Fred, Mary e gli altri. Poi c’è Severino.

Il fisicalismo è quell’insieme di dottrine filosofiche e scientifiche secondo cui tutto ciò che è conoscibile del mondo proviene solo ed esclusivamente dalla fisica. Si tratta della tendenza riduzionistica, oggi dominante, contro la quale non sono mancati argomenti per la sua confutazione, anche nell’ambito della stessa filosofia analitica. Tra questi l’esperimento mentale, definito come “argomento della conoscenza”, del filosofo australiano Frank Jackson, facente perno sui concetti di qualia, genericamente definiti come quegli elementi che costituiscono l’aspetto soggettivo dell’esperienza cosciente. Si tratta di una tesi talmente debole che lo stesso filosofo ebbe più tardi a ritrattarla per capitolare nelle braccia dei riduzionisti. Ben altro spessore chi, al contrario, anziché su argomenti di carattere empirico (o supposti tali) ha fatto leva su ragionamenti di carattere logico e metafisico, come il nostro Emanuele Severino.

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I fondamenti teoretici dell’unione di fede e ragione

Con il presente lavoro intendiamo fare emergere quella prospettiva filosofica che, a differenza di quanto ordinariamente si pensa, consenta di evidenziare come fede e ragione si costituiscano fondandosi l’una sull’altra. La fede, nel senso del suo strutturarsi in virtù di una vocazione intrinsecamente razionale; la ragione, nel senso del suo costituirsi come intenzione che si affida alla verità confidando in essa.
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Machiavelli e l’autodissoluzione di ogni tirannide

Alle congiure contro il principe Machiavelli dedica il più lungo dei capitoli dei suoi Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio e pare farlo per ammonire signori e sudditi della pericolosità dell’impresa: affinché i principi se ne sappiano guardare e i privati se ne tengano lontani per la salute della patria. Nel Principe non occorre mai il termine tiranno, si parla piuttosto del «principe nuovo» fondatore di nuovi ordini. Di tiranni e tirannidi il Fiorentino tratta invece diffusamente nei capitoli dei Discorsi: mostra che ogni nuovo ordine esige una fondazione tirannica e che tuttavia chi edifica una tirannide è oltremodo vituperabile, poiché lo Stato fondato sulla crudeltà è precario e destinato presto a fallire. I modi tirannici risultano leciti solo al fine della costruzione di uno Stato che conduca al viver libero. Il tirannicidio non offre alcuna soluzione politica, ma esacerba la crudeltà del principe. L’esortazione che trae dalla lezione degli antichi è invece quella di detirannizzare e render civile la potestà assoluta.

 

«Li omini mutano volentieri signiore credendo migliorare, e questa credenza li fa pigliare l’arme contro a quello;
di che s’ingannano, perché veggono poi per experienza avere peggiorato»
Machiavelli, De principatibus

