Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica – scheda di lettura

Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 2005.

La storia del pensiero ellenistico e romano (lezione inaugurale tenuta al Collège de France il 18 febbraio 1983).
Importanza dell’approccio filologico ai testi antichi. Il confronto dei testi consente di stabilire fatti indiscutibili, liberare la storia del pensiero da approssimazioni «da quella nebulosità artistica dove tendevano a relegarla certi storici» (5-6).
Il testo deve poi essere letto in funzione del genere letterario cui appartiene, che per il mondo antico è determinante per individuare le strutture formali attraverso le quali viene veicolato il messaggio (cita l’esempio delle Confessioni di Agostino, che sono state sempre interpretate come autobiografia, invece che come trattato teologico).

Esercizi spirituali (p. 29 a 68).

1. Imparare a vivere.
Nelle scuole di filosofia ellenistiche e romane è facile osservare che la filosofia non consiste nell’insegnamento di una teoria astratta ma in un’arte di vivere che impegna tutta l’esistenza (31).
La filosofia è terapia delle passioni: questa terapia è collegata ad una trasformazione profonda dell’essere dell’individuo, attraverso gli esercizi spirituali (32).

-> Gli stoici.

  • Attenzione. Costante tensione di spirito. Grazie a questa vigilanza la regola di vita fondamentale (cioè la distinzione fra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi) è sempre sottomano (35). Libera dalla passione provocata da passato e dal futuro e facilita la concentrazione sul minuscolo momento presente, sempre sopportabile (36).
  • Memorizzazione e meditazione. Rappresentazione in anticipo delle difficoltà della vita (meditatio malorum) (36). Conduzione ordinata dei propri pensieri e dunque grande conoscenza del potere terapeutico della parola (37).
  • Lettura, ricerca, ascolto, esame approfondito.
  • Esercizi pratici diretti a creare abitudini (38).

-> Gli epicurei.

  • Anche per gli epicurei la guarigione dell’anima implica l’esercizio spirituale (40)
  • assimilazione e ruminazione di brevi sentenze che permettano di avere sottomano i fondamentali;
  • scelta deliberata e sempre rinnovata della distensione e della serenità (antitetica alla vigilanza dello stoico) (41);
  • per gli epicurei lo stesso esercizio del piacere (contemplazione della natura, pensiero del piacere passato e presente, piacere dell’amicizia) è esercizio spirituale (42).

2. Imparare a dialogare.
L’esercizio spirituale nasce con Socrate e nella forma del dialogo, come esigenza di rigoroso controllo razionale (43 specie nota 1). «Ogni esercizio spirituale è dialogico, nella misura in cui è esercizio di presenza autentico, a sé e agli altri» (46). Su questa linea si evolve il dialogo platonico, che resta -nella sua ispirazione- esercizio intellettuale e dunque spirituale. Il dialogo platonico accentua la dimensione agonistica nel rapporto con l’interlocutore, sicché ogni elevazione è conquistata  (47).  «Il tema del dialogo conta meni del metodo che vi è applicato, la soluzione del problema vale meno del cammino percorso in comune per risolverlo» (48).
Il dialogo platonico è dunque propriamente un esercizio spirituale per due motivi:
1) spinge il lettore alla conversione;
2) quale sottomissione alle esigenze del logos e allontanamento dell’anima dal sensibile, permette di convertirsi alla ricerca del bene.
È un itinerario dello spirito verso il divino (49).

3. Imparare a morire.
Colui che resta fedele al logos rischia di perdere la vita. Il logos è immutabile mentre la vita è il divenire. Il logos contrasta dunque irrimediabilmente con la vita: «si può dunque dire che la filosofia è esercizio e tirocinio della morte, se è vero che subordina la volontà di vivere del corpo alle esigenze superiori del pensiero» (50). Questa formula platonica ha avuto un’eco immensa nella filosofia occidentale.
Il sottofondo fondamentale dell’esercizio spirituale platonico è che nella prospettiva del pensiero puro, le cose umane perdono importanza: ciò consentirà di conservare serenità nella sventura (53).
Nell’esercizio spirituale platonico sono legati molto chiaramente:
1) l’idea della piccolezza delle cose umane;
2) il disprezzo della morte,
3) la visione universale (propria del pensiero puro) (53).
L’esercizio spirituale come oggettivizzazione del pensiero ed aspirazione al pensiero puro riceve per la prima volta il nome che conserverà in tutta la tradizione antica: grandezza d’animo.
La fisica stessa diviene esercizio spirituale, leggibile su tre livelli:
1) fisica come attività contemplativa (54);
fisica come sorvolo immaginativo, che fa attribuire scarsa importanza alle cose umane (55);
3) fisica come visione della totalità, elevazione del pensiero al livello del pensiero universale (56).
Nel neoplatonismo (Plotino) il progresso spirituale discende direttamente dall’esercizio spirituale (57). Qui la conoscenza è esercizio spirituale (58).

4. Imparare a leggere.
La ricchezza e varietà degli esercizi spirituali nell’antichità: apparentemente essi presentano una certa diversità, le tonalità e i contenuti concettuali sembrano variare di scuola in scuola. C’è tuttavia un’unità profonda nei mezzi impiegati e nel fine cercato. «I mezzi impiegati sono le tecniche dialettiche e retoriche di persuasione, le prove di padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale. Il fine cercato in tali esercizi da tutte le scuole filosofiche è il miglioramento, la realizzazione di sé» (59).
Parole ricorrenti: lucidità /oggettività. Esercizio spirituale come percorso di conversione, cambiamento totale di visione (v. 61).
«L’esercizio spirituale è dunque, fondamentalmente, un ritorno dell’Io a se stesso, che lo libera dall’alienazione dove lo avevano trascinato le occupazioni, le passioni, i desideri (…) Grazie a questi esercizi si dovrebbe accedere alla sapienza, ossia a uno stato di livellazione totale dalle passioni, di lucidità perfetta, di conoscenza di sé e del mondo» (61).
Questo stato di perfezione è proprio della divinità, dunque inaccessibile all’uomo, ideale irraggiungibile.
L’uomo può invece accedere all’amore per questa sapienza (filo-sofia), attraverso un percorso mai esaurito e cioè attraverso il continuo esercizio spirituale, sforzo sempre rinnovato. Il filosofo vive così in uno stato intermedio: non è sapiente ma non è neanche non-sapiente (61).
L’impossibilità di mantenere certe altezze implica che la conversione derivante dall’esercizio spirituale debba essere perennemente ri-conquistata: la vera filosofia è dunque, nell’antichità, costante esercizio spirituale (62). Ciò si riverbera direttamente sulla struttura delle opere, che sono sempre intrinsecamente dialogiche (62). L’opera del filosofo antico non è sistematica nel senso moderno, perché è predisposta in relazione al livello di esercizio spirituale raggiunto dall’interlocutore cui è diretta. L’opera filosofica deve essere diretta a far sperimentare all’interlocutore il progresso indotto dall’esercizio spirituale che propugna  Tale metodo passa anche negli scrittori cristiani dei primi secoli (v. De Trinitate di Agostino) (66).
Nei primo secoli il cristianesimo ha adottato lo stesso metodo, assimilando la pratica tradizionale degli esercizi spirituali. «Con la scolastica del Medioevo, theologia e philosophia si sono chiaramente distinte: la teologia ha preso coscienza dell’autonomia posseduta in quanto scienza suprema, mentre la filosofia, svuotata degli esercizi spirituali che facevano ormai parte della mistica e della morale cristiana, è stata ridotta al rango di ‘ancilla theologie’ che fornisce a quest’ultima un materiale concettuale, dunque puramente teorico. Quando, nell’epoca moderna, la filosofia ha riconquistato la propria autonomia, ha nondimeno conservato molti tratti ereditati dalla concezione medievale, e specialmente il suo carattere puramente teorico» (67).

Esercizi spirituali antichi e «filosofia cristiana» (p. 68 – 86).
Prende spunto dalla tesi di un autore (Paul Rabbow – 1954) che ha affermato che gli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola affondino le loro radici negli esercizi spirituali della filosofia antica. In realtà, secondo H., «è la filosofia stessa che gli antichi hanno concepito come un esercizio spirituale» (69). Di essi il cristianesimo si appropria pesantemente. H. vuole dunque mostrare che «gli esercizi spirituali antichi siano sopravvissuti in un’intera corrente del cristianesimo antico, precisamente nella corrente che definiva lo stesso cristianesimo come una filosofia» (70-71).
Alcuni pensatori cristiani del II secolo (Giustino / apologisti) considerano il cristianesimo come la filosofia completa: mentre i filosofi greci hanno posseduto frammenti di logos, il cristianesimo ne possiede l’intero, nella persona di Cristo (72). Questa tradizione è erede della corrente dell’ebraismo che presenta quest’ultimo come filosofia tradizionale del popolo ebraico (72).
Successivamente e a partire dal secolo IV e per tutto il Medioevo latino, anche il monachesimo verrà presentato come una filosofia (73). «Se il cristianesimo poteva essere assimilato a una filosofia, era precisamente perché la filosofia stessa era già anzitutto un modo di essere, uno stile di vita» (73). I pensatori cristiani assumono il concetto di vigilanza/attenzione come elemento fondativo del pensiero cristiano, così replicando quanto già fatto dagli stoici e dagli epicurei (74-75): dunque vivere il momento presente come se fosse il primo ma anche l’ultimo (diretta assonanza con Epitteto / Marco Aurelio) (76).
Anche l’elemento fondamentale della filosofia antica (l’avere sempre sottomano i principî della vita) passerà poi nella tradizione monastica (78).
Il padre del deserto Antonio invita i discepoli a scrivere il proprio esame di coscienza: H. richiama il valore terapeutico della scrittura (80).
Questa ricezione degli esercizi spirituali introduce nel cristianesimo un abito mentale e materiale che il cristianesimo delle origini non aveva:
1) il concetto stesso di esercizio (training, ripetizione) è molto diverso dalla spontaneità evangelica delle origini;
2) il concetto di vigilanza genera una tecnica dell’introspezione straordinariamente fine;
3) «i fini proposti alla vita spirituale si colorano di una forte tinta stoica e platonica, vale a dire neoplatonica, dal momento che la morale stoica è stata inglobata dal neoplatonismo alla fine del mondo antico» (81).
Nella conclusione H. mette in guardia da estremizzazioni o generalizzazioni: il fenomeno del recepimento degli esercizi spirituali nella tradizione cristiana è circoscritto agli scrittori cristiani che hanno ricevuto una formazione filosofica (84), i quali hanno poi cercato nella Bibbia i passi che potevano confermare la validità della prassi dell’esercizio spirituale (85).
Il monachesimo dunque si sviluppa in ambiente cristiano, attingendo direttamente alla Bibbia. Sotto l’influenza alessandrina certe pratiche spirituali filosofiche sono state introdotte nella spiritualità cristiana e monastica e si è giunti a praticare l’ideale cristiano adottando modelli e vocabolario della tradizione filosofica greca (86).

