Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

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You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (II)

Introduzione
Per riprendere quanto è stato affermato nell’articolo precedente, diremo che il discorso è sempre rivolto alla realtà, ma quella realtà che viene riportata (riferita, detta) mediante il discorso è una realtà fatta di semantemi, i quali non eccedono l’universo del discorso.

Da un lato, dunque, il mondo delle determinazioni empiriche si rivela un insieme di segni (giacché anche i significati altro non sono che segni, come abbiamo già cercato di dimostrare); dall’altro, quell’insieme di segni che è il discorso non può non intendere di dire ciò che permane, però, indicibile: la realtà nella sua oggettività.

Per questa ragione, il discorso non potrà mai concludersi. Anzi, il discorso, nel suo inesauribile configurarsi, costruisce il mondo, nonostante che la sua intenzione originaria non sia poietica, ma conoscitiva, ossia teoretica.

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Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

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Giordano Bruno, l’eretico

Nell’immaginario collettivo Giordano Bruno rappresenta, a ragione, il martire per il libero pensiero per eccellenza. Un uomo arso vivo a causa delle sue idee è ovviamente il simbolo più rappresentativo della lotta per la libertà di pensiero. La figura di Bruno, simboleggiata dall’enorme statua che lo ritrae col capo chino e coperto da un cappuccio in Campo de’ Fiori a Roma, ci ricorda uno degli angoli più bui della storia dell’Occidente.

Leggendo Il sapiente furore. Vita di Giordano Bruno, il libro di Michele Ciliberto originariamente uscito nel 2007, e ripubblicato, ampliato e rivisto, quest’anno da Adelphi, non si esce con una convinzione diversa, tuttavia alcuni parametri vengono riposizionati. Ciliberto, infatti, lontano da chi, ancora nel Novecento, ha interpretato la vicenda bruniana come una pagina di continuità e normalità con quanto accadeva all’epoca (vedi Angelo Mercati con il testo del 1942 Il sommario del processo di Giordano Bruno), si pone in una posizione più intermedia rispetto al diffuso «mito idealistico ottocentesco» che ha visto in Bruno il «filosofo indomito martire del libero pensiero» (p. 767).

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Gli esploratori allo sbaraglio e la voce nel deserto

All’ex segretario di Stato americano Henry Kissinger piace cimentarsi con tematiche di carattere filosofico. Un paio di anni fa un suo articolo dedicato ai problemi posti dall’intelligenza artificiale dal titolo How the Enlightments End (Come finisce l’Illuminismo) ha fatto parecchio discutere. La tesi era quella secondo cui il nostro tempo si troverebbe nella situazione opposta a quella dell’Illuminismo: mentre quest’ultimo sarebbe nato da idee filosofiche poi sostenute e diffuse dalle nuove tecnologie, il nostro tempo avrebbe generato una tecnologia ancora alla ricerca di una filosofia che le faccia da guida. Kissinger affrontava e dava risposta ad un tema classico del pensiero, quello del rapporto tra filosofia e scienza che, nella storia della filosofia, è stato più volte e a vario titolo oggetto d’indagine. Da questo punto di vista, Bacone e Popper, rispettivamente con la tesi del primato della scienza e di quello della filosofia, sono tra i pensatori che maggiormente hanno dedicato la loro attenzione su tale problema. Diversa la strada presa da Emanuele Severino il quale ha invece suggerito una terza quanto inaudita modalità di porre la questione. Essa, varie volte indicata nei suoi scritti, è stata formulata in uno dei suoi libri essoterici più noti, A Cesare e a Dio del 1983, con la metafora degli esploratori allo sbaraglio.  

«Dalla linea di frontiera della scienza partono verso l’ignoto avventurosi esploratori senza equipaggiamento adeguato, con  molti entusiasmi e poche speranze di ritorno. (Qualcuno è anche uomo di scienza che però la scienza non se la porta dietro).  A volte, di rado, qualcuno ritorna con qualche notizia utile per chi è rimasto.  Sempre trovata per caso.  Colpi di fortuna. Si organizza allora un corpo di spedizione che costruisce mappe e strade e riesce a strappare al deserto, come si suol dire, un altro lembo di terra. E la scienza “fa un passo avanti”. Ma la maggior parte dei suoi passi avanti la scienza è convinta di farli anche e soprattutto durante l’assenza di quegli esploratori allo sbaraglio.  Il resto è accessorio. Quegli esploratori possono essere considerati indispensabili da parte di qualche amico della scienza in vena di generosità, ma più spesso sono guardati con compatimento; li si può decorare sul campo, quando la scienza vuol mostrare di essere di ampie vedute, ma il più delle volte si constata che quando ritornano hanno soltanto abiti sbrindellati e notizie confuse.
In questa situazione capita anche che qualche avventuriero indossi abiti sbrindellati, si sporchi il viso di fango, faccia qualche passo oltre la linea di frontiera, dia sfogo alla sua fantasia inventando banali avventure e torni indietro presentandosi come un “filosofo”. C’è sempre qualcuno disposto a credergli. Si trova così il modo (ma non è certamente il solo) di scrivere libri, e in particolare libri “facili” che chiunque può leggere con piacere perché si accorge che le cose raccontategli dall’avventuriero le sapeva già anche lui. E questo gli dà la possibilità di sentirsi anche lui un esploratore e un “filosofo”».

Come si vede, Severino ironizza sulla filosofia intesa come terra di nessuno, luogo in cui avviene l’esplorazione di concetti nuovi, spesso residuali rispetto alle grandi edificazioni della religione e della scienza.  Quello della filosofia come esplorazione allo sbaraglio (o come terra di nessuno) è un grande mito che dimentica la grandezza della vera filosofia che dimora in un sottosuolo ancora più sconosciuto.

I grandi pensatori dell’Occidente non sono gli esploratori ma le voci nate nel deserto, le quali hanno consentito la nascita delle oasi in cui consiste la civiltà occidentale (tecnica, ideologie, ecc.). Continuando nella metafora, Severino sostiene che da quelle oasi continuano a partire corpi di spedizione i quali si imbattono in relitti, scheletri e altri resti i quali, opportunamente raccolti, vengono sistemati in cimiteri comuni: ecco spiegata la storia della filosofia che è la vera storia della follia, a causa dell’evocazione del suo concetto centrale, quello di divenire, ovvero l’andare degli enti dall’essere al nulla. 

In realtà, continua Severino, bisogna uscire da quel mito e abbracciare lo sguardo che comprende sia il deserto che l’oasi.  Quest’ultima infatti non si contrappone al deserto ma è il deserto stesso che cresce, «il frutto del seme che il grande grido della follia ha lasciato nella sabbia». Lo sguardo che vede tutto ciò, ovvero sia il deserto sia l’oasi che le appartiene, è «lo sguardo della Gioia la quale sta già da sempre al di là del deserto e dell’oasi». Questo significa che prima della filosofia, prima della scienza e prima della religione, prima del bene e del male, esiste uno sguardo non neutro, vero e proprio sguardo divino, nel quale risiede la beatitudine eterna. Questo sguardo sta al di là della filosofia così come l’ha pensata l’Occidente, ed esso rivela un’anima ancora più sconosciuta in cui già da sempre sappiamo di essere la Gioia del tutto. Se questo è vero, la risposta al dilemma iniziale di Kissinger è presto data: la scienza del nostro tempo non è alla ricerca di alcuna filosofia perché essa stessa è già nata dalla filosofia di cui costituisce l’espressione ultima e più avanzata. Il vero problema è che questa scienza e questa filosofia sono entrambe espressioni della follia estrema.

 

Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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Il dissenso mal riposto dell’ortolano

Vàclav Havel, drammaturgo e poeta scomparso nel 2011, è stato prima presidente della Cecoslovacchia dal 1989 al 1992 e poi della Repubblica ceca fino al 2003. Durante gli anni del comunismo, Havel si è particolarmente distinto per la sua opposizione al regime (culminata con il celebre documento del dissenso Charta 77) che gli costò il carcere per 5 anni. Il suo saggio più conosciuto è Il potere dei senza potere, uscito nel 1979. A distanza di oltre 40 anni le sue tesi si sono rivelate profetiche non solo per il regime dell’Est Europa in cui viveva ma anche per aver colto alcune linee di sviluppo delle democrazie occidentali. In quel saggio, Havel indicava la rivoluzione esistenziale come unica strada per il rinnovamento della politica: la consapevolezza dell’antitesi tra vita nella verità e vita nella menzogna, grazie anche alla forte ispirazione morale che la sottende, è il segnale per intraprendere la strada di una nuova consapevolezza e partecipazione civile.

Tuttavia vanno anche segnalate le ambiguità del fondamento filosofico delle proposte di Havel che riposa su una chiara ed esplicita matrice di origine heideggeriana: «una nuova esperienza dell’essere», «un rinnovato ancoraggio all’universo, una riassunzione della responsabilità suprema» fino al «solo un Dio ci può salvare». Se Havel non manca di riservare critiche verso la società post totalitaria (ancora più totalitaria di quella precedente), è curioso osservare come egli riponga le sue speranze su uno dei pensatori più totalitari del secolo scorso.

L’alibi dell’ideologia, valevole in ogni regime
Il potere dei senza potere è strutturato in tre parti. Nella prima egli prende in esame l’ideologia la cui funzione è quella di fare da alibi, fornendo cioè all’uomo l’illusione di essere in sintonia con l’ordine dell’universo. In questo modo però l’apparenza viene spacciata per realtà e la vita comincia ad essere percorsa da menzogne ed ipocrisie. Per mostrare il modo in cui l’uomo è costretto a vivere nella menzogna, Havel porta l’esempio dell’ortolano il quale solo accettando l’ordine e il rituale stabilito (nel caso specifico, quello di affiggere nel suo negozio la scritta “Proletari di tutto il mondo unitevi”) può essere tollerato dallo Stato. Ogni comunità politica infatti è retta da una precisa ideologia che, introducendo sempre e comunque un certo livello di menzogna, ha il compito di regolare i rapporti con gli individui.

L’ideologia acquista un ruolo sempre più importante tanto che i fatti che avvengono nel sistema sociale e politico dipendono, per la loro stessa esistenza, dalla loro adeguazione al contesto ideologico. Non solo. Per Havel il potere ha a che fare più con l’ideologia che con la realtà con la conseguenza che è il potere ad essere al servizio dell’ideologia e non viceversa: è dunque quest’ultima che funge da ponte tra la realtà e i cittadini. Questo stato di cose produce la conseguenza secondo cui, nel sistema post-totalitario (come Havel definisce questo tipo di società politica) il potere si trasmette in modo fluido grazie alla legittimazione rituale (e non, come avveniva nei regimi classici, con la gara e la lotta per la successione). Nella società post totalitaria il potere diventa anonimo finendo così per dissolvere ogni qualità umana: di fatto i politici di tale sistema sono degli ingranaggi che non contano più nulla come individui. Questa forza del sistema è chiamata da Havel “autocinèsi” e rappresenta il potere dell’ideologia sulla realtà. Il sistema post-totalitario è vero e proprio auto totalitarismo in quanto esso coinvolge ogni uomo nella struttura del potere affinché egli rinunci alla propria identità: tutti sono schiavi e complici del sistema, dall’ortolano fino ai capi di governo. Se nessuno è libero, allora cade la distinzione tra governanti e governati la cui linea di divisione si colloca all’interno di ogni uomo, secondo un’accezione platonica in base alla quale l’uomo che non riesce a governare se stesso non è nemmeno in grado di vivere nella comunità politica.

Quando appellarsi alla legge?
Nella terza parte Havel discute quello che potremmo definire il vero e proprio paradosso della legalità espresso dalla seguente domanda: ha senso appellarsi alle leggi (ovvero all’essenza dello Stato di diritto) quando esse sono spesso solo una facciata dietro la quale si cela la manipolazione totalizzante? La risposta è possibile a seguito della riflessione sulla funzione dell’ordinamento giuridico nel sistema post-totalitario. Questo infatti è ossessionato dal bisogno di legare ogni cosa con leggi e regolamenti, secondo le direttive del sistema burocratico. L’ordinamento giuridico per Havel svolge due funzioni essenziali: quella di alibi (ed in questo senso esso rimanda all’ideologia) e quello di strumento insostituibile di comunicazione rituale interna al potere. L’appellarsi alla legge dal canto suo soggiace ad un’ambivalenza da cui trarsi d’impaccio: se da un parte infatti il riferimento alla legge è legato alla necessità di simularne la validità (così come avviene nei sistemi post-totalitari) dall’altra però essa è anche un atto di vita nella verità che minaccia l’impalcatura della vita nella menzogna. La legge quindi assume un ruolo centrale in questo: essa è sempre e solo uno dei modi per tutelare ciò che è meglio nella vita rispetto al peggio ma non crea mai il meglio da sé. Il suo compito è di carattere servile e dal suo rispetto non viene garantita una vita migliore. Le virtù della legge riposano fuori della legge.

Vita autentica e vita inautentica
Ma è nella seconda parte, quella centrale, che Havel sviluppa il motivo più celebre del saggio, quello della contrapposizione tra vita nella menzogna e vita nella verità. Essa ha come presupposto la ribellione dell’ortolano il quale, ribellandosi al menzognero rituale quotidiano, decide di violare le regole del gioco e di mettere in pratica la libertà: «La sua ribellione sarà un tentativo di vita nella verità». Essa tuttavia, riecheggiando l’antitesi heideggeriana tra vita inautentica e vita autentica, contiene gli elementi più evidenti della contraddizione: quella cioè di chi intende esprimere un programma anti totalitario appoggiandosi su una filosofia totalitaria. Ripercorriamo allora a grandi linee il percorso che conduce Heidegger a favorire una visione in cui lo Stato predomina sull’individuo. Il filosofo tedesco sviluppa la sua riflessione a partire dalla questione dell’essere, considerata come l’unico tema della filosofia. Il senso dell’essere per Heidegger è stato dimenticato, la sua essenza è sfuggita alla riflessione occidentale: l’essere quindi non coincide con la presenza perché l’essere è più della presenza (differenza ontologica): in cosa consista questa differenza risiede il compito della riflessione metafisica. Se l’essere si offre in molti modi, il modo principale è l’esserci (Dasein) grazie al quale abbiamo la possibilità di porci in una sorta di precomprensione che vale come base di partenza dell’indagine. Tuttavia la nostra conoscenza dell’Esserci non si fonda su una capacità teoretica bensì sul lavoro quotidiano che svolgiamo nel mondo e questo compito è immerso nell’inautenticità (la vita nella menzogna di Havel). In che modo allora l’Esserci può riacquistare la sua autenticità, ovvero la vita nella verità? Per Heidegger attraverso due momenti: da una parte il pensiero della morte da cui proviene la risolutezza necessaria per affrontare la vita; dall’altra con l’idea del destino in base al quale l’esserci viene determinato attraverso l’accadimento della comunità del popolo, figura che assume ruolo centrale rispetto all’individuo. Vita per la morte e idea del destino rappresentano gli elementi che ci permettono di comprendere che l’esistenza come tale è impossibile, cioè non è fondata su alcunché, ma è radicalmente libera. Una libertà che tuttavia è radicata nell’Evento, realtà risvegliata da un pastore dell’essere, il Führer, il quale solo è in grado di mettere il nostro pensiero sulla strada giusta conferendogli forza d’urto.  Ecco perché, come scrive nei Quaderni Neri, è necessario «trovare un nuovo coraggio per il destino in quanto forma fondamentale della verità» in un seguire in cui il compito supremo è suddiviso tra lo Stato e il popolo.

Havel conclude volgendo l’attenzione a ciò che più è essenziale: la crisi dell’odierna civiltà dovuto al potere planetario della tecnica. Ma il dominio della tecnica, ricorda lo stesso Heidegger, non è qualcosa di materiale bensì «una marcata forma di spirito, del sapere e della risolutezza». Scrive Severino in un commento tagliente: «Il pensiero di Heidegger rende esplicita l’ontologia dello storicismo. L’Essere lascia essere gli enti, e dunque lascia essere anche quel suo prolungamento che è la dominazione della tecnica. L’Essere lascia essere la civiltà della tecnica, in tutte le sue forme. Lascia essere anche il nazionalsocialismo». In questa aporia c’è tutto il senso del saggio di Havel e del coraggioso quanto sprovveduto (filosoficamente) ortolano.

Bibliografia
– Vàclav Havel, Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano, 1991
– Martin Heidegger, Quaderni Neri, 1931/1938 [Riflessioni II-VI], Bompiani, Milano, 2015
– Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano, 1997

Leibniz e i mondi possibili tra necessità assoluta e ipotetica

«Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali»
Leibniz, Discorso di metafisica

 

L’incontro col pensiero di Leibniz, al quale è dedicato questo terzo articolo della sezione Forme della ragione nel pensiero moderno (il primo e il secondo articolo sono stati dedicati a Cartesio e Spinoza), rappresenta uno snodo decisivo nella storia dei concetti modali. La riscoperta novecentesca dell’opera di Leibniz ha infatti notevolmente inciso sulla nascita delle teorie modali contemporanee e sullo sviluppo dell’attuale semantica dei mondi possibili. Sebbene il filosofo e scienziato di Lipsia non ci abbia lasciato un lavoro sistematico dedicato al tema della modalità, a partire dalla sua opera è possibile ricostruire una precisa teoria modale che unisce intuizioni originali ad aspetti e concetti di memoria medievale.

Intelletto e volontà divini
Le teorie modali elaborate nel corso dell’epoca moderna, come già illustrato nei precedenti articoli, sono saldamente legate allo sfondo teologico dell’autore e, in particolare, al differente valore assegnato all’intelletto e alla volontà divini. Cartesio aveva posto l’accento sull’incommensurabile distanza tra Dio e creatura, con lo scopo di svincolare i decreti del volere divino dalle leggi della necessità. Il nostro intelletto, poiché creato e finito, non ci consente di cogliere l’infinita potenza del creatore e, dunque, di determinare le regole del volere divino. Al contrario, secondo Spinoza, considerare l’onnipotenza divina alla stregua di un potere gravido di infinite possibilità rappresenterebbe una imperfezione del divino, poiché renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere. Tutto ciò che esiste, infatti, deve seguire necessariamente dalla natura divina.

Il pensiero teologico di Leibniz rappresenta una terza via rispetto alle due posizioni appena richiamate. In primo luogo, egli considera assurda la tesi sostenuta da Cartesio, poiché condurrebbe a un volontarismo teologico analogo a quello sostenuto da Ockham, secondo il quale «tutte le verità eterne […] altro non sono che effetti della volontà di Dio» (Discorso di metafisica, §2, p. 60). Esistono invece, secondo Leibniz, dei principi metafisici, matematici e morali che non dipendono dalla volontà di Dio, ma che appartengono alla sua essenza e seguono direttamente dal suo intelletto. In secondo luogo, non solo lo sfondo teologico, ma l’intero disegno metafisico di Leibniz della maturità, rappresentano una risposta al necessitarismo di Spinoza. Sebbene esistano delle verità di ragione immutabili, il nostro cosmo è il prodotto di una scelta istanziata da Dio. Prima di passare al chiarimento dei criteri che regolano i decreti divini, è opportuno offrire alcune coordinate sull’universo leibniziano, con l’obiettivo di illustrare rapidamente il contesto dal quale prende le mosse la teoria modale dell’autore.

Individui compossibili e mondi possibili
In aperta polemica con Spinoza, il mondo leibniziano è composto da una molteplicità finita di «sostanze individuali». A ogni sostanza individuale corrisponde un «concetto completo», ovvero un concetto che esprime l’insieme di tutti i predicati – passati, presenti e futuri – inerenti a una determinata sostanza. Il concetto completo di una sostanza è infatti ottenuto dalla combinazione in mente Dei di concetti elementari:

«il concetto di una sostanza individuale racchiude, una volta per tutte, tutto ciò che le potrà accadere, e che, considerando tale concetto, vi si può apprendere tutto ciò che si potrà enunciare con verità di esso, così come della natura del cerchio possiamo apprendere tutte le proprietà che se ne possono dedurre» (ivi, §13, p. 77).

Ne segue, in primo luogo, che sono sostanze solo gli enti dei quali si può ottenere, in linea di principio, una nozione perfetta. In secondo luogo, segue che non possono esistere più sostanze individuali qualitativamente identiche – ovvero alle quali ineriscono i medesimi predicati – poiché ogni individuo viene determinato univocamente dal proprio concetto completo (cfr. ivi, §9, p. 71). In tal senso, mediante il principio di individuazione, un intelletto perfetto – come quello divino – è in grado di cogliere «la ragione di tutti i predicati che si possono asserire con verità» (ivi, §8, p. 69) intorno a una determinata sostanza. In terzo luogo, l’ontologia leibniziana riformula il significato tradizionale di proprietà contingenti (cfr. ivi, §13, pp. 77-78). Infatti, nella misura in cui nel concetto di una sostanza sono contenuti tutti i predicati di un individuo, anche le proprietà contingenti apparterranno alla sua essenza e saranno a fondamento della sua individuazione. Pertanto, saranno essenziali anche l’insieme dei predicati i quali esprimono i rapporti di relazione tra le sostanze.

Un mondo è un insieme o una collezione di individui. Tuttavia, in base a quanto appena osservato, il predicato che esprime il rapporto di un individuo con gli altri membri del suo mondo appartiene al suo concetto completo:

«ogni sostanza è come un mondo intero e come uno specchio di Dio o piuttosto di tutto l’universo, che ciascuna di esse esprime nella sua particolare maniera, press’a poco come una sola e medesima città viene in modo diverso rappresentata a seconda delle differenti posizioni di chi la guarda» (ivi, §9, p. 71).

Ogni sostanza – detta anche monade – si rappresenta secondo diversi gradi di chiarezza l’intero mondo, ovvero l’insieme delle sostanze e dei rapporti tra esse inerenti, secondo la particolare “posizione” che essa ricopre nella serie degli individui che compongono il mondo.

Un individuo è «possibile» quando l’insieme dei predicati ad esso inerenti non danno luogo a contraddizione. In linea con un filone tradizionale di pensiero, dunque, Leibniz fonda la possibilità sul principio di non contraddizione, al quale si devono adeguare persino i decreti della volontà divina. Tuttavia, affinché si possa pensare un mondo, non è sufficiente raggruppare più individui semplicemente «possibili». Una sostanza, infatti, non solo deve rispettare i criteri di possibilità e coerenza relativi al proprio concetto completo, bensì anche quelli relativi all’insieme dei concetti completi delle sostanze appartenenti al proprio mondo. Quando tutti i predicati inerenti a due o più individui soddisfano questo rapporto di coerenza, questi sono definiti «compossibili» tra loro.

Un «mondo possibile» è dunque una collezione compossibile di individui. Ci sono tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepite dall’intelletto divino senza dare luogo a contraddizione alcuna. Ogni individuo compossibile è riferito univocamente al proprio mondo, poiché, come anticipato, tutte le circostanze del mondo – l’insieme dei rapporti di relazione con gli altri individui – appartengono al concetto completo delle singole sostanze. Pertanto, non solo, come detto prima, più individui qualitativamente identici sono impossibili in relazione al loro mondo di riferimento, bensì lo saranno anche in riferimento a tutti i mondi possibili. Ciò significa che tra gli individui compossibili di tutti i mondi possibili non possono essere pensati senza contraddizione più individui identici tra loro. In ragione della teoria del concetto completo, è curioso infatti osservare come sia sufficiente per esempio una variazione di un solo attributo inerente ad un individuo, affinché ne risulti modificato il concetto di tutta la serie degli individui del relativo mondo.

Necessità e contingenza
Sebbene Dio sia in grado di pensare tanti mondi possibili quante sono le serie di individui che possono essere concepiti dall’intelletto divino, egli ne ha reso attuale solamente uno. La natura ideale dei mondi possibili, in questo senso, esemplifica l’infinita sapienza dell’intelletto divino, il quale – attraverso un calcolo perfetto – è in grado di concepire tutte le serie di individui compossibili. Nella scelta tuttavia dell’unico mondo attuale entra in gioco un atto della volontà divina. Perfetto e infinitamente buono per definizione, Dio «agisce nel modo più perfetto, in senso non solo metafisico ma anche morale» (ivi, §1, p. 58). Leibniz è dunque capace di definire i criteri della scelta operata da Dio, il quale istanzierà il mondo «più perfetto», ovvero «quello che è, nello stesso tempo, il più semplice quanto ad ipotesi ed il più ricco quanto a fenomeni» (ivi, §6, p. 66).

Se Dio ha scelto il migliore dei mondi possibili, significa che egli ha anche decretato intorno all’inerenza dei predicati relativi a tutti gli individui esistenti. In ragione di ciò, si ha l’impressione che la cosmologia leibniziana sia governata dal determinismo:

«Sembra però, con ciò, che la differenza tra verità contingenti e necessarie venga distrutta, che la libertà umana non abbia più luogo alcuno, e che una fatalità assoluta domini su tutte le nostre azioni, così come sul resto degli avvenimenti del mondo. A ciò rispondo che si deve distinguere tra ciò che è certo e ciò che è necessario. Tutti ammettono che i futuri contingenti sono certi, perché Dio li prevede, tuttavia non si concede, con ciò, che essi siano necessari. Ma – si dirà – se una conclusione si può dedurre infallibilmente da una definizione o concetto, essa sarà necessaria. Ora, noi appunto sosteniamo che tutto ciò che deve accadere a una persona è già compreso virtualmente nella sua natura o concetto, come le proprietà del cerchio nella sua definizione. Sicché la difficoltà sussiste ancora. Per risolverla a fondo, dico che la connessione, o la successione, è di due specie: l’una è assolutamente necessaria, il cui contrario implica contraddizione, e tale deduzione ha luogo tra le verità eterne, quali quelle della geometria; l’altra è necessaria soltanto ex hypothesi, e, per così dire, necessaria per accidente, ma in se stessa è contingente, giacché il contrario non implica affatto contraddizione. E tale connessione è fondata non sulle idee pure e sul semplice intelletto di Dio, ma anche sui suoi liberi decreti e sullo svolgimento dell’universo» (ivi, §13, pp. 77-78).

Leibniz tenta di risolvere il problema del determinismo distinguendo tra due ordini di necessità: una «assoluta» e l’altra «ipotetica». Il primo ordine di necessità interessa le verità eterne che appartengono all’essenza divina e seguono direttamente dall’intelletto di Dio. Queste verità sono anche dette verità di ragione, poiché concernono, ad esempio, i principi della logica e della matematica, i quali – indipendentemente dai decreti divini – se negati danno luogo a una contraddizione. Il secondo ordine di necessità, invece, interessa uno stato di fatto la cui negazione non implica una contraddizione, poiché dipendente in ultima istanza da un decreto della volontà divina. In tal senso, le verità di fatto sono relative al mondo attuale istanziato da Dio e dall’insieme dei concetti completi contenuti in esso. Dunque, sebbene nel concetto di una sostanza sia contenuta la totalità dei predicati anche futuri inerenti a un individuo, possiamo distinguere tra predicati assolutamente necessari e predicati altrettanto certi, ma contingenti.

Conclusioni
I concetti modali sviluppati da Leibniz possono essere dunque chiariti in relazione alla teoria dei mondi possibili. Infatti, con assolutamente necessario si intende un predicato vero in ogni mondo possibile, mentre impossibile è un predicato falso in tutti i mondi possibili. Contingente è quel predicato vero nel mondo attuale, ma virtualmente falso in almeno un mondo possibile. Possibile è invece quel predicato vero in almeno un mondo possibile.

Nel tentativo di salvaguardare la libertà dei soggetti, da un lato, Leibniz cerca una regione di contingenza in virtù della non contraddittorietà controfattuale di un predicato. Dall’altro, egli salda il concetto di libertà all’idea di spontaneità. Le azioni dei soggetti infatti non sono imposte coattivamente, poiché seguono immediatamente dal concetto completo dell’individuo. L’agire individuale trova dunque la sua ragione nell’essenza propria del soggetto.

Riferimenti bibliografici

  • Borghini, Andrea. 2016. A Critical Introduction to the Metaphysics of Modality. London: Bloomsbury Academic.
  • Look, Brandon C. 2013. “Leibniz’s Modal Metaphysics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/leibniz-modal/
  • Mates, Benson.1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language. Oxford: Oxford University Press.
  • Mugnai, Massimo.2013. Possibile/necessario. Bologna: Il Mulino.

Le citazioni sono tratte da:
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2014. Discorso di metafisica, a cura di Giuseppe Saponaro. Roma: Bibliosofica Editrice.
– Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2001. Scritti filosofici, a cura di Massimo Mugnai ed Enrico Pasini in 3 voll. Torino: UTET.

Europa e Cina sotto le lenti dei filosofi di ieri e di oggi

Odi et amo. È forse questa l’espressione che meglio di tutte riesce a cogliere la natura del rapporto tra Occidente e Oriente, per lo meno per come lo si percepisce da Occidente. Tutto, e il suo contrario, contemporaneamente. Come nella dottrina dei contrari di Eraclito, questi due momenti del mondo vivono una perenne contrapposizione – ieri più geografica e culturale, oggi economica e politica – all’interno della quale però, in sporadici punti di contatto, hanno saputo scoprirsi molto più simili di quanto non potesse sembrare.

Fra le tante voci che hanno contribuito ad approfondire questo guardarsi da lontano – spesso troppo lontano – una delle più autorevoli è senz’altro quella di Eugenio Garin, celebre storico della filosofia che nel 1975, con il suo saggio Alla scoperta del “diverso”: i selvaggi americani e i saggi cinesi, contenuto nella raccolta Rinascite e rivoluzioni, s’interrogava sul ruolo giocato dalla Cina nell’evoluzione della civiltà europea nell’età moderna.

Dopo di lui, un altro studioso che più si è prodigato affinché tali punti di convergenza potessero emergere e rendersi visibili a beneficio di entrambe le parti è Filippo Mignini. Docente universitario presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, Mignini è stato anche direttore dell’Istituto Matteo Ricci per le relazioni con l’Oriente. Nel suo Europa e Cina, uscito in questo turbolento 2020, Mignini tenta di ricostruire le tappe fondamentali del percorso di assimilazione del pensiero orientale dall’Europa illuminista, per farne il punto di partenza di una speculazione che allunga il suo sguardo fino al futuro prossimo.

Due voci che partendo da punti diversi, cercano di accorciare le distanze, per lo meno dal punto di vista mentale, fra due mondi che proprio nel dialogo basato sulle reciproche differenze potrebbero trovare la chiave per un nuovo mondo.

L’Occidente allo specchio
«È l’anima stessa dell’Europa che si riflette nell’immagine che gli Europei si fanno degli altri popoli», questo l’intento che muove l’analisi di Garin, questo il segreto che si nasconde dietro il “diverso”. Il nostro modo di descriverlo è in realtà il miglior modo per raccontare chi siamo. In fondo è proprio questo che accadde tra XV e XVI sec. Con la scoperta delle Indie l’Europa vide mutare la propria consapevolezza di sé perché scoprì gli altri. Altri diversi dal mondo arabo con cui si era incontrata e scontrata ormai da secoli, altri che non venivano considerati dagli antichi testi su cui si fondava la cultura identitaria europea, i primi veri Altri dai tempi dei Romani.

Garin si sofferma molto sul momento rappresentativo dell’incontro, tanto per quello con i nativi americani, quanto per quello con i cinesi. Ne consegue che entrambe le civiltà furono “misurate” e “comparate” dagli europei, sulla base delle immagini che essi stessi ne avevano preventivamente formulato. Nessuno scambio, nessun confronto fra diverse culture, solo la cinica valutazione di come gli altri si possano e debbano collocare all’interno del proprio schema valoriale. E se magari c’era stato il caso, forse mosso da un qualche istinto romantico, di un’esplorazione in nome della pura conoscenza all’origine delle scoperte geografiche, è evidente che in breve tempo fu l’economia a prendere in mano le redini della situazione, con conseguenze ancora molto forti, soprattutto in America. È di fronte al massacro degli Indiani d’America che l’Europa inizia ad avvertire l’esigenza di individuare chiavi di lettura culturali per legittimare e assolvere il proprio operato, velocemente passato da un confronto inter pares fatto di guerre per il predominio, al trionfo del paradigma capitalista: l’affermazione della dialettica servo-padrone.

Garin mostra come, paradossalmente, furono proprio gli interventi a supporto delle popolazioni indigene brutalizzate dalla frustrazione dei rozzi soldati occidentali, partiti in cerca dell’oro e poi rimasti esclusi dal paradiso sognato di Eldorado, a favorire questa evoluzione. Perché l’evidente superiorità bellica degli Europei portava comunque con sé un enorme dispendio di risorse, e quando neppure la causa evangelizzatrice riuscì a placare il malcontento dell’opinione pubblica per quanto si stava consumando oltre oceano, il passaggio dallo scontro aperto all’inganno offrì l’abito giusto per proseguire nell’intento iniziale. Non c’era né il tempo né l’interesse a portare avanti il confronto tra civiltà finalizzato al reciproco apprendimento, le ragioni dell’economia esigevano un approccio più veloce ed efficace. La portata innovatrice del contatto col nuovo andava ridotta e riportata all’interno di schemi già noti che ne facilitassero la comprensione.

Così, dietro i miti dell’innocenza edenica e dell’età dell’oro, si nascondeva un messaggio ben più crudo: questo mondo siamo noi ai nostri albori, in esso si rendono visibili sogni e ricordi di un’intera civiltà, non c’è altro da imparare se non da un punto di vista storico. A nulla serviranno le riflessioni di Montaigne e il suo invito a ragionare sulla pluralità delle culture, il destino dell’America era segnato.

Ben diversa la questione relativa all’Oriente. Perché se è vero che anche in questo caso, la rappresentazione occidentale di quel mondo tendeva a ricondurlo a schemi semplificati, è altrettanto vero che, di fronte alla Cina, l’Europa «si rende conto dell’esistenza di una civiltà più antica della propria, diversa ma non meno ricca, anzi degna di essere innalzata a modello».

Partiti con in testa i miraggi del Milione di Marco Polo, ciò che si trovarono di fronte gli Occidentali, soprattutto i Gesuiti, fu una società in cui la gerarchia sociale era figlia di quella morale, in cui l’assenza della rivelazione non aveva minimamente pregiudicato la possibilità di un ordine politico esemplare, ma soprattutto, una cultura capace di mettere in scacco l’identità di un mondo. Quando nel Settecento intervennero le bolle papali a bloccare questo flusso di idee e di conoscenza, era ormai troppo tardi, il mito della saggezza e della superiore moralità degli atei cinesi era già lì, a mettere in crisi le coscienze europee. Il mito cinese, insieme a quello del Nuovo Mondo, sembravano dimostrare che non c’era bisogno di Dio per un mondo bene ordinato, anzi, ciò che appariva era la presenza di una “legge di natura” più antica di ogni credenza umana il cui valore oltrepassava ogni rivelazione. Questa profonda critica religiosa aprirà poi le porte ad una nuova visione dell’uomo all’insegna della multiculturalità.

L’Europa che si credeva avanguardia, si scoprirà, nelle parole dei letterati, barbara e sopraffattrice e viene invitata a confrontarsi con gli altri mondi, con gli altri uomini.

Il Commercium lucis e la morale cinese che entra in Europa
La figura centrale affinché questo scambio tanto fecondo fra Oriente e Occidente fosse possibile, è Matteo Ricci. Fu lui, per Mignini, l’alfiere di quel processo di “inculturazione” – cioè del farsi parte della cultura ospitante, impararne i dettami per acquisire stima e credibilità al suo interno, e solo poi provare a trasmettere insegnamenti e dottrine – che ha portato l’Europa a conoscere la Cina attraverso i testi.

La sua scelta di privilegiare l’intento comunicativo rispetto alla conversione infatti, gli permise, una volta conquistata la fiducia dei suoi interlocutori, di comprendere e tramandare la cultura di una civiltà che, separando la morale dalla religione, aveva fatto della razionalità il fulcro della propria vita politica ed etica. La possibilità di entrare a stretto contatto con questa dimensione culturale, mostrò a Ricci quanto profondamente il confucianesimo e il suo sistema valoriale fossero interconnessi, non solo con la sfera spirituale, ma anche e soprattutto con quella politica e sociale. Al punto che il gesuita nei suoi scritti, fornì traduzioni di parole chiave come Tian (Cielo) o Shangdi (Imperatore dell’Alto) che penalizzavano l’intento evangelizzatore e quindi la verità della rivelazione, arrivando a consentire ai convertiti al cristianesimo anche la possibilità di continuare a seguire le prescrizioni della ritualità confuciana. Perché in essa Ricci vedeva un valore esclusivamente civile ed educativo non in contraddizione con la fede cristiana.

Queste aperture, come visto sopra, porteranno a una dura condanna da parte dell’ambiente ecclesiastico e culmineranno perfino nello scioglimento della Compagnia di Gesù. Tuttavia, nonostante le ripercussioni, l’operato di Ricci e di altri gesuiti al suo fianco, era ormai passato e tanti frutti erano in arrivo. Il suo lavoro infatti, permetterà all’Europa di conoscere una Cina sì atea, ma, ciononostante, capace di elaborare una morale perfetta e di costruire un sistema politico esemplare. Il paradigma occidentale fondato sui due assiomi fondamentali del Cristianesimo per cui non è possibile una morale senza religione e non è possibile una società di atei, rischiava di entrare in crisi.

Leibniz fu tra i primi a cogliere in questo incontro tra Europa e Cina una grande opportunità, non solo perché queste due grandi realtà si equivalgono sul piano culturale, ma anche perché da questo incontro epocale poteva nascere non solo un grande progresso in ambito scientifico, ma si potevano anche gettare le basi per il grande sogno del secolo dei lumi: la pace tra i popoli e lo sviluppo dell’umanità. Commercium Lucis: è con questa espressione che il filosofo tedesco definisce questo scambio di conoscenze in cui coglie un duplice obiettivo. Sul piano religioso, quello di portare il cristianesimo in Cina da un lato e di far riscoprire la religione naturale all’Europa dall’altro; sul piano del sapere naturale invece, quello di far tesoro delle conoscenze cinesi in ambito scientifico, in cambio di quanto comunicato loro dagli europei.

Tutto ciò però, sarà possibile soltanto attraverso l’approccio promosso da Matteo Ricci; “tutto deve diventare di tutti”. Un invito alla conoscenza reciproca, che poi si sarebbe facilmente potuto evolvere in una compenetrazione di una parte nell’altra e viceversa.

Dopo Leibniz, anche Wolff entrò nel dibattito sulla questione cinese, e nel suo Discorso sulla filosofia pratica dei cinesi, sostiene che il porre la ragione a fondamento, ha consentito loro tanto di fondare una morale efficace, quanto di dotarsi di un sistema di governo invidiabile.

Lo stesso Voltaire si inserì su questa scia sottolineando che è solo grazie alla centralità della ragione che la religione cinese non è mai entrata in conflitto con il potere politico, ed è proprio qui che si deve andare a cogliere il senso della sua religione naturale. La fedeltà alla nostra natura di esseri razionali è la sola possibilità che abbiamo per permette alla luce di Dio di illuminare tutti i popoli e di prospettare una pace universale. L’esatto contrario di quanto portava avanti l’Europa in quegli anni, accecata dalla presunzione e dalla bramosia, lavorava alacremente affinché all’estensione dei commerci facesse seguito quella di un intero sistema valoriale ad essi affine.

La Cina però non era l’America, e nel momento esatto in cui gli emissari dell’Occidente, con la loro presunzione di superiorità, iniziarono a minacciare lo spirito e l’ordine dell’Impero, l’imperatore non esitò, espellendoli dal proprio universo.

Il tramonto dei Lumi
Fu una stagione ricca di frutti quella che unì Cina ed Europa tra XVII e XVIII secolo, ma che si spense troppo velocemente. Con il naufragio dell’esperienza di Napoleone in Europa, vennero meno gli stessi valori su cui la sua esperienza si era poggiata e sorretta; gli ideali di libertà uguaglianza e fratellanza della Rivoluzione. L’Europa della Restaurazione rinnegò velocemente tutto quanto aveva messo a repentaglio il suo equilibrio. I rapporti con la Cina si deteriorarono velocemente e da modello iniziò a venire dipinta più come un qualcosa di arcaico, straordinariamente evoluto sì, ma non più una vetta della civiltà umana, quanto piuttosto un inizio luminoso rimasto troppo a lungo uguale a se stesso.

È in fondo questo lo scenario che dipingerà Hegel nella sua Filosofia della storia quando parlerà del movimento dello Spirito che partendo giovane da Oriente, cresce e si sviluppa fino a raggiungere il suo pieno compimento nel mondo occidentale. Sono questi i valori che fanno da sostrato ideologico all’attacco inglese al porto di Hong Kong; il ritorno in auge di una presunzione di superiorità legittimata dalla capacità di essere più forti. Non c’era tempo di aspettare che la Cina, votata alla piena autosufficienza, si convincesse ad aprirsi al commercio, quando le prime ambasciate inglesi furono respinte, impazienti come chi non conosce la via per la saggezza, gli Occidentali bruciarono, insieme ai palazzi, ogni barlume di credibilità e divennero invasori e oppressori. Un progetto di grande impatto ma allo stesso tempo di scarsissime vedute. Non è passato molto tempo da quando l’Europa ha violato con la forza il silenzio della saggezza confuciana che avvolgeva la Cina e ora, si trova schiacciata dallo stesso peso che ha imposto al Paese di Mezzo appena due secoli fa.

È inclemente Mignini nella sua analisi fra i rapporti tra Cina ed Europa nel XXI secolo. Una potenza in rapida ascesa su tutti i fronti, capace di strutturare programmi e progetti fino ai prossimi 50 anni, che si trova di fronte un mosaico di egoismi locali e scarso spirito di coesione. Il declino del Vecchio Continente sembra ormai iniziato e procede sempre più velocemente. Stanche istituzioni, distanti dalle popolazioni che si trovano a governare, amministrano il bene comune sempre con un occhio al proprio di bene, e parimenti puntano il dito contro chi, con un modello democratico incentrato su valori diversi dai nostri, porta benessere e si prefigge anche l’obiettivo di portarne agli altri.

Forse c’è uno sbilanciamento eccessivo nelle analisi fatte dal professore: probabilmente sorvola troppo velocemente sugli aspetti più oppressivi del sistema politico cinese che, quando parla del riconoscimento di libertà politiche e individuali purché non entrino in contrasto con gli interessi, sociali, statali e collettivi, né con gli altri cittadini, in realtà riconosce la mancanza di vere libertà nel senso occidentale del termine. Eppure, forse, il difetto non è nella sostanza del modello cinese ma nell’approccio intuitivo del pensiero occidentale al concetto di democrazia. Nella tendenza ad associare implicitamente la libertà individuale alla democrazia, senza riflettere quanto magari questa tanto sbandierata libertà si perda fra i meandri e le pieghe del sistema democratico per come lo intendiamo noi. Si perde nelle disuguaglianze sociali, si perde nella diversa accessibilità a servizi fondamentali come salute e istruzione; si perde perfino nell’iperestensione della tolleranza – il problema del rispetto anche delle opinioni intollerabili come gli estremismi. La democrazia è un sistema politico tutt’altro che definito e tutt’altro che di facile applicazione, proprio per questo forse, un confronto onesto con chi ne ha individuata una forma diversa potrebbe fornire spunti di riflessione e momenti di crescita. Quando il nuovo avanza, i vecchi schemi devono essere capaci di adattarsi per non soccombere. E cosa c’è di meglio di una sfida sul tema che da sempre accalora i popoli dell’Occaso, il governo della cosa comune?

Riferimenti bibliografici

  • Garin, Eugenio. 1975. “Alla scoperta del «diverso»: i selvaggi americani e i saggi cinesi” in IDEM, Rinascite e rivoluzioni Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo Roma-Bari: Laterza, pp. 327-362.
  • Mignini, Filippo. 2020. Europa e Cina. Macerata: Quodlibet.