1. Il «principe nuovo» è di necessità tiranno
Non di tiranno, ma di «principe nuovo» discute Machiavelli nel notissimo De Principatibus; eppure la fondazione di un nuovo principato sembra richiedere gli stessi strumenti ai quali ricorrono tutti i fondatori di nuovi ordini, siano essi regimi di carattere civile che reggimenti di natura tirannica. Nel terzo libro del Principe la ragione è chiara: dipende dalla «necessità naturale et ordinaria, quale fa che sempre bisogni offendere quegli di chi si diventa nuovo principe, e con gente d’arme e con infinite altre ingiurie che si tira drieto il nuovo acquisto; di modo che tu hai nimici tutti quegli che hai offesi in occupare quello principato e non ti puoi mantenere amici quelli che vi ti hanno messo». Ora, i principati possono essere acquisiti in molti modi: per virtù, per fortuna, per malvagità e per consenso. I principati che si ottengono per virtù propria sono difficili da conquistare ma facili da conservare. Quelli che si ottengono per fortuna e volontà altrui sono regimi instabili e volubili, se non ben fondati. Quelli conquistati mediante la crudeltà possono mantenersi soltanto guadagnando il consenso dei più.
Se non con la violenza, ma con l’appoggio dei suoi cittadini un privato diventa «principe della sua patria» allora si tratta di principato civile: sarà un principato civile ottimatizio se fondato sul favore dei grandi, ovvero dei nobili; un principato civile popolare se fondato sul consenso del popolo minuto. Il principato civile ottimatizio risulta più debole di quello popolare (i grandi sono indomiti, là dove il popolo è docile); inoltre il principe può facilmente «assicurarsi» dei pochi grandi, ma non può mai disfarsi del suo stesso popolo. Pertanto, avverte Machiavelli, sia che sia diventato principe mediante l’appoggio dell’uno o dell’altro «umore» della città, il principe deve guadagnarsi il favore del popolo. Come si mostrerà, il principato civile si differenzia sostanzialmente dal principato tirannico proprio per la base di consenso di cui il primo può godere, mentre il secondo totalmente manca. La tirannide infatti è – per dirla con Sasso – quel «reggimento nel quale il signore governa non solo contro il popolo, ma anche contro i grandi»; quel regime che poggia dunque su null’altro dal terrore che incute.
Che soltanto in questa crudeltà fine a sé stessa riposi l’unico fondamento della tirannide è una tesi che emerge chiaramente da alcuni decisivi capitoli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. I fondatori di nuovi ordini, che «intendono rinnovare ogni cosa», debbono ricorrere a tal fine ad una «potestà assoluta, la quale – dice Machiavelli – dagli autori è chiamata tirannide». Di questo potere assoluto necessario per ordinare nuovi stati trattano in particolare il capitolo ventiseiesimo, e prima ancora i capitoli nono e decimo del primo libro dei Discorsi. Nel capitolo I, 26 la tesi è netta: chiunque diventi principe d’uno stato dai fondamenti deboli, per mantenersi, deve «fare ogni cosa nuova» e «non lasciare cosa iniuna intatta»; vale a dire che per fornire fondamenta sοlide al nuovo ordine i fondatori di nuovi stati devono ricorrere, senza remora alcuna, a «modi crudelissimi e nimici d’ogni vivere non solamente cristiano ma umano». La buona fondazione di un nuovo ordine civile, insomma, richiede vie radicali, richiede che si «entri in questo male» per costruire uno stato destinato a durare.
Ma nel discorso machiavelliano appare subito chiaro che «potestà assoluta» non è affatto sinonimo di tirannide: per quanto qualsiasi nuovo ordine necessiti di una fondazione assoluta, il regime fondato non è necessariamente un principato tirannico. Tutt’altro. Nel capitolo I, 9 è enunciata la «regola generale»: «uno prudente ordinatore d’una republica, e che abbia questo animo, di volere giovare non a sé ma al bene comune […] debbe ingegnarsi di avere l’autorità, solo; né mai uno ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione straordinaria, che, per ordinare un regno o constituire una republica, usasse. […] Debbi bene in tanto essere prudente e virtuoso, che quella autorità che si ha presa non la lasci ereditaria a un altro: perché, sendo gli uomini più proni al male che al bene, potrebbe il suo successore usare ambiziosamente quello che virtuosamente da lui fusse stato usato. Oltre a di questo, se uno è atto a ordinare, non è la cosa ordinata per durare molto, quando la rimanga sopra le spalle d’uno; ma sì bene, quando la rimane alla cura di molti e che a molti stia il mantenerla».
E che il fiorentino, allorché sostiene la necessità di una fondazione assoluta di ogni nuovo ordine che voglia perdurare nel tempo, non intenda in alcun modo sostenere la necessità di fondare una tirannide risulta già dal titolo del capitolo I, 10 che recita: Quanto sono laudabili i fondatori d’una republica o d’uno regno, tanto quegli d’una tyrannide sono vituperabili. Questo l’«ammaestramento a qualunque principe», tratto dalla «lectione» della «istoria», che mostra quale sia la via verso la tirannide e quale quella verso il buon governo, quale conduca alla «sicurtà» e alla gloria e quale alla rovina e all’infamia, e che ammonisce gli ordinatori di nuovi stati a «vivere nella loro patria più tosto Scipioni che Cesari». E in uno slancio di pura passione politica antitirannica Machiavelli così chiosa: «cercando un principe la gloria del mondo, doverrebbe desiderare di possedere una città corrotta, non per guastarla in tutto come Cesare, ma per riordinarla come Romolo. E veramente i cieli non possono dare agli uomini maggiore occasione di gloria, né gli uomini la possono maggiore desiderare».
L’autore dei Discorsi conduce una analisi lucida e dall’argomentare serrato, difficile da restituire in poche righe. Ma a voler tentare una sintesi per il lettore profano, si potrebbe ricorrere alle parole del Sasso, che con acribia filologica e acutezza esegetica, trae dai testi machiavelliani summenzionati la seguente conclusione che mi pare chiarisca in modo cristallino i termini della questione. Egli distingue anzitutto tra i «modi crudelissimi» richiesti nella fondazione di un nuovo ordine e la «cosa fondata» che, se intende mantenersi, quei modi «straordinari» è costretta ben presto ad abbandonare. Vale a dire che – come osserva Sasso – «l’autorità, che Machiavelli definisce “assoluta ed eccessiva”, vive solo nell’atto fondante, non nella “cosa fondata”». Per essere ancor più espliciti: «“assoluta”, senza dubbio, è definita l’energia della “mano regia” necessaria a fondarlo [lo stato] e a dargli forma. Ma la “cosa fondata” non ha, perché non può avere, i caratteri obiettivi dell’”assolutezza”: ossia della tirannide». Necessaria è dunque la fondazione assoluta, ma altrettanto necessaria è la sua mutazione.
Oltremodo vituperabile dunque non è chi ricorre a «mezzi straordinari» per dare solide e durature fondamenta al nuovo ordine, ma chi di quei «modi crudelissimi» fa l’unica essenza del nuovo ordine. La tirannide che Machiavelli pare delineare tra le righe dei Discorsi è dunque quel reggimento che ha come suo unico fondamento proprio il «prolungamento sine tempore dei modi “straordinari” e crudeli» che sono stati pur sempre necessari alla sua genesi. Un regime tirannico che per sua natura può poggiare soltanto sul terrore e sull’oppressione è destinato a durare breve tempo: non potendo infatti contare sul consenso di alcuno dei due «umori» in lotta nella città, non avendo il favore né dei grandi né del popolo, entrambi oppressi dal sovrano, la tirannide resta ben presto priva di fondamento. Velleitario appare pertanto quel potere che il tiranno intende esercitare contemporaneamente contro il popolo e contro i grandi, dal momento che nel suo esercizio si rivela un potere del tutto effimero. La natura della tirannide consiste infatti nella sua fatale implosione su sé stessa o «autodissoluzione».

2. Della «infelicità» anche del tiranno più virtuoso
Dall’essenza della tirannide, la permanente ed estrema violenza del sovrano contro tutti i sudditi, segue che nel suo esercizio il regime tirannico è destinato inevitabilmente a corrodere sempre più i suoi stessi fondamenti. Il carattere antinomico del potere tirannico conduce anche colui che vi ricorre con la più nobile intenzione, ovvero la salute della propria patria (da ricercare mediante l’uscita dalla «licenza» o stato d’anarchia, o mediante il superamento della irriducibile inimicizia tra i grandi e il popolo), al fallimento del proprio progetto politico: anche il tiranno più «virtuoso» che possa sorgere in una città dilaniata dalle contese interne, dirà Machiavelli, non potrà giovare affatto alla sua patria. In questo senso va perciò inteso quel destino di infelicità che attende anche i migliori e meglio intenzionati ordinatori di nuovi principati tirannici. Nei Discorsi l’attributo infelice infatti non assume alcuna connotazione soggettiva o esistenziale, ma va compreso nel senso proprio machiavelliano di sfortunato, destinato a fallire, condannato alla ineffettualità politica e dunque alla autodissoluzione.
E come accada de facto che un fondatore di nuovi ordini costruisca «uno stato di poca vita» viene spiegato con dovizia di particolari nel decisivo capitolo 16 del primo libro dei Discorsi. In primo luogo, è destinato a fallire nel suo intento quell’ordinatore che «prende a governare una moltitudine, per via di libertà o per via di principato, e non si assicura di coloro che a quell’ordine nuovo sono inimici». In secondo luogo, Machiavelli reputa «infelici quegli principi che per assicurare lo stato loro hanno a tenere vie strasordinarie». Infine, infelice è soprattutto quel principe nuovo che avversa, opprime e ha «per nimici la moltitudine», dal momento che, spiega lucidamente il Fiorentino, «quello che ha per nimici i pochi, facilmente e sanza molti scandoli, si assicura, ma chi ha per nimico l’universale non si assicura mai, e quanta più crudeltà usa tanto più debole diventa il suo principato». Ma a ciò si può porre rimedio. E il rimedio consiste nel farsi amico il popolo, i più, la moltitudine. Come fece Clearco, che «diliberò a un tratto liberarsi dal fastidio de’ grandi, e guadagnarsi il popolo».
Ebbene la storia romana insegna che un fondatore di nuovi stati debba proteggere il nuovo ordine dai suoi primi nemici e che debba farlo il prima possibile. Ma le storie antiche insegnano anche che, come titola il capitolo 17 dei Discorsi, Uno popolo corrotto, venuto in libertà, si può con difficultà grandissima mantenere libero. Mediante tali storie Machiavelli mostra infatti che felici, ovvero destinati ad avere successo, furono quei tentativi di fondare la repubblica romana dopo la cacciata dei re corrotti da parte del popolo incorrotto; mentre risultarono fallimentari, o del tutto infelici, tutti gli sforzi di giovare alla repubblica romana allorché anche le membra furono corrotte. La ragione è presto detta: «dove la materia non è corrotta, i tumulti ed altri scandoli non nuocono: dove la è corrotta, le leggi bene ordinate non giovano, se già le non sono mosse da uno che con una estrema forza le faccia osservare, tanto che la materia diventi buona». Una «estrema forza», vale a dire mezzi «grandissimi strasordinari» che, dirà poco più avanti concludendo il capitolo 17, «pochi sanno o vogliono usare».
Si tratta di «modi crudelissimi», fuori dalla morale e dal diritto, che si direbbero a ragione tirannici; nondimeno sono mezzi necessari per fondare un nuovo ordine che perduri nel tempo. A non perdurare nel tempo secondo Machiavelli è invece, come mostreremo, sempre e solo la tirannide. Il ricorso alla forza estrema è dunque necessario alla buona fondazione del nuovo ordine. Pertanto nel capitolo 55 dei Discorsi, si afferma senza remore: «dove è tanto la materia corrotta che le leggi non bastano a frenarla, vi bisogna ordinare insieme con quelle maggior forza; la quale è una mano regia, che con la potenza assoluta et excessiva ponga freno alla excessiva ambizione e corruttela de’ potenti». Fondare un nuovo ordine, specie se la materia è corrotta, resta un compito arduo e per poche e rare personalità che eccellano per spregiudicatezza, «per cervello e per autorità», tanto che così conclude il Fiorentino: «sono stati molti che lo hanno voluto fare e pochi che lo abbino saputo condurre. Perché la grandezza della cosa, parte sbigottisce gli uomini, parte in modo gl’impedisce, che ne’ principii primi mancano».
Non son dunque le «vie strasordinarie» percorse dai fondatori dei nuovi ordini e neppure i «modi crudelissimi» tenuti per dare fondamenta stabili e durature alla repubblica o al principato che si fonda, ma l’ordinamento nuovo privo di favore alcuno, privo cioè del consenso sia dei grandi che del popolo, la cui forza risieda nel terrore che incute ai sudditi, a delineare il carattere essenziale della tirannide. Ciò comporta, da un lato, che anche i più ben intenzionati principi nuovi possano ben presto tramutarsi in «tyranni della loro patria»; dall’altro, che raro sia chi sappia servirsi in modo del tutto spregiudicato di una estrema forza al fine supremo di fondare un nuovo ordine stabile e duraturo. Infatti, anche il tiranno più virtuoso sarà fatalmente infelice, destinato a fallire e a corrodere gli stessi fondamenti del suo regno. È ciò che si mostra ampiamente nel secondo capitolo del libro secondo, dove Machiavelli osserva: «se la sorte facesse che vi surgesse uno tiranno virtuoso il quale per animo e per virtù d’arme ampliasse il dominio suo, non ne risulterebbe alcuna utilità a quella republica, ma a lui proprio».
È questo un insegnamento che il Fiorentino ha tratto dalla lettura di una celebre operetta antica, a cui Machiavelli stesso rimanda nei Discorsi indicandone la versione latina di Leonardo Bruni: il «trattato De Tyrannide» di Senofonte. Come già i dialoghi platonici, anche questo dialogo senofonteo, tratta solo all’apparenza della infelicità «etica, individuale ed esistenziale» del tiranno: in un denso scambio di opinioni, tra il tiranno Gerone e il poeta Simonide, Senofonte descrive proprio quella che Sasso definisce come la «intrinseca fenomenologia della tirannide» nella sua antinomia. Infatti, il regime tirannico ha un carattere essenzialmente contraddittorio che ne determina l’autodissoluzione. Nei termini di Sasso: «per essenza, la tirannide è destinata a corrodere il fondamento (l’amicizia della città) del quale non può fare a meno […] a mantenersi integra nell’effettiva esistenza politica, la tirannide incontra una difficoltà fondamentale, che è o di autodissolversi o di trasformarsi in altro». E ciò, insegna Senofonte, è dovuto alla inconciliabilità tra l’interesse del tiranno e quello pubblico.
Persino il principe nuovo più ben intenzionato si scontra pertanto con la «qualità antinomica» del regime tirannico, la quale vuole che il bene del tiranno non possa mai coesistere con il bene comune. Con le nette parole di Machiavelli: «quando vi è uno principe; dove il più delle volte quello che fa per lui, offende la città; e quello che fa per la città, offende lui […] perché e’ non può onorare nessuno di quegli cittadini che siano valenti e buoni, che egli tiranneggia, non volendo avere ad avere sospetto di loro. Non può ancora le città che esso acquista, sottometterle o farle tributarie a quella città di che egli è tiranno: perché il farla potente non fa per lui; ma per lui fa tenere lo stato disgiunto, e che ciascuna terra e ciascuna provincia riconosca lui. Talché, de’ suoi acquisti, solo egli ne profitta, e non la sua patria». E caso emblematico dell’inevitabile involuzione del regime tirannico è quello del Duca d’Atene, ovvero della signoria di Gualtieri di Brienne, descritto nelle Istorie Fiorentine (II, 33-37): qui l’oratore fiorentino offre al tiranno una «lezione di scienza politica», a cui si rimanda il lettore.

Riferimenti bibliografici
– Niccolò Machiavelli,
— Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altre opere, a cura di Rinaldo Rinaldi, UTET, Torino 2006, 2 voll.:
— De principatibus, pp. 105-409; Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Libri I-II, pp. 411-943; Libri III-IV, pp. 944-1214.
– Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, The Free Press, Glencoe (Illinois) 1958; trad. it. a cura di Giuseppe De Stefano, Pensieri su Machiavelli, Giuffrè Editore, Milano 1970.
– Gennaro Sasso, Principato civile e tirannide, in Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, vol. 2, Ricciardi, Milano-Napoli 1987, pp. 351-490.
– Adriano Prosperi, Machiavelli e la tirannia. Note sui Discorsi, «Quaderni di storia», 2010, 71, 1, pp. 5-28.

Il volo leggero e rigoroso della metafisica di Whitehead

Alfred North Whitehead (1861-1947) non è stato solamente filosofo, ma si occupò dapprima di matematica (ha scritto, insieme a Bertrand Russell i tre volumi che compongono i Principia Mathematica), di logica ed epistemologia. Nel 2019 Bompiani ha ristampato la sua opera maggiore, quella nella quale tutta la sua ricerca si condensa, per dar vita a una filosofia dell’organismo che sia autenticamente speculativa. Quest’ultima, scrive Whitehead in apertura del corposo e difficile Processo e realtà, «è lo sforzo di comporre un sistema coerente, logico, necessario di idee generali, mediante le quali ogni elemento della nostra esperienza possa essere interpretato» (PR, 43). Ma come si compone la filosofia dell’organismo di Whitehead? Perché rappresenta un decisivo punto di svolta nella storia della filosofia novecentesca, sicuramente più profondo e meno ambiguo di quello bergsoniano? Si può a ragione dire che Whitehead è uno dei maggiori baluardi filosofici davanti alla dismissione della verità, all’abbandono di ogni velleità speculativa che il Novecento ha perpetrato e lasciato in eredità a noi post-moderni? Prima di provare a rispondere a questi quesiti, dobbiamo segnare il campo nel quale intendiamo muoverci. 

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L’importanza di non essere un pipistrello

L’esperimento mentale del filosofo americano Thomas Nagel, pubblicato su The Philosophical Review nell’ottobre del 1974, mira a confutare le ipotesi fisicaliste e riduzioniste che intendono spiegare il rapporto tra mente e corpo in termini puramente biologici. Nagel, ponendo una serie di problemi che s’incentrano essenzialmente sul ruolo della coscienza e su quello della soggettività individuale, parte da questo presupposto: anche se conoscessimo tutta la meccanica del cervello, anche se fossimo in grado di mappare ogni cellula che costituisce la nostra materia grigia, noi non comprenderemmo mai che cosa significhi fare un’esperienza spirituale, percepire un oggetto o provare delle emozioni. La ragione è semplice: nel momento in cui appare qualcosa alla coscienza, significa che appare qualcosa che equivale al come essere una certa altra cosa. Per dimostrare ciò, egli ricorre alla finzione di pensare a cosa si prova ad essere un pipistrello.

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Spinoza in Italia, una storia ancora da scrivere

L’influenza del pensiero di Spinoza in Italia è un capitolo ancora aperto della storia della filosofia. Come scrive Francesco Cerrato nel suo Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità (testo che abbiamo utilizzato come guida per trarre lumi su questa vicenda), il pensiero di Spinoza non costituisce solo un problema storiografico ma anche un problema concettuale e filosofico. A destare curiosità è il fatto, comune anche agli altri Paesi europei, che Spinoza ha attraversato la modernità come un prisma il cui pensiero ha sempre diviso gli interpreti. Questo non solo a causa della strategia di dissimulazione adottata nei suoi scritti ma anche, aggiungiamo noi, al fatto che il pensiero di Spinoza, almeno nel periodo successivo all’Unità italiana, è stato confinato a quanto contenuto nell’Etica senza mai un vero confronto con le tesi del Trattato Teologico Politico.

Gentile primo storico dello spinozismo in Italia
Abbiamo ricordato recentemente la critica attualistica di Gentile a Spinoza. In un articolo del 1927 dal titolo Spinoza e la filosofia italiana, il filosofo siciliano ribadiva i suoi rimproveri sostenendo che «l’Amor Dei intellectualis non ci dà l’adeguato concetto della vita dello Spirito». Tuttavia, abbandonata la discussione sugli aspetti teoretici dell’ontologia spinoziana, Gentile giungeva ad affermare che «intendere Spinoza diventò per gli studiosi italiani un bisogno per intendere la stessa filosofia» tanto da ammettere che Spinoza aveva ragione: non solo perché egli era stato il rappresentante principale della concezione naturalistica del mondo, distinta da quella fornita dagli Eleati e dai presocratici, ma anche perché l’uomo ha bisogno della fede, costituita da quell’amore di Dio (appena poche righe prima, come abbiamo visto, dichiarato insufficiente) che Spinoza gli radica nell’animo, necessario affinché l’uomo non si senta «sequestrato dal mondo in cui Dio si manifesta, e cioè si realizza». Rimaneva ciononostante l’accusa di acosmismo, l’incapacità cioè di concepire il divenire, tipica di chi, come Gentile, interpretava la dinamica storica con le lenti dell’idealismo hegeliano. E rimaneva il rifiuto di una filosofia considerata comunque lontana dal cristianesimo che Gentile giudicava, nonostante le contraddizioni nelle quali era stato rivestito nel corso della storia, l’espressione dell’autentica vita dello Spirito in quanto in esso «non c’è più il fatto ma l’atto, non più le cose ma l’amore».

Spaventa e l’opposizione imperfetta
Chi invece su Spinoza ha condotto una riflessione sistematica, ben più profonda ed originale di quella di Gentile, questi è stato Bertrando Spaventa. Nella ricostruzione di Cerrato sono quattro gli approcci del pensatore abruzzese alla filosofia di Spinoza. I primi due sono uniti dalla persuasione, secondo la nota tesi della circolazione del pensiero, che la filosofia moderna europea, da Spinoza fino ad Hegel, sia uno sviluppo di quella rinascimentale italiana. Il primo approccio vede una stretta analogia del pensiero di Bruno con quello di Spinoza in cui l’infinito del primo e la sostanza del secondo sono fatti coincidere nell’immanenza divina. Tuttavia, in base alla canonica lettura hegeliana di cui anche Spaventa è debitore, entrambe sono giudicate filosofie statiche e immobili tanto da non poter accogliere dentro di sé il divenire del mondo. Anche nel secondo approccio il nolano continua ad essere dichiarato il precursore del filosofo di Amsterdam, ma se ne evidenziano però le differenze. Queste consistono nel fatto che la Sostanza spinoziana offre un concetto di Dio inteso come causa sui, causalità immanente; in Bruno invece, «vi ha una certa perplessità nel concetto di Dio: Dio ora è principio soprannaturale e soprastanziale, ora è la stessa Natura e Sostanza. Quello è il Dio dei teologi, questo de’ filosofi». Tale oscillazione è considerata tipica di un filosofo il quale, venendo prima di Cartesio, non poteva avere gli strumenti per una speculazione legata al soggetto. Non è un caso che Spaventa rileggesse Spinoza in senso cartesiano in una terza e più tarda interpretazione.

Ma è la quarta interpretazione quella più importante, contenuta in un saggio dal titolo Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo, che Spaventa pubblicava all’età di cinquanta anni. In tale articolo, il filosofo abruzzese offriva innanzitutto una doverosa premessa teoretica volta a chiarire il concetto di opposizione: in base ad esso, i termini che si oppongono non sono estranei l’uno all’altro, bensì si implicano a vicenda (la natura, che non è spirito, non è senza lo spirito, così come lo spirito, che non è natura, non è senza la natura). Questo fonda la necessità della differenza, intesa come non poter essere senza il suo non essere. Nel sistema spinoziano tali opposti sono il pensiero e l’estensione, ovvero i due attributi della sostanza. Il problema, secondo l’interpretazione di Spaventa, è che tale differenza non è intrinseca bensì estrinseca a quell’opposizione con la conseguenza che essa risulta infinita solo in apparenza. Il difetto fondamentale della filosofia di Spinoza consiste dunque nel non aver distinto il concetto di sostanza da quello di essere: i due opposti infatti sono come il qualcosa e l’altro, in cui il principio non è l’essere ma la sostanza come essere. Nonostante ciò, il filosofo abruzzese riconosceva che quel difetto costituiva la contraddizione vitale dello spinozismo, felice inconseguenza (quella per cui la differenza è introdotta dall’esterno nella sostanza) che consente a Spinoza di fondare i concetti più noti, riassunti nel celebre Deus sive Natura; sicché, concludeva Spaventa, «lo spinozismo non è spento, ma vive ancora e vivrà sempre in una forma più adeguata alla sua propria esigenza, e quindi più vera. Dopo morto, è più vivo di prima».

Una questione di attributi
Vale la pena di aggiungere che il cuore della critica di Spaventa si fondava sulla critica degli attributi di derivazione hegeliana. Senza entrare a fondo nei particolari della questione, Hegel considerava gli attributi (pensiero ed estensione) in senso nominale anziché reale in quanto se è l’intelletto a cogliere gli attributi, «dove la sostanza trapassi in attributo non è detto». La difficoltà nasceva anche dal fatto che, una volta considerata la sostanza come determinata, era impossibile che la stessa sostanza fosse l’identico soggetto di attributi che, tra di loro, non hanno niente in comune. L’obiezione si poteva riassumere in questo modo: come è possibile che la sostanza, se è estesa, sia anche pensante? E come è possibile che la sostanza, se è pensiero, sia anche esteso? Questo è appunto impossibile se la causa prima viene intesa come determinata. Ma se, come sembra più corretto, si considera la causa come indeterminata, allora quella contraddizione scompare senza la necessità di introdurre un soggetto che si sostituisca alla sostanza.

Gioberti e gli altri tra cristianesimo e storicismo
Proprio la formula tipica dello spinozismo è ciò che separava Vincenzo Gioberti, l’altro grande filosofo del Risorgimento, da Spinoza: tramite la razionalità infatti, la distanza tra Dio e Natura è annullata con la conseguenza che viene ad essere negata l’identità personale e trascendente di Dio a favore di una concezione materialistica del divino. Gioberti rimproverava poi a Spinoza di aver trascurato la distinzione reale tra infinito e finito ricadendo, come Cartesio, in una forma banale di psicologismo. Da notare che Gioberti si spingeva fino a considerare l’aspetto politico della dottrina di Spinoza di cui era criticata la coincidenza tra diritto naturale e forza. Gioberti tuttavia, come Cerrato mette bene in risalto nel suo lavoro, è il primo a considerare la filosofia di Spinoza come una delle grandi alternative del pensiero moderno nei confronti della quale era doveroso prendere posizione. Oltre a Gentile e a Spaventa, tutti i filosofi del periodo, chi per un verso chi per un altro, lo hanno fatto: da Pasquale Galluppi all’inizio dell’ottocento con la sua critica al determinismo, fino ad Antonio Labriola e alle sue analisi delle passioni spinoziane nel periodo precedente la prima guerra mondiale; da Antonio Rosmini, che addirittura accusava Gioberti di essere caduto nello spinozismo, fino a Francesco Fiorentino il quale, oltre a ripercorre la dottrina spinoziana in modo completo, sottolineava la continuità tra l’Etica e il Trattato Teologico Politico. Proprio quest’ultima opera, l’unica pubblicata in vita dal filosofo di Amsterdam, costituisce a ben vedere la grande assente nelle analisi del periodo in esame. Ciò è accaduto per un duplice ordine di motivi. Da una parte la diffidenza nei confronti di una cultura, quella ebraica veterotestamentaria, troppo lontana dai riferimenti e dall’ambiente cristiano dell’epoca; dall’altra lo storicismo dei pensatori in esame, derivante dalla filosofia hegeliana, da cui scaturiva quella diffidenza nei confronti dell’incontrovertibile che ancora oggi costituisce la nota più evidente della filosofia contemporanea.

Riferimenti bibliografici
– Francesco Cerrato, Liberare la modernità. Spinoza in Italia tra Risorgimento e Unità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2016
– Giovanni Gentile, Spinoza e la Filosofia in Italia in Chronicon Spinozanum, vol. V, L’Aia, 1927, pp.104-110
– Bertrando Spaventa, Il concetto dell’opposizione e lo spinozismo (1867) in Opere a cura di Francesco Valagussa, Bompiani, Milano, 2008, ediz. Kindle, loc. 6064-6221

Call for Papers 2020: Praxis

L’argomento del Call for Papers per il 2020 è Praxis, termine riconducibile all’ampio significato di pensiero pratico. Grazie ad esso, secondo quanto suggerito da Aristotele, il pensiero muove e determina i mezzi per raggiungere uno scopo: in esso sono compresi la scelta, il desiderio, la morale e tutto ciò che a che fare con l’agire. Ora, proprio la rottura del nesso tra pensiero teoretico e pensiero pratico, tra contemplazione e azione, tra teoria e prassi, è il segno più evidente del nostro secolo. Il Call for Papers intende indagare i momenti della storia della filosofia in cui si è incrinato quel rapporto e quali sono oggi le grandi riflessioni teoretiche che possono riannodarlo.

Gli articoli, in formato word e in formato pdf, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri, spazi e note a piè di pagina inclusi. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note a piè di pagina non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri (spazi inclusi). Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese.

La nuova scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 31 agosto 2020.

Il comitato di redazione di RF avrà il compito di esaminare gli scritti pervenuti riservandosi il diritto di scegliere i titoli e le foto che accompagneranno le pubblicazioni sul sito web di Ritiri Filosofici.

I criteri di valutazione saranno le premesse argomentative, lo sviluppo logico, la congruenza rispetto al tema, le conclusioni, la letteratura critica e la corretta redazione del testo.

Con la partecipazione al Call for Papers l’autore dichiara che il testo non è stato pubblicato in precedenza in nessun’altra sede e che esso non è oggetto di valutazione  da parte di alcun’altra rivista. Con la partecipazione al Call for Papers l’autore conferisce a Ritiri Filosofici il diritto di pubblicazione dell’articolo in ogni forma.

 

 

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Il tiranno triste e la felicità senza invidia di Senofonte

Viviamo in tempi in cui è tornata di gran moda la parola tiranno. Oltre all’apparire di molta pubblicistica, anche accademica, sono diverse le cause di questo fenomeno: dall’indifferenza, che si tramuta in vero e proprio disprezzo, da parte dei governati nei confronti della politica e delle cosiddette èlites, fino all’insofferenza di molti governanti nei confronti delle modalità democratiche di gestione del potere. Da questo punto di vista, il recente emergere di personalità politiche forti e non convenzionali (molto spesso frutto di vere e proprie campagne propagandistiche), unita spesso all’aperta denigrazione dei valori della democrazia, ha favorito il ritorno di quel termine. Non bisogna dimenticare tuttavia, come scriveva Leo Strauss nel commento al Gerone di Senofonte, che la tirannide è un male congenito della vita politica: il suo studio quindi è stato fin dall’antichità il primo compito di chi si accingeva ad analizzare il fenomeno del potere.

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