La figura di Socrate (p. 87 – 117).
H. intende presentare la figura di Socrate quale ha agito nella tradizione occidentale, concentrando l’attenzione sulla figura di Socrate come appare nel Convito di Platone e come è stata percepita da Kierkegaard e Nietzsche (87-88).
1. Sileno.
Socrate appare come mediatore fra norma ideale e realtà umana ma, invece di essere armonioso è sviante, ambiguo, inquietante (88).

  • bruttezza (Sileno: ma erano statue che contenevano immagini degli dei);
  • dissimulazione (Nietzsche: tutto in lui è dissimulato, ritorto, sotterraneo) per mezzo dell’ironia e dell’oralità (Socrate non lascia nulla di scritto) (89).

Nei Dialoghi platonici, Socrate serve da maschera per Platone, il quale si eclissa interamente dietro Socrate ed evita sistematicamente l’uso dell’ Io. Questa modalità diviene tipica della cultura occidentale e quando un pensatore deve esporre una tesi radicale inclina ad usare una maschera (atteggiamento fondamentale ed esistenziale in Kierkgaaard) (91).
La maschera socratica è la maschera dell’ironia. L’ironia è un atteggiamento psicologico secondo cui l’individuo cerca di parere inferiore a quello che è; si svaluta da solo. (93-94).
Nei dialoghi Socrate percorre l’intero cammino dialettico del suo interlocutore, fino a portarlo a comprende l’erroneità della posizione di partenza: in questo modo per l’interlocutore viene meno tutto il suo sistema di valori e deve rifondare la propria esistenza (96). Socrate dunque non insegna qualcosa di prestabilito ma aiuta l’interlocutore a rinascere sulla base di una nuova coscienza dei propri presupposti (97).
Socrate è dunque, secondo Kierkgaard, l’inventore dell’individuo (101) ma dunque anche della solitudine della responsabilità individuale (99). «Socrate non ha un sistema da insegnare. La sua filosofia è interamente esercizio spirituale, nuovo modo di vita, riflessione attiva, coscienza vivente» (100).

2. Eros.
Socrate è atopos, fuori luogo, non inscrivibile in un categoria umana: egli dunque è l’individuo allo stato primigenio, l’Individuo (101-102).
Egli però riveste anche i caratteri mitici di Eros. In Socrate c’è un’ironia dell’amore che porta a rovesciamenti di situazione del tutto analoghi a quelli dell’ironia del discorso. Qui si tratta sempre di amore omosessuale, amore educatore, retaggio dell’educazione guerriera arcaica (102). Anche Eros è, in Socrate, passaggio, aspirazione.
«E Cosi quando gli altri uomini amano Socrate-Eros, quando amano l’amore rivelato da Socrate, ciò che amano in Socrate è quest’aspirazione, questo amore di Socrate per la bellezza e la perfezione dell’essere. Trovano dunque in Socrate il cammino verso la propria perfezione» (107).
Anche la percezione di Eros si inserisce dunque nella concezione della filosofia come esercizio spirituale, cammino comune e non costruzione di un sistema. «Anche Eros, come Socrate l’ironico, non insegna nulla, poiché è ignorante: non aumenta il sapere dell’uomo, ma rende quest’ultimo diverso. È anch’egli maieutica. Aiuta le anime a generare se stesse» (108).

3. Dioniso.

Marco Aurelio: la fisica come esercizio spirituale, ovvero pessimismo e ottimismo.  (p.  119 – 133).
Nel pensiero di MA predomina amarezza, disgusto, persino nausea per la vita umana (119). Tutto è banale, tutto è effimero (120). Molti storici hanno commesso l’errore di voler trarre, dalla lettura dei pensieri, conclusioni sulla psicologia di MA. In realtà, gli scritti di MA vanno collocati nell’ambito di un preciso genere letterario, elemento essenziale dell’insegnamento della filosofia nel mondo antico. In quest’epoca l’insegnamento della filosofia è soprattutto direzione spirituale, e l’allievo è tenuto al continuo ritorno sui dogmi fondamentali. Una parte notevole dei pensieri di MA rappresentano questo esercizio: sono parti del sistema stoico che MA ripete a se stesso (122) : «le formule pessimistiche di Marco Aurelio non sono l’espressione delle opinioni personali di un imperatore deluso, sono esercizi spirituali praticati secondo metodi rigorosi» (123).
Uno degli esercizi fondamentali impone di farsi una rappresentazione esatta, fisica, degli oggetti e degli avvenimenti (123).  Ciò spiega la continua tensione di MA alla descrizione materiale, fisica degli oggetti, delle persone e degli avvenimenti: intende arrivare alla definizione il più possibile naturale, tecnica, priva di soggettività (124).
Altra forma di conoscenza esatta è la divisione, sia in parti quantitative sia in parti costitutive. Questo metodo di analisi dei continua in parti quantitative da origine al tema della fugacità dell’attimo presente (125).
Il metodo di definizione fisico, in cui MA si esercita cerca di eliminare l’antropomorfismo, cioè l’umano che l’uomo aggiunge alle cose quando se le rappresenta (127). Lo sguardo dunque deve trasformarsi, eliminano le aggiunte umane: ciò dipende dalla pratica della conoscenza fisica delle cose (128). Il metodo della definizione fisica delle cose ingenera la grandezza d’animo perché fa scoprire che tutto ciò che non è virtù è indifferente (129).
Una chiave dell’eis eauton di Aurelio: i tre topoi filosofici secondo Epitteto (p.  135 – 154).
Lo schema del testo di MA, apparentemente disordinato, si riporta rigorosamente ai tre topoi di Epitetto, esposti nelle diatribe.

I. Lo schema ternario in MA.
Nei testi di MA si riconoscono tre rapporti fondamentali espressamente testimoniati da E. (136):
1) con l’involucro che ci circonda;
2) con la causa divina a partire dalla quale tutti gli eventi concorrono per tutti gli esseri;
3) con coloro che vivono con noi.
A questi rapporti corrispondono tre funzioni dell’anima razionale:
1) il desiderio;
2) la tendenza volontaria;
3) la rappresentazione (137).

II. I tre topoi filosofici secondo Epitteto.
«possiamo dunque concludere che i tre topoi di E. corrispondono alle tre parti della filosofia stoica, considerate, nel loro senso profondo, come esercizi spirituali: non già fisica o etica o logica teoriche, ma fisica che trasforma lo sguardo volto sul mondo, etica che si esercita nella giustizia nell’azione, logica che produce la vigilanza nel giudizio e la critica delle rappresentazioni» (140).

La filosofia come maniera di vivere (p.  155 – 167).
Riepilogo in forma divulgativa delle tesi espresse nei capitoli precedenti. Notevoli le citazioni. Sulla base della consueta affermazione a mente della quale la filosofia antica è condotta di vita, H. espone questo bel pensiero: «Si potrebbe dire che ciò che differenzia la filosofia antica dalla filosofia moderna sia il fatto che, nella filosofia antica, non siano soltanto Crisippo ed Epicuro, a essere considerati filosofi, perché hanno sviluppato un discorso filosofico, sia invece considerato tale ogni uomo che viva secondo i precetti di Crisippo o di Epicuro» (163).

Il manoscritto perduto

Scoperto l’unico manoscritto dell’ Etica di Spinoza nella Biblioteca Vaticana. Approfondito articolo su Il Foglio del 3 dicembre 2011 di Pina Totaro, curatrice del volume The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica.

The Last Pagans of Rome

Il 10 novembre 2011, presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Perugia, è iniziata una due giorni di studi sul nuovo libro dello storico Alan Cameron sul tema degli ultimi pagani a Roma (il titolo completo della mastodontica opera è The Last Pagans of Rome).

Ogni specialista invitato ha affrontato uno o due capitoli del volume.

Ho assistito alla prima lezione, quella tenuta dalla professoressa Rita Lizzi dell’Università di Perugia sui primi due capitoli, che hanno ad oggetto la cristianizzazione dell’Urbe nell’epoca tardoantica, ed il problema connesso della scomparsa del paganesimo.

Non entro nei particolari, anche perché tecnici e diretti ad un pubblico erudito (non come il sottoscritto, che ha faticato a divincolarsi fra i temi storici) ma posso trarre qualche riflessione a riguardo, che forse potrà interessare lettori più filosofi che storici.

Secondo Cameron, nel IV sec. d.c. il termine pagano era utilizzato in una accezione religiosa, che descriveva il soggetto non cristiano, e quindi anche in termini dispregiativi. In precedenza il termine era usato (testimoniano alcuni trattati e codici) in modo civile, per descrivere il soggetto rurale, non cittadino.

Se prima il termine era inteso in senso laico, perché ora il termine trova accezioni religiose?

Perché oramai i cristiani avevano acquisito una forza politica, soprattuto con Teodosio, che i pagani non hanno mai avuto. Ciò è comprovato dal fatto che anche i barbari invasori erano definiti pagani.

Divenendo la religione dell’impero, il cristianesimo ha da subito etichettato come pagano tutto ciò che era credenza non cristiana, tradendo in un certo modo evidente il messaggio di uguaglianza e dialogo. Ciò è evidente soprattutto con Teodosio.

Ma ci si è chiesti (e qui c’è forse più interesse filosofico): c’è stato un confronto fra i pagani ed i cristiani, a livello culturale, fra i vari capi religiosi, le autorità religiose che rappresentavano un sentire comune?

La risposta è si. Troviamo nelle epistole di Agostino un continuo confronto con molti pagani che contestavano già ad Agostino la morale evangelica, definita come il grande male dell’Impero, soprattutto perché ormai introdotta nei vertici dell’Impero, e le contraddizioni del testo sacro.

Ora – più che mai – viene definito il tardoantico come il periodo di decadenza dell’Impero Romano.

Proprio in quel periodo l’egemonia cristiana incominciava a muovere le pedine dell’Impero (alla fine del IV sec. vengono anche tolti i finanziamenti ai culti pagani dell’Impero) che di lì a poco – a causa di incapacità governativa – fece la fine che tutti sanno.

Velatamente dette ma, le conclusioni della prima conferenza, sono state proprio queste.

Saverio Mariani

[Questo articolo è pubblicato anche nella sezione “Eventi]

La società dello spettacolo

Guy Debord, La società dello spettacolo, Traduz. Italiana di Paolo Salvadori, Baldini e Castoldi, Milano, 2008.

Debord scrive il suo saggio La Società dello spettacolo nel 1967: decisamente troppo presto. Non per capire i suoi tempi, ma per essere capito dal pubblico di quei tempi e probabilmente di quelli a venire. Chi è Guy Debord? E’ un uomo schivo, che non si lascia quasi mai fotografare, e che per suo stesso volere tenta di restare in una sorta di semi-anonimato, anche se scrive due testi autobiografici. Non ha mai posseduto né un telefono, né un televisore. Vive nascosto; solitario (avrà una sola donna, Alice), non frequenta convegni o conferenze; si definisce “dottore in niente”, ma conosce benissimo gli intellettuali del suo secolo e spesso i suoi giudizi non lasciano spazio all’immaginazione. Definisce Heidegger come “il povero nazista”, Sartre come “l’inqualificabile”, Lyotard come “raccattabriciole a rimorchio”. Debord è uomo di straordinarie intuizioni ma straordinariamente umile; dice di sé: “Quello che so fare al meglio, è bere”. Sarà spesso in Italia, paese che ama, per incontrare amici e intellettuali, ma verrà espulso dal governo Andreotti (Ministro dell’Interno , all’epoca, è Cossiga), accusato di fomentare attività insurrezionali nel nostro Paese. Si dichiara nato “virtualmente rovinato”, poiché i genitori hanno subito dissesti economici a causa della crisi del 1929.

E’ noto, tra chi lo può frequentare, per il suo disincanto e per una diffidenza al limite della brutalità. Prima dei commenti a un suo film, dichiara: “Il cinema è morto. Passiamo, se volete, al dibattito”. E’ il 1952. A renderlo così drastico non è lo spettro della povertà ereditata dai genitori, ma la consapevolezza, dispensatrice di una quotidiana e insopportabile amarezza, di vivere in un’epoca in cui la finzione, o meglio la rappresentazione della realtà, hanno soppiantato la realtà stessa. E’ questa la tesi fondamentale della Società dello spettacolo. Se si volesse intraprendere un viaggio nel passato, alla ricerca delle tappe che hanno condotto a questo esito, si scoprirebbe che la società dello spettacolo è quella società nata quando, dopo il passaggio dall’essere all’avere, si è compiuto il passaggio dall’avere all’apparire. Resta però da spiegare perché un simile passaggio sia avvenuto. La risposta è semplice: dopo l’avvento del capitalismo, nella nostra società contano solo l’economia e il denaro. L’economia ha trasformato il mondo, facendolo diventare esclusivamente mondo dell’economia; tale mondo, però, è solo un mondo di merci. Si badi bene: merci, e non oggetti. Le merci sono prodotte con l’unica intenzione di venderle ai consumatori, e non sono prodotte perché vengono ritenute utili. Esse hanno valore solo perché possono essere scambiate, e così devono essere costantemente caricate, a forza, di significati e valori aggiuntivi, del tutto immaginari (e che devono colpire l’immaginario della massa consumatrice). Così, le menti si abituano a operare su elementi astratti, anziché concreti; ideali, anziché reali. Ciascuno di noi pone l’attenzione verso le qualità rappresentate delle cose, e non più alle qualità reali. Ed ecco allora che si scivola progressivamente nella palude dell’irrealtà, abbandonando pericolosamente la realtà.

Ciò spiega l’uso della parola “spettacolo”: che significa appunto apparenza, rappresentazione. Non a caso, a preambolo della prima sezione, Debord cita un famoso pensiero di Feuerbach, tratto da una prefazione dell’Essenza del cristianesimo: «E senza dubbio il nostro tempo (…) preferisce l’ immagine alle cose, la copia all’ originale, la rappresentazione alla realtà, l’ apparenza all’essere (…)» (p. 51). Debord ripete: «Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione» (p. 53).

Ora: lo spettacolo, secondo Debord, ha trionfato su tutta la linea. Ciò significa che, cominciando col prestarsi a rappresentare le merci, si è poi prestato alla rappresentazione di qualsiasi fenomeno, oggetto, idea, forma d’arte, pensiero politico, attività o altro. Esso si sottomette agli uomini solo nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi (non dimentichiamo che tutto si sviluppa dall’avvento dell’economia di mercato). Non solo: lo spettacolo ha impregnato di sé qualsiasi discorso di critica sociale, fino a prenderne il posto e a creare un monologo elogiativo di se stesso e della società che lo accoglie come padrone, eliminando così, come già aveva intuito Barthes parlando delle mitologie del post-moderno, ogni autentico dibattito politico o progetto alternativo.

Quali sono le conseguenze? Secondo Debord l’avvento della società dello spettacolo porta con sé manifestazioni tanto inconfondibili quanto inestirpabili. In primo luogo, poiché ogni individuo si riduce a spettatore di un universo non di cose, ma di rappresentazioni delle cose; ciascuno di noi, per dirla con Freud, sospende la propria incredulità, così come si fa verso tutte le rappresentazioni (a teatro, al cinema, leggendo un romanzo). Ogni individuo è quindi più propenso a credere a ciò che non dovrebbe essere creduto.

In secondo luogo, ciascuno di noi, come detto poco sopra, si riduce a spettatore che contempla la vita, convincendosi sempre di più che la contemplazione, e non l’azione, è l’essenza della vita stessa. Domina quindi negli animi un senso di pigrizia intellettuale e morale, unita a un senso di ineluttabilità degli eventi.

Terzo aspetto: poiché tutto è merce, nei nostri animi non accade altro che un susseguirsi di entusiasmi, opportunamente indotti da chi gestisce lo spettacolo (ossia i governi, di concerto con le industrie dei vari generi), verso ogni genere di merce, specie se dotata dell’aura della novità. Nel momento, poi, in cui la massa delle merci scivola verso l’aberrante, l’aberrante stesso diventa una merce speciale. Si tratta dell’abominevole invenzione del gadget.

Quarto elemento: dato che la vita di ogni singola persona è fondamentalmente orientata alle merci e  ai discorsi su di esse, lo spettacolo ha generato una falsa società, in cui non esistono autentici rapporti tra le persone, e in cui domina la solitudine, poiché il rapporto con le cose ha acquisito un valore preponderante.

Trascurando altri aspetti, per ragioni di spazio, bisogna almeno aggiungere un ultimo elemento, decisamente  fecondo per ulteriori riflessioni sul discorso debordiano: nella società dello spettacolo la rappresentazione, ovunque padrona, contamina l’analisi e il racconto degli eventi più rilevanti per la società stessa, dando origine alle famigerate versioni ufficiali dei fatti, che ovviamente celano il reale svolgersi degli avvenimenti, così come il loro significato autentico. Debord pone l’attenzione sulla versione ufficiale del rapimento di Aldo Moro, mostrando come le contraddizioni logiche e le incongruenze, da parte di chi ha ricostruito e giudicato la vicenda, confermino come la verità sulle questioni di Stato sia regolarmente e intenzionalmente cancellata dai mass-media. Essi producono, riguardo a tali questioni, narrazioni demenziali le quali, come allude Debord, sono anche responsabili della sempre più diffusa demenza che caratterizza la società odierna.

L’analisi di Debord si pone tra filosofia e sociologia: è un’analisi della società fatta con strumenti e concetti filosofici (il linguaggio ha un sapore hegeliano-marxista), ma le argomentazioni latitano, non perché l’autore non le sappia trovare, ma perché egli incontra costantemente nei fatti e nella storia le conferme delle proprie affermazioni, potendo orgogliosamente affermare di essere l’unico intellettuale mai smentito, neppure una sola volta, dal futuro, che ha saputo mirabilmente anticipare. Un esempio per tutti: Debord afferma che il segreto domina la società dello spettacolo, e il fatto che oggi tutte le più importanti questioni, di qualsiasi carattere esse siano, siano coperte più o meno parzialmente da segreto (dall’11 settembre ai “misteri” dell’economia, dalla morte di Bin Laden, il cui corpo è stato provvidenzialmente gettato in mare, alle stragi più discusse, come quella di Bologna), è la conferma delle intuizioni di Debord. E ciò senza contare l’ampio spazio di segretezza che ogni governo mondiale si riserva, potendo agire al di fuori di un controllo e, in sostanza, di una vera democraticità. Non dimentichiamo che Debord scrive questi pensieri nel 1967.

Ecco dunque la più solida motivazione a leggere La società dello spettacolo: vi si troverà illustrato un criterio per orientarsi nel nostro tempo e per comprenderlo. Un criterio che ha retto, indubitabilmente, alla prova dei fatti e del tempo. Non è poco.

Chi si sentisse disorientato dallo stile a volte oscuro dell’autore, non si scoraggi: troverà nei Commentari alla società dello spettacolo, presente nell’edizione cui qui si fa riferimento, una riesposizione più chiara dei concetti fondamentali esposti nella prima edizione dell’opera.

[EF]

Carnage ovvero Il dio del massacro

“Véronique, davvero pensa che ci si interessi ad altro che a se stessi? Vorremmo tutti credere a un possibile cambiamento. Di cui saremmo gli artefici e che non sarebbe legato al nostro personale vantaggio. Ma le pare possibile? Ci sono uomini indolenti, sono fatti così, altri che non vogliono perdere un solo attimo di tempo, e si danno da fare, che differenza c’è? Gli uomini si agitano fino a quando non muoiono. L’educazione, i mali del mondo… Lei scrive un libro sul Darfur, okay, capisco che uno pensi, prendo un bel massacro, ce ne sono una quantità nella storia, e ci scrivo sopra un libro. Ognuno si salva come può”.

E’ questa la frase chiave dell’ultimo film scandalo di Roman Polanski “Carnage” (carneficina o massacro, ndr) presentato all’ultimo Festival di Venezia. Si tratta della bellissima e fedele trasposizione cinematografica della pièce teatrale “Il dio del massacro” (Adelphi, pag. 91, € 9,00) dell’autrice francesce Yasmine Reza.

Protagonisti sono due coppie dell’upper e middle class newyorchese (parigine nel libro) che si incontrano nel salotto di quest’ultima per risolvere celermente e all’insegna della civiltà e della tolleranza un litigio tra i rispettivi figli che finisce con delle ferite a danno di uno dei due.

Ma il clima conciliante, tra parole e non dette e piccole allusioni, scivola lentamente su un piano inclinato dove la ragione lascia spazio agli istinti e alle passioni. Le offese reciproche, dapprima velate, vengano a galla fino a far emergere le nevrosi dell’uomo borghese occidentale. Le coppie, prima solidali, si frantumano e una parte finisce col solidarizzare con l’altra in uno scontro di genere che mette a nudo le difficoltà della coppia chiusa nella gabbia/salotto dei suoi rigidi schemi sociali.

L’unico personaggio che appare subito se stesso, guadagnandosi la simpatia dello spettatore (forse per la comune professione) è Alan, avvocato superbo e spocchioso, che almeno però sa che cosa deve nascondere (continuamente impegnato col suo BB ad impedire una class action verso l’azienda farmaceutica che difende), diversamente dagli altri che tanto accusano e blaterano ma poi sono totalmente acritici su se stessi prima che le spalle al muro li costringano a rivelarsi. Sarà Alan/Polanski a rivolgere a Veronique la frase citata sopra.

Homo hominis lupo. E’ questo il messaggio che il regista e l’autrice del libro intendono ribadire allo spettatore. Non c’è spazio per l’ottimismo.

Il film mi ha fatto pensare alla tesi di René Girard sulla nascita della cultura e delle istituzioni umane, di origine religiosa. E’ per salvarsi dalla forza mimetica della violenza che nasce prima la religione, poi la società e il diritto e la filosofia, infine la tecnica. Già Stanley Kubrick aveva magistralmente riassunto questa tesi sul grande schermo nella famosa scena iniziale di “2001 Odissea nello spazio” accompagnata dall’Also sprach Zarathustra di Richard Strauss.

L’universo elegante

Brian Greene, L’universo elegante. Superstringhe, dimensioni nascoste e la ricerca della teoria ultima, Einaudi, 2003.

Il libro di Brian Greene (Einaudi, 2003) è un’opera divulgativa sulle teorie più importanti di fisica teorica, aventi l’obiettivo di spiegare le leggi fondamentali della natura. Spazio e tempo sono al centro di questo tipo di ricerca. Ho trovato questo libro estremamente interessante: spiega chiaramente la teoria della relatività generale di Einstein, che mira a spiegare l’infinitamente grande e la curvatura del tempo e dello spazio (concetti che a me risultavano prima totalmente incomprensibili) e la meccanica quantistica, che spiega l’infinitamente piccolo. Il problema, ben illustrato da Greene, è che le conclusioni della relatività generale della meccanica quantistica collidono: se è valida l’una, non può essere valida l’altra e viceversa. La soluzione sembra essere stata trovata con la “teoria delle stringhe”, che ipotizza che la dimensione più piccola e primordiale della materia non sia un punto (senza dimensione), ma appunto una “stringa” (1 dimensione). Questa teoria è al momento solo teorica, poichè si muove a livelli così piccoli che non è stato ancora inventato un microscopio così potente da arrivare a quel livello e quindi verificare sperimentalmente la teoria. Ma l’elemento incredibile di questa teoria è che, almeno in teoria, riesce ad unificare relatività generale e meccanica quantistica. E’ pertanto una vera e propria “teoria del tutto”. Uno degli aspetti più incredibili è che questa teoria presuppone undici (11) dimensioni… Si capisce pertanto come sia difficilmente comprensibile e vada contro le nostre intuizioni (il nostro cervello non riesce ad andare oltre le 3 dimensioni). Si tratta pertanto di un libro estremamente interessante, che dà conto delle principali teorie miranti a spiegare l’universo, cioè la “verità” ultima, a cui noi, amanti della filosofia, siamo tanto legati. Affascinante!
Ultima notazione: la maggior parte dei pensatori che hanno contribuito a sviluppare queste teorie sono americani e tedeschi, ma ve ne sono veramente di tutto il mondo (cinesi, indiani), incluso un bel numero di italiani…

Nella sezione “Letture” è stato appena pubblicato l’articolo su:

Brian Greene, L’universo elegante. Superstringhe, dimensioni nascoste e la ricerca della teoria ultima, Einaudi, 2003.

Popsophia. 1° festival del contemporaneo

Segnalo che a Civitanova Marche (MC) partirà il prossimo 15-16-17 luglio il 1° Festival del Contemporaneo (http://www.popsophia.it/). Si svolgerà in 4 weekend consecutivi il primo dei quali dedicati alla Filosofia. Ospiti di spicco: Umberto Galimberti, Giulio Giorello e Umberto Curi.

La presentazione del weekend filosofico prende le mosse da un aforisma di Oscar Wilde: “Solo le persone superficiali non giudicano dalle apparenze“.

Da cui la seguente riflessione:
Gioco, mente, parole. È un asse a tre quello attorno al quale ci invita a riflettere la Pop filosofia per definire l’indefinibile. Che cos’è la filosofia? O meglio, di cosa deve occuparsi oggi la filosofia per essere la forma del pensiero collettivo e contemporaneo. Finite le disquisizioni sull’essere, sul tempo, sulla definizione stessa di filosofia, cosa attira oggi l’attenzione degli intellettuali e dei pensatori? La filosofia è gioco e, come tale, è la ricerca di una soluzione lungo un passaggio ludico che coinvolge la mente e che si esplica nelle parole, nel linguaggio. È tempo di portare la battaglia filosofica nella ‘popular culture’, usando le armi migliori a disposizione della filosofia: dal pensiero critico alla decostruzione. Ma in modo inedito. È tempo di portare il confine della filosofia nella cultura di massa televisiva per prendere parte attiva alla loro trasformazione. Mutazione genetica della filosofia in pop filosofia. Perché la vera essenza delle cose è nella superficie“.

A leggere le premesse mi pare che i marchigiani si avventurino su un pericoloso piano inclinato. Se da un lato il Festival sembra perseguire la lodevole intenzione di dare ribalta al pensiero filosofico attraverso il confronto con la cultura contemporanea, il rischio è quello che, alla fine, il ragionamento filosofico rimanga schiacciato e relegato nello spazio di ars minor a cui gli stessi filosofi che vanno per la maggiore in Italia (tra cui lo stesso Giorello) sembrano rassegnarsi nel nome di quel pensiero relativista che pervade (per quanto ancora?) la cultura e la società odierna.

P.S.: I temi degli altri weekend saranno: fashion, fiction, futuro.

Esiste ancora il libero arbitrio?

“Esiste ancora il libero arbitrio?” è il titolo di un seminario che si è svolto a Vercelli sabato scorso 28 maggio 2011. Organizzato dall’assessorato alla cultura della città, il programma ha visto la presenza di nomi noti della filosofia e della ricerca neurologica: il sottotitolo dell’iniziativa infatti indicava il ruolo del cervello tra libertà e determinismo. La domanda portante tuttavia, se esiste ancora il libero arbitrio appunto, è sembrata subito una domanda retorica: chi crede più al libero arbitrio se si vuole veramente pensare qualcosa? Parafrasando Schopenhauer: o si pensa o si crede..al libero arbitrio! Questo è stato detto sottovoce, in maniera gentile, riconoscendo che la nostra cultura è profondamente permeata dal bisogno di credere alla libertà; un bisogno che forse è anche una necessità per preservare concetti, come quello di premio e punizione, che sono al fondamento delle società umane. Se si ammettesse il determinismo che ne sarebbe della responsabilità umana e in che modo sarebbe regolata la società?

Divulgativo, ma essenziale nei contenuti e come al solito ironico, l’intervento di Maurizio Ferraris. Il suo contributo si è incentrato sull’idea leibniziana di automa spirituale. Che significa? Che l’uomo è come le macchine ma una macchina talmente complicata da sembrare libera: il fatto cioè di non conoscere, per motivi pratici, la determinazione del tutto, ci fornisce l’illusione della libertà. Da ciò la conclusione kantiana: la libertà ha carattere noumenico, cioè inconoscibile (quel modo gentile per un filosofo per dire che la libertà non esiste); tuttavia dobbiamo presupporla, e quindi ipotizzarla, perché è meglio ritenerci liberi che determinati.
In realtà, come ha controbattuto Armando Massarenti citando Diderot, è al contrario proprio dalla penetrazione della necessità che si acquista il senso della libertà e si accresce la civiltà. Nonostante il suo sia stato l’intervento più breve, questo sasso (profondamente spinoziano) gettato nello stagno ci suggerisce che la vera libertà nasce dalla contemplazione della necessità di tutte le cose.

Io riassumerei la domanda che è emersa tra i due interventi in questo modo: appurato che il libero arbitrio è una finzione, si tratta di una finzione utile da doversi perpetuare oppure è preferibile demolirla definitivamente? È giusto, cioè, lasciare al volgo la credenza sul libero arbitrio e allo stesso tempo negarla nella comunità dei filosofi?

I due sopra citati sono stati gli inteventi più filosofici dei quattro che ho ascoltato. Quello di Franca D’agostini si è incentrato sul rapporto tra filosofia e neuroscienze. Da parte di queste ultime è di moda oggi fare della filosofia un bersaglio polemico, criticandone il suo stesso modo d’essere. Il problema è che le neuroscienze, meglio dire gli scienziati che parlano in loro nome, non si rendono conto che le teorie di fondo grazie alle quali essi elaborano i loro studi e le loro conclusioni sono profondamente filosofiche. Cosa fanno questi scienziati in altre parole? Da una parte elaborano delle teorie grazie a concetti come coscienza, Io, intenzione, libertà ecc. che non solo sono filosofici ma fanno riferimento ad una certa filosofia che è quella essenzialmente cartesiana.
Poi, dichiarando come ormai superati i concetti di soggetto, Io, coscienza, mandano all’aria non solo la filosofia cartesiana ma tutta la filosofia. In definitiva tali “scienziati” (e già vi potete immaginare chi siano) finiscono per costruirsi dei fantocci di paglia a cui danno fuoco credendo di avere fatto opera per la quale debbano essere ricompensati. La loro audacia è pari alla loro stupidità (questo ovviamente è un mio commento). Questi cosiddetti scienziati elaborano poi delle teorie, spesso a partire da risultati di laboratorio, che spacciano e mettono in circolazione con gli altisonanti nomi anglosassoni con le quali sono nate (blind sight, split brains, ecc.), che in realtà celano dei contenuti risaputi se non addirittura banali. Basti pensare all’esperimento di tale Libet che mostra la differenza tra consapevolezza e azione: il cervello cioè si mette in moto prima che l’Io ne sia consapevole per cui la spiegazione delle nostre azioni viene fatta sempre a posteriori. Embè, dico io? Schopenhauer non diceva la stessa cosa duecento anni fa? C’era bisogno di fare uno stupido esperimento con il dito per capire che il volere umano è una costruzione a posteriori? O, ancora, la grande “trovata” secondo la quale il cervello inventa delle spiegazioni confabulatorie per cui la storia che ci raccontiamo è sempre molto diversa dalla realtà (l’ipotesi dello split brains). Insomma meglio chiudere con un no comment.
Non mi sono fermato per assistere nel pomeriggio alla risposta dei neuroscienziati presenti (De Caro, Oliveiro, Lavazza) ma in definitiva non mi interessava più di tanto conoscere ulteriori teorie sul perché o il percome il cervello dica delle cose che la filosofia ha da tempo non solo reso note ma ampiamente superato. Ho avuto il tempo per fermarmi però al buffet offerto dall’organizzazione (ottimo e ben fornito) e per maturare alcune riflessioni sul modo in cui si debbano organizzare gli eventi culturali. L’assessore, che ha guidato i lavori per tutto il periodo, si è dimostrato più che all’altezza, anche se a volte mi è sembrato facesse eccessiva mostra delle sue conoscenze filosofiche. Ma per questo, cioè per il modo di organizzare in futuro magari anche a Nocera eventuali incontri di questo tipo, lascio il giudizio al neo assessore Luciano il quale credo potrà fornirci degli argomenti più meditati.

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