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Vivere la filosofia

by Luciano Morini

Moreno Montanari, Vivere la filosofia, Mursia, 2013, pp.158.

L’autore parte dalle riflessioni di alcuni filosofi, a cominciare da Pierre Hadot celebre autore di Esercizi spirituali e filosofia antica, nonché da altri pensatori contemporanei come Zambrano, Foucault e Mancini, per lanciare un invito a vivere la filosofia ossia a sperimentarne la capacità maieutica che chiama alla vita e sprona non solo a farsi domande ma a essere risposte che mettono in moto la vita verso una più compiuta possibilità d’essere. L’invito si fonda sulla riscoperta delle tecniche già praticate dagli antichi e riportate alla luce grazie al lavoro prezioso di Pierre Hadot consistenti in veri e propri esercizi e tecniche spirituali, a cominciare da esercizi base quali: 1) l’esame di coscienza; 2) lo sguardo dall’alto.
L’esame di coscienza, da praticare al termine o all’inizio della giornata, ci consente di verificare a che punto la verità che conosco e che verifico attraverso l’esame di coscienza è riuscita a dare forma, principi e regole alle mia azioni, in un <em>continuum</em> non solo temporale ma anche etico razionale dell’esistenza, la cui realizzazione è stimata in base alla capacità di adeguare la propria vita alle leggi della verità ossia alla natura. Ciò presuppone tuttavia la capacità di uscire dal proprio punto di vista per abbracciare quello universale, del Tutto, e in ciò consiste il secondo esercizio che Hadot definisce dello “sguardo dall’alto”, immaginando se stessi e il mondo da una stella al di fuori della Terra. Sentirsi parte dell’universo, infatti, non riduce il senso di appartenenza all’umano ma sprona a vivere la dimensione mondana secondo le leggi dell’ordine cosmico, trasformando la razionalità e l’armonia, che nell’universo sono necessità fisiche, in leggi morali alle quali tendere per libera scelta, mediante una decisione che tende al medesimo tempo alla verità e alla responsabilità etica.

Nel secondo capitolo l’autore parla del metodo socratico, della ricerca della verità attraverso il dialogo, con se stessi e con gli altri, interrogando se stessi e gli altri. Poiché la capacità filosofica per antonomasia è proprio la capacità di interrogarsi. Il domandare diventa atto filosofico che non si situa nell’ordine della conoscenza ma nell’ordine del sé e dell’essere. La maieutica socratica non aiuta gli interlocutori a partorire la verità riguardo a ciò di cui si sta parlando ma a generare un nuovo modo d’essere, a rigenerare la vita, rendendola autentica. Per esercitare questa persuasione e indurre in questo cammino spirituale è necessario l’amore: verità dell’amore e amore della verità. Non una teoria ma una esperienza che, come tutte le esperienze, resta indicibile ma mostra sé. A questo servono i discorsi filosofici: a mettere in movimento, a stimolare un comportamento che li inveri, a trascendersi come discorsi per incarnarsi in uno stile di vita. Per questo in Socrate non c’è sventura più grande dell’antipatia per il discorso. Attraverso il reciproco confronto che ispira fiducia si realizza un servizio di reciproca chiarificazione e raffinazione dei propri convincimenti, ha luogo quel vicendevole ascoltarsi e interpretarsi per cui ciascuno aiuta maieuticamente il suo compagno a far uscire la verità di se, la verità incarnata che egli è. Quindi il metodo socratico 1) si pone come sapere lucidamente innamorato capace di non appiattirsi sui meri fatti ma di vedere in essi anche le possibilità inespresse; 2) esso sottrae il pensiero al dilagante dominio della ragione tecnica che lo degrada a mero strumento per organizzare efficacemente il discorso e la comunicazione; 3)promuove il pensiero critico; 4) addestra ad esercitare un’immaginazione creativa capace di ripensare criticamente i valori democratici e di problematizzare i punti di vista dominanti, esercitando quella capacità di giudizio che è la più politica tra le attitudini spirituali dell’uomo.

Altra pratica consigliata dall’autore, anch’essa ereditata dagli antichi, è la scrittura. Si tratta cioè di elaborazione di testi pratici che già i filosofi antichi componevano ad uso interno delle loro scuole o come scambio epistolare privato. Ciò allo scopo di annotare riflessioni su se stessi, da rileggere in seguito, o scrivere trattati e lettere agli amici per aiutarli.
Ancora una volta la scrittura è utile a sé e agli altri per favorire la vigilanza mentale che permette di applicare la regola fondamentale alle situazioni particolari della vita. Peculiari sono i “Pensieri a se stesso” di Marco Aurelio o le “lettere” di Seneca. L’autore, sulla scorta di Hadot, considera questa pratica ancora valida per l’uomo moderno anche senza necessità di abbracciare il sistema dottrinario ai quali i filosofi antichi facevano riferimento nell’uso di tali pratiche. L’autore giunge a citare l’esercizio proposto da Romano Màdera consistente in una lectio philosophica in continuità con la lectio divina propria dei Padri della Chiesa della tradizione cristiana, caratterizzata dallo studio e dall’analisi del testo che rimanda al vissuto quotidiano di ciascuno.

Nel quarto capitolo l’autore si confronta con Hadot e Foucault sul pensiero di Aristotele. I primi due pensatori contemporanei infatti considerano non applicabile la categoria di esercizio spirituale alla filosofia dello stagirita il quale si preoccuperebbe invece di costruire una rigorosa architettura concettuale e sarebbe del tutto estraneo a quella idea di conoscenza come trasformazione del proprio modo di essere. In realtà secondo Montanari, Aristotele ne “l’etica nicomachea” si proporrebbe non la pura conoscenza ma un sapere in grado di modellare il modo di essere delle persone per orientarle al bene e alla saggezza attraverso l’esercizio pratico. Anzi, secondo l’autore, Aristotele avrebbe intuito ciò che le neuroscienze oggi hanno dimostrato, cioè che il processo decisionale, cuore della sua proposta etica, si giova dell’esercizio a decidere che fa riferimento non necessariamente al livello cosciente ma anche a esiti di esperienze passate.
Il segnale emozionale non sostituisce il ragionamento vero e proprio ma ha un ruolo ausiliario poiché ne aumenta l’efficienza e lo velocizza. L’abilità della decisione non coinvolge la sola ragione ma è partecipe della ragione e del desiderio, è pensiero desiderante o desiderio pensante. La tradizionale contrapposizione tra ragione e passione è così superata in favore di una visione che le chiama a cooperare alla realizzazione di scelte etiche.
L’etica aristotelica appare, in definitiva, come un un addestramento pratico che permette di sviluppare, acquisire e mettere alla prova nell’incontro con il mondo una particolare sensibilità e capacità etica. Ciò che rende particolarmente interessante la proposta etica di Aristotele è che egli non intende spiegare quale sarebbe la cosa giusta da fare in ogni circostanza eticamente problematica ma fare di noi persone capaci di saperlo valutare di volta in volta, agendo di conseguenza. La sua etica riconosce dunque che la questione “che cosa dovremmo fare?” non è disgiunta da quella che si chiede “che persona dovremmo diventare?”. L’esercizio su di sé al quale l’individuo è invitato a sottoporsi è il punto di partenza di un processo e di un interesse che lo trascendono. Lo scopo è diventare una persona che realizzando se stessa sia al contempo capace di incidere consapevolmente e responsabilmente sulla trama di relazioni sociali alla quale prende parte e di contribuirvi in maniera propositiva.

In epoca ellenistica la filosofia si prefigge dichiaratamente lo scopo di liberare l’uomo dalle malattie dell’anima che è innanzitutto, per dirla con Severino la non-verità che produce angosce, turbamenti, terrori da cui sono affetti i mortali. La filosofia libera dalla malattia dell’anima perché possiede il criterio della verità, cioè la capacità di distinguere la verità dalla negazione.
Mostrando quanto i nostri stati d’animo sono influenzati dalle nostre aspettative, dalla nostra cultura e dalle oltre visioni del mondo, i filosofi ellenistici, e stoici in particolare, aprono la strada a una possibile cura delle passioni mediante la ragione, superando la visione tradizionale che confinava le emozioni, i sentimenti e i desideri come fenomeni irrazionali che l’uomo non poteva che subire passivamente. Gli stoici in particolare sembrano aver compreso che le emozioni non sono un atto meramente privato ma una questione sociale, culturale e politica che chiama in causa il sistema di valori e di regole nel quale viviamo. Ne consegue che l’esame critico dei pregiudizi che informano inconsapevolmente le nostre personali risposte emotive diviene al contempo critica all’ethos vigente e al peso che esso esercita sulla condotta dei singoli individui. La filosofia si presenta così come la via maestra per vivere un progresso spirituale di elevazione verso la saggezza e compito del filosofo è quello di diventare non il saggio ideale e divino ma il saggio tra gli uomini con il compito di descrivere il saggio ideale nel discorso filosofico.
L’imperturbabilità del saggio non deve essere confusa con una forma di imperturbabilità alle emozioni, che sarebbe peraltro impossibile, come dimostrato dalle neuroscienze. Il saggio è tale perché si rivela capace di gestire il livello d’intensità delle passioni, immune dal patologico turbamento delle emozioni. Ancora una volta tale saggezza non può essere raggiunta solo mediante la conoscenza ma attraverso l’esercizio costante. Oggi tali esercizi vengono relegati, alla luce della cultura dominante, soprattutto nell’ambito dello sport, del fitness, della dieta. Ma, anch’essi, praticati coll’esclusivo scopo della prestazione e del potenziamento di sé sono del tutto estranei al senso degli esercizi spirituali della filosofia antica.

L’autore conclude il suo libro con un capitolo dedicato alla speranza la quale, dichiara subito Montanari, non ha goduto presso gli antichi di particolare considerazione. Lo stesso dicasi per il pensiero moderno e contemporaneo. L’autore, tuttavia, partendo dalla definizione di Bloch precisa che la speranza non va confusa né con la fede né con l’illusione. Essa non nega la realtà anzi ne è pienamente fedele in quanto forza che attiva la spinta a realizzare quella piena fioritura dell’umanità che è meta del cammino filosofico. La filosofia con la speranza sono consapevoli che il carattere intrinsecamente trascendente della realtà eccede sempre il mero dato, per cui restarle fedeli significa non fissarla in ciò che è ma, al contrario, aprire alle sue possibili evoluzioni.
La capacità di anticipazione e immaginazione di ciò che non è ancora reale colloca la speranza al centro delle percezione e delle funzioni cognitive, in particolare la memoria. La speranza va vista non solo all’interno della costellazione dei sentimenti e degli affetti ma anche come una dimensione che attraversa l’intera vita soggettiva, anzi, come comprese Leopardi, ne costituisce l’essenza stessa. La speranza obbliga a guardare alla realtà alla luce della verità. La speranza con al filosofia condivide la capacità di vivere la crisi come una opportunità, consente quella trascendenza del negativo la cui forma più feconda, nella filosofia antica, era caratterizzata dal memento mori, la meditazione sulla morte che trasforma la paura della morte nella migliore alleata della vita. Essa infatti mira a favorire una presa di coscienza della vanità dei desideri superflui e illimitati della vita, a stabilire una più autentica priorità delle nostre urgenze e dei nostri valori. L’accento sulla possibilità di cambiare, conclude l’autore, è oggi particolarmente importante per smontare la diffusa cultura dell’apparente ineluttabilità della condizione umana che solo la malafede può farci apparire come tale, perché sono sapevano bene i greci “tutto è sottomesso alla necessità (ananke), eccetto l’indomani le audacia dell’animo umano, che con altro nome chiamiamo Speranza” (Hadot).

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Fede e ragione unite nel misticismo?

by Maurizio Morini

Prendendo spunto dal rinnovato interesse nei confronti della Chiesa che si è avuto a seguito dell’elezione di papa Francesco, è apparso lunedì 15 aprile nelle pagine culturali di Repubblica un contributo di Marco Vannini, noto teologo e grande studioso del misticismo, sul rapporto tra fede e ragione. La tesi dell’articolo è che il conflitto tra fede e ragione, così come si è dato storicamente, è in realtà frutto del modo errato con il quale vengono intesi quei due concetti. Il conflitto si ha soltanto quando fede e ragione non sono se stesse: la fede, lungi dall’essere credenza o superstizione, è definita come vero sapere che non dipende da un determinato fatto storico; la ragione, intesa in senso pieno e non ideologico, trova invece la sua reale dimensione nel riferimento all’assoluto. Se intese in questo modo fede e ragione finiscono per parlare lo stesso linguaggio e possono senz’altro andare d’accordo.
Vannini, a sostegno della sua tesi, cita diverse tradizioni: le Upanishad, uno dei documenti principali delle religioni asiatiche, le quali affermano che «Solamente quando si ha fede si pensa: chi non ha fede non pensa. Pensa solamente colui che ha fede»; il Vangelo, che condanna la credenza superstiziosa nel momento in cui i miracoli prendono il posto della vera fede; la tradizione mistica per la quale l’interiorità e la riservatezza sono il luogo autentico dove risiede la divinità.
Il problema, come riconosce Vannini alla fine dell’articolo e su cui però non ci dice nulla, è quello di capire quanto tutto questo sia compatibile con le forme di cristianesimo e di chiesa oggi storicamente presenti.

Su questo noi di RF avremmo qualcosa da aggiungere. In primo luogo osserviamo che la tesi dello studioso si inserisce in una lunga tradizione mirante a conciliare fede e ragione dal lato della ragione. Sul piano storico, la ricerca di una compatibilità simile a quella indicata da Vannini è spesso avvenuta per opera dei sostenitori di una ragione aperta a Dio, mentre i rappresentanti della fede si sono spesso rinchiusi all’interno dei più comodi recinti religiosi e del facile consenso politico. La tesi di Vannini non è nuova ed è quella per la quale hanno lottato i grandi pensatori di tutti i tempi che, dentro o fuori le istituzioni religiose, hanno affermato l’unità del genere umano in nome dell’humanitas. Il vero problema religioso del nostro tempo dunque è in realtà il problema di tutti i tempi e numerosi sono gli ostacoli alla sua soluzione. Da un punto di vista più specifico, solo per rimanere agli argomenti portati dall’autore riguardo al Vangelo, si potrebbe dire che se è vero che Gesù condanna i miracoli quando prendono il posto della fede, è anche vero che la fede implica la fede nei miracoli, ovvero ciò che ripugna alla ragione. Ma in generale l’ostacolo più serio è costituito dal conflitto, interno alla fede, tra la teologia sapienziale (che sottende la posizione di Vannini) e la teologia dell’incarnazione (che si è realizzata storicamente): di fronte a tale scelta, il cristianesimo non ha mai rinunciato alla seconda, cioè allo scandalo della croce, al Cristo incarnato e risorto, stoltezza per le altre religioni e follia per gli uomini governati dalla ragione.
Non ci sono le condizioni dunque per ricercare un accordo sul piano del misticismo. L’unione di fede e ragione può, secondo noi di RF, avvenire soltanto dopo che si sia riconosciuta la totale separazione tra i due ambiti, diversi per metodo e oggetto. Solo dopo che si sia ammesso ciò è possibile riconoscere il solo punto in comune che permette un loro accordo: la prassi etica di giustizia e carità. Non si tratta di una tesi accomodante perché implica che entrambe le parti si mettano in discussione: i sostenitori della fede rinunciando all’apparato di dogmi e teologie messianiche; i fautori della ragione ammettendo che la vera filosofia non è soltanto ricerca della conoscenza ma anche agire personale secondo l’idea della filosofia come insegnamento di vita.

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Il Principe inattuale

by Mauro Longo

Nella sezione di Micromega dedicata alla filosofia (Il rasoio di Occam) è stata pubblicata una lunga intervista a Gennaro Sasso, sotto il titolo “Machiavelli e i 500 anni de Il Principe“.

L’intervista è l’occasione per discutere e mettere a fuoco, con la consueta, magistrale precisione, alcuni dei punti cardine del pensiero di Machiavelli e della letteratura che intorno ad esso si è sviluppata.

Sasso inizia mettendo in luce l’inutilità del continuo tentativo di attualizzazione del Principe, l’opera certamente più conosciuta e altrettanto certamente più abusata di Machiavelli. Se Il Principe fosse opera attuale e dunque utilizzabile nel contesto politico odierno, i suoi apparenti estimatori dovrebbero conoscerne approfonditamente il contenuto. In realtà, nota Sasso, «se uno chiedesse ai più dei lettori di dire in breve che cosa c’è scritto nel Principe, io sono sicuro che questi risponderebbero con estrema difficoltà». La verità è che Il Principe si occupa di temi specifici, secondo un tecnicismo riferito a configurazioni storico-politiche tutte interne all’orizzonte politico degli albori del XVI secolo; temi dunque che non hanno alcuna attualità.
Va allora una volta per tutte ribadito che  «La grandissima parte del Principe dal punto di vista delle sue elaborazioni è inattuale».
Scambiare Il Principe per il viatico del politico militante è un errore catastrofico, perché seppellisce l’opera in un ambito che non le appartiene e ne mette in ombra il connotato di grande classico, che Sasso individua nella nitidezza con la quale Machiavelli tratteggia le perenni ed immutabili leggi della politica in occidente. È la nitidezza concettuale della prosa di Machiavelli  («la capacità della sua prosa», dice Sasso, «di aderire immediatamente al problema che pone») a rendere Il Principe un caposaldo del pensiero.

 Sasso torna poi sul tema ricorrente dei rapporti fra il Principe e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio e sull’asserita (e mai dimostrata) differenza di tono che Machiavelli avrebbe deliberatamente imposto alle due opere, diversificandole quanto agli scopi e agli obiettivi. Anche qui, Sasso chiarisce come, seppur Il Principe sia l’opera più letta di Machiavelli, e sia letta a prescindere dai Discorsi, resta il fatto -inequivocabile- che i Discorsi danno senso a tutta l’opera di Machiavelli e quindi anche al Principe, per cui quest’ultima opera può essere definita come una articolazione del mondo teorizzato nei Discorsi. Ne consegue che le interpretazioni vagamente consolatorie di alcuni autori, secondo le quali i Discorsi sarebbero la vera opera di Machiavelli, perché meno scandalosa e meno scabrosa, costituiscono -né più, né meno- delle solenni sciocchezze.
In realtà, nei Discorsi Machiavelli affronta con lo stesso impianto concettuale usato nel Principe le scabre e crude questioni della politica, tratteggiandole con lo stesso analitico realismo. L’impianto concettuale e il metodo di lavoro sono dunque gli stessi sia nei Discorsi, sia nel Principe: cambia invece il quadro dell’analisi, che nei Discorsi ha una prospettiva più ampia, spaziando a tutto campo sui rapporti fra repubblica e principato, il che conferisce ai Discorsi maggior respiro e -in questo senso sì- li rende l’opera principale di Machiavelli.

L’intervista, evidentemente diretta a svellere i secolari luoghi comuni stratificati sul pensiero di Machiavelli, non poteva non affrontare la nota massima “il fine giustifica i mezzi”.
Sasso ