovuta a diverse cause. La prima è la fede nel progresso: l’uomo è convinto che la storia sia un processo di continuo miglioramento, uno scorrere senza alcun fine, un divenire in cui ogni momento è superato da quello successivo. La pandemia non era ancora iniziata, che già si pensava a come sarebbe stato bello il dopo. Radice di questa cecità è di natura religiosa: la scomparsa della paura nel giudizio ultimo, se da una parte ha aumentato la sicurezza dell’uomo, dall’altra ha provocato la perdita della sua capacità di concentrarsi sul momento presente.
Una seconda causa della scomparsa dell’angoscia (o meglio del suo continuo occultamento) è dovuta al darwinismo e all’ormai palese rimozione della morte dallo sguardo degli uomini: se la morte è considerata come “setaccio di vita” è normale poi che il virus sia stato preso in considerazione come qualcosa che riguardava deboli e anziani (argomento scomparso ipocritamente dalle cronache una volta preso atto che il fenomeno riguardava tutti).
Una terza e decisiva causa della cecità è l’esistenza “mediale” che consiste nel fatto che il fare e il lavoro dell’uomo siano oggi un mero collaborare che si svolge in complessi aziendali e istituzionali di cui non abbiamo più alcuna visione d’insieme. L’esistenza mediale abolisce il sentimento morale e, unitamente al fatto che non si conoscono gli scopi dell’organizzazione a cui si lavora, fa sì che l’uomo non abbia più nemmeno una coscienza. In qualsiasi lavoro, oggi è diventato essenziale il non sapere che cosa si stia facendo: la responsabilità è sequestrata dalla burocrazia e il conformismo domina secondo una fedele riproduzione del modello di organizzazione dello stato totalitario.
Forse, al termine di tutta questa vicenda del virus, in un tempo futuro direbbe Anders, l’uomo (se esisterà ancora) si spaventerà non tanto per il ricordo dell’angoscia, ma di quanto fosse stato incapace d’angoscia l’uomo di questo tempo, l’epoca degli «analfabeti dell’angoscia». 

Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

Non c’è ragione senza passione, desiderio e discrezione

Alcune settimane fa, prendendo spunto dalla crisi del coronavirus, abbiamo riproposto l’inno alla ragione attraverso la lettura di alcuni brani del De rerum natura di Lucrezio. Già, si potrebbe obiettare, ma quale significato può avere oggi lodare la ragione? Quale modello di ragione dopo l’eclissi della ragione? E chi sono oggi i rappresentanti della ragione in un tempo in cui di nuovo, come scriveva Bacone, «la ragione umana, della quale facciamo uso nello studio della natura, appare mal congegnata e mal costruita ed è simile a una magnifica costruzione sprovvista di fondamenta?». Da sempre la facoltà più debole dell’uomo, la ragione è allo stesso tempo l’unica guida in grado di indicargli la strada nei momenti di crisi. Un pensatore che, in modo insospettato, può insegnarci qualcosa a riguardo è Thomas Hobbes, filosofo la cui lettura suscita immediata simpatia grazie al suo stile diretto, alieno da fronzoli e solennità, ben lontano da quella specie di diavolo incarnato descritto da molta pubblicistica. Ebbene, la tesi di Hobbes è che la ragione, per essere autentica guida, non può mai essere disgiunta dalla passione e dall’autonomia del proprio giudizio personale. Dal confronto di due dei suoi testi principali, Elementi della Legge (1640) e Leviatano (1651), abbiamo cercato di ripercorrere il sentiero di tale insegnamento.

Il nome, l’arma a doppio taglio da cui scaturisce la follia
Piuttosto che ai greci e al logos, Hobbes riferisce il termine ratio all’uso che ne facevano i latini, i quali lo utilizzavano per indicare il calcolo delle singole voci inserite nell’elenco della spesa. I latini chiamavano ratiocinatio quell’attività che noi oggi indichiamo con il rendere ragione, il redde rationes, il calcolo. L’uso della ragione quindi non riguarda le cose ma l’uso corretto dei nomi, i nomina. Hobbes constata che i nomina sono i segni vocali con i quali gli uomini  distinguono le varie rappresentazioni mentali, cioè i pensieri. Il gioco sembra fatto, ma non è così. A fronte di questo indiscutibile vantaggio, emergono anche numerosi problemi. Ciò è dovuto  non solo all’esistenza di molte rappresentazioni che gli uomini riferiscono ad un solo nome, ma anche al fatto che essi sono soliti assegnare più nomi alla medesima rappresentazione (allo stesso modo in cui si può dare a qualcuno l’appellativo di giusto, di valente o altro). L’invenzione dei nomi, se da una parte è stata necessaria per trarre gli uomini fuori dall’ignoranza, dall’altra li ha precipitati nell’errore. Il problema risiede nella modalità con cui avviene la sequenza delle rappresentazioni (ovvero la serie dei pensieri) perché essa può portare l’uomo lontano dalla retta conoscenza. Due sono le serie delle rappresentazioni: una non regolata, la seconda regolata. La prima, che Hobbes definisce inizialmente con il neologismo discursione (discursion), è fondata sulla libera associazione. Non senza un tocco di humour britannico, Hobbes sottolinea che la mente può correre da qualsiasi cosa a qualsiasi altra cosa: «ad esempio, quando si pensa a sant’Andrea la mente corre a san Pietro; da san Pietro alla pietra; dalla pietra alla fondazione, perché le vediamo insieme; dalla fondazione alla chiesa, dalla chiesa alla gente, dalla gente ai tumulti». E la ratio diventa così oratio,  discorrere slegato, in quanto i sensi hanno un così grande potere sulla mente che essa può suggerire alla lingua soltanto la prima parola, il resto segue dall’abitudine del proprio regime di vita. Quest’ordine slegato di pensieri «è tipico di coloro che non mancano soltanto di compagnia, ma anche di qualsiasi preoccupazione»: ovvero di coloro che non hanno alcun desiderio e che non sono guidati da passione, cosa che invece contraddistingue l’ordine di pensieri regolato, che è prerogativa di chi ha il desiderio di ottenere qualcosa. Emerge così che l’uso della ragione non è mai puro e freddo calcolo bensì un uso che, per essere davvero utile all’uomo, deve tracciare la via al suo desiderio e che per realizzarsi deve utilizzare qualità morali come la prudenza, la sagacia, la stessa saggezza. Altrimenti, seguendo semplicemente l’ordine delle rappresentazioni, l’alternativa è quella della pura e semplice follia. 

La distinzione tra verità e falsità, fake news e abusi del discorso
Uno dei più grandi insegnamenti di Hobbes è l’idea per cui verità e falsità sono attributi del discorso e non delle cose. Dove non esiste discorso, non esiste né verità né falsità. Esse, al contrario, consistono nella corretta consequenzialità dei nomi. Cercare di ritrovare la verità o la falsità nelle cose, così come nei fatti o nelle fonti, è opera inutile e fuorviante. Troviamo in questo modo un altro insegnamento utilissimo: quello per cui il concetto di fake news, oggi continuamente evocato nel mondo dell’informazione, è quanto di più equivoco possa esserci. Tutto le notizie sono fake news se esse non mostrano (o perlomeno non tentano di mostrare) le definizioni dei nomi che vengono utilizzati. A questo proposito, Hobbes denuncia almeno quattro possibili abusi nei discorsi. Il primo si ha quando il significato delle parole cambia continuamente, con la conseguenza di diffondere opinioni che nemmeno chi le enuncia ha realmente concepito (l’esempio di chi parla per sentito dire). Il secondo consiste nell’uso metaforico delle parole, uso che, essendo per sua natura equivoco, moltiplica le possibilità d’errore (dire, ad esempio, che quella del coronavirus è una guerra, aggiunge solo confusione a confusione). Il terzo consiste nel dire cose difformi rispetto al proprio sentire interiore (la menzogna è uno dei costumi più praticati da quando è nato il linguaggio). Il quarto consiste nell’usare le parole per aggredire altri (genere di abuso tipico di chi predica l’assoluta violenza verbale e allo stesso tempo si spaccia per rappresentante della ragione).

Contro i libri e l’autorità
Ma c’è un altro inconveniente, vero e proprio virus che si propaga in modo inconsapevole, generato dall’errore o dalla confusione nelle definizioni da cui partono i pensieri. Gli errori infatti «si moltiplicano progressivamente col procedere del calcolo e conducono gli uomini ad assurdità di cui alla fine si accorgono, ma che non possono evitare senza riprendere il calcolo dall’inizio». Questo avviene soprattutto a causa dei libri e dell’autorità. I libri, a differenza di quanto si pensa comunemente, non sono un valore in sé: se infatti al loro uso non si accompagna la riflessione personale, essi sono addirittura dannosi tanto che gli uomini diventano come quegli uccelli che, entrati in una stanza, non sapendo più dove andare e come ritrovare l’uscita, finiscono per sbattere la testa contro pareti e finestre. Chi riceve istruzione solo dai libri, aggiunge Hobbes, si riduce ad una condizione peggiore di quella dell’ignorante. Chi poi si affida in modo acritico all’autorità, anche se i suoi rappresentanti si chiamano Aristotele, Cicerone e Tommaso,  finisce per essere uno stolto. La conseguenza è il rifiuto dell’equivalenza tra erudizione e saggezza in quanto «nella misura in cui aumenta la ricchezza del linguaggio, gli uomini diventano più saggi o più folli di quanto non lo siano comunemente». Non si diventa saggi leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. In che modo si leggono gli uomini? Leggendo se stessi, nosce te ipsum spiega Hobbes. Se non c’è questo (per tentare un’altra riflessione attualizzante) ecco il mondo di Facebook in cui gli uomini «provano grande piacere nel mostrare ciò che credono di aver letto negli uomini, censurandosi a vicenda senza pietà».

I furbetti della ratio: quelli della maggioranza inutile e i presunti saggi
Se la ragione è infallibile come l’aritmetica, questa infallibilità non si coniuga con il suo uso: così come si fanno calcoli sbagliati, così accade che si possa sbagliare nel ragionare. Dove si trova dunque la retta ragione? Hobbes sembra qui utilizzare un noto esempio di Galilei il quale sosteneva che nelle cose del sapere le cose non stanno come il portare pesi ma come il correre. Per portare pesi e trainare carri, cento cavalli frisoni sono migliori di cento cavalli berberi purosangue. Ma se invece si tratta di correre, un solo cavallo berbero è più veloce di cento cavalli frisoni: l’unione in questo caso non fa certo la forza. Il discorrere (cioè il sapere) è come il correre e non come il portare pesi. Fuor di metafora, la ragione non dipende dalla maggioranza perché «la ragione di uno o di un qualsivoglia numero di uomini non fornisce la certezza più di quanto non debba ritenersi correttamente il calcolato un conto perché è un gran numero di persone lo ha approvato all’unanimità». Così come aveva diffidato dei libri e dell’autorità, Hobbes non esita a sospettare chi si attribuisce presunti monopoli di saggezza perché «quando coloro che si ritengono più saggi di tutti gli altri, reclamano e invocano come giudice la retta ragione, cercando unicamente di decidere le questioni con la loro sola ragione ad esclusione di quella degli altri, producono un fatto altrettanto intollerabile nella società umana quanto lo è nel gioco, dopo l’estrazione della briscola, usare come briscola ogni momento il colore di cui si ha il maggior numero di carte in mano. Costoro infatti vogliono soltanto che nelle loro controversie sia accolta come retta ragione qualsiasi passione da cui sono dominati liberando così la loro mancanza di retta ragione proprio perché la pretendono». 

L’uso corretto della ragione richiede cautela e discrezione
Si è soliti associare Hobbes al contrattualismo che segue alla visione antropologica dell’homo homini lupus. Tuttavia, si può e si deve osservare (come è stato fatto) che il principio bellum omnium contra omnes nasce esattamente nel momento in cui la logica del discorso e del ragionamento viene meno. L’annichilimento, prima della violenza fisica, inizia con le parole.
Cosa impariamo dal discorso di Hobbes sulla ragione? Prima di tutto che i dati, le verifiche empiriche e le fonti non hanno nulla a che fare, di per sé, con il discorso razionale. Essi riguardano piuttosto la sensibilità e la memoria; la ragione può farne uso, a patto però che si ricordi che non costituiscono il fondamento della ratio (soprattutto se i numeri, come spesso avviene, sfuggono ad ogni controllo). Si tratta di un grande equivoco della cultura odierna: pensare che il ricorso ai fatti o alle fonti sia l’elemento che decide la verità o falsità di un discorso. Non è così, perché i fatti e le fonti dipendono sempre dall’uso che ne fa la ragione nella sequenza dei pensieri che nascono dalle definizioni. La seconda cosa è che la ragione deve aver cura a come i discorsi vengono costruiti e trasmessi: un discorso può essere vero o falso solo se discende da corrette definizioni e giunge a conclusioni evidenti all’intelletto. Per questo i veri filosofi sono coloro che insegnano a ragionare e che, prima che trasformare il mondo, correggono il modo di pensare. Si tratta di un compito antipatico che spesso finisce per creare diffidenza più che concordia: sicché, corollario necessario affinché si possa esercitare la filosofia, è che questo compito sia fatto con cautela e prudenza e, se possibile, in modo da suscitare benevolenza e simpatia.

Una via per il Sentiero del Giorno

Il Sentiero del Giorno è il saggio con il quale si apre la Parte Seconda di Essenza del Nichilismo, di Emanuele Severino, ripubblicato da Adelphi nel 1981, un anno dopo che Severino licenziò Destino della necessità, un libro decisivo per “l’evoluzione” della sua filosofia.

Il saggio è pienamente in continuità con la natura del volume – intento a definire, appunto, l’essenza del nichilismo che interessa la civiltà occidentale –, ma traccia una prima via per tornare al bivio parmenideo da cui dipartono i due sentieri, quello della Notte e quello del Giorno, e lascia intendere alcune note per far sì che l’umanità si incammini sul secondo di questi. Al netto delle immagini metaforiche, così evocative e a volte quasi mistiche (ricordiamo sempre però il retroterra neo-scolastico in cui Severino si è formato, e anche che il suo linguaggio – pur radicalmente modificato in termini di significato – è ancorato ai segni dell’Occidente), Severino spiega come la metafisica dell’Occidente sia la base sulla quale si edifica tutta la civiltà occidentale. Una tale considerazione della metafisica è, nel Novecento filosofico che ha perlopiù pensato la dismissione della filosofia e della verità, un atto grandiosamente rivoluzionario.

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Il successo trionfante del monismo materialistico

Come è noto, si è soliti individuare diverse forme di materialismo. Si parla di materialismo metafisico o cosmologico, per indicare la concezione che sostiene il primato della materia, la sua inderivabilità nonché la sua indipendenza dal soggetto; per esso la materia è la causa di ogni cosa e lo è mediante la forza espressa dagli atomi che la costituiscono. Il materialismo metodologico sostiene, invece, che la nozione di materia è l’unica che sia utilizzabile per la spiegazione scientifica dei fenomeni; con la nozione di materia, inoltre, si intende quella che si compone dei concetti di corpo e di movimento. Si parla di materialismo pratico o morale quando si intende sostenere una visione edonistica dell’esistenza e di materialismo storico e dialettico quando si fa riferimento alla teoria della storia, della realtà sociale e della natura sostenuta da Marx ed Engels. V’è, infine, una forma di materialismo, detto psicofisico, volta a sostenere la stretta dipendenza causale dell’attività della mente dalla materia e cioè dal cervello. La concezione dell’uomo macchina, secondo l’espressione usata da La Mettrie, si colloca in questa prospettiva e approda ad un meccanicismo, che si è andato progressivamente affermando in forza della concezione scientifica del mondo.
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Virtù del popolo e altre aporie del machiavellismo radicale

In un interessante libro del 2011 (Machiavellian Democracy, Cambridge University Press, 2011, pp 252) John McCormick propone una rilettura dei testi di Niccolò Machiavelli incentrata sul rapporto fra classi sociali nel governo della cosa pubblica. Al centro dell’analisi sta una distinzione: mentre i grandi sono intrinsecamente predisposti all’oppressione, la plebe ha come unico interesse quello di non essere oppressa. In particolare nei Discorsi, Machiavelli dimostra che il popolo è abbastanza passivo da non valutare preventivamente minacce alla libertà da parte dei grandi, ma quando la minaccia diventa evidente può reagire con forza e questa reazione può prevenire future oppressioni.  La libertà della repubblica si tutela dunque armando il popolo: giuridicamente, attraverso organi di governo di classe, come tribunato e assemblee popolari costituite in tribunali e legislatori e, operativamente, per mezzo del controllo popolare dell’apparato militare.
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La lucida visione del De rerum natura nel tempo del coronavirus

Il tempo eccezionale che stiamo vivendo a causa del morbo che imperversa nel mondo, ci impone di sospendere le rubriche ordinarie e di volgere lo sguardo a chi, tra i filosofi, in tempi simili a quello presente, ha pensato e scritto pagine di acume e intelligenza. Una premessa: parafrasando Nietzsche, in circostanze di questo tipo, tutti si sentono in dovere di esprimere qualcosa e di far conoscere il loro caro pensiero. Noi non abbiamo nulla da dire, nessun significato da recapitare. L’unica nostra attenzione è volta a comprendere le cause da cui questa malattia è originata e gli effetti che essa produrrà nel corpo sociale, inteso sia in senso fisico che spirituale. Per questo motivo abbiamo pensato di rileggere il sesto e ultimo capitolo del De rerum natura di Lucrezio che contiene il terribile racconto della peste di Atene, tratto a sua volta dal racconto di Tucidide. Dal capolavoro del poeta e filosofo latino impariamo che il terrore dell’animo e le tenebre causate dal virus (anche i video, le battute e i meme rassicuranti che imperversano sui social in modo “virale”, i quali, seppur divertenti, non sono nient’altro che paura dissimulata di fronte al pericolo), possono essere dissipati «non dai raggi del sole o dai lucenti dardi del giorno, ma dalla visione e dalla scienza della natura». Il testo latino dice naturae species ratioque, meglio traducibile con «osservazione razionale della natura», il che significa il rifiuto deciso e sistematico di essere ridotti a preda degli eventi.

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La natura del fondamento nella Struttura originaria di Severino (I)

«La struttura originaria» prende avvio con queste parole: «La struttura originaria è l’essenza del fondamento. In questo senso, è la struttura anapodittica del sapere – l’ἀρχὴ τῆς γνώσεως – e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell’immediatezza. Ciò importa che l’essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l’unità di un molteplice». L’essenza del fondamento, quindi, è una «struttura», cioè una «complessità semantica», dunque una «sintesi». Se il fondamento è del sapere, la struttura originaria è «la struttura anapodittica del sapere», cioè la struttura indimostrabile che sta alla base di ogni sapere e, pertanto, di ogni dimostrazione. Che il fondamento della dimostrazione sia indimostrabile è una necessità: se fosse risultato della dimostrazione, allora non potrebbe valere come suo fondamento. Ma per quale ragione il fondamento deve valere come una struttura? Severino afferma che la ragione risiede nella necessità che il «fondamento» si strutturi, ossia assuma una configurazione determinata o, in altre parole, un’articolazione intrinseca. In tal modo, il sapere trarrebbe origine bensì dall’immediato, ma solo in quanto esso, strutturandosi, al tempo stesso si esplicita, ossia si estrinseca e, in sostanza, si manifesta. Come conciliare, dunque, immediatezza e mediazione?

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Della temerarietà delle congiure contro il tiranno

Nella prima parte di questo articolo (Machiavelli e l’autodissoluzione di ogni tirannide) abbiamo esaminato il concetto di tirannide nel pensiero di Niccolò Machiavelli. In particolare nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio Machiavelli sviluppa, intorno al concetto di tirannide, un apparente paradosso. Ogni nuovo ordine esige una fondazione tirannica e tuttavia il tiranno è estremamente vulnerabile, perché lo stato fondato sulla crudeltà è precario e destinato presto a fallire. D’altro canto, ogni tentativo di sopprimere il tiranno non fa che esasperarne la crudeltà, rafforzandone dunque il regime.

Pubblichiamo qui la seconda parte dell’articolo.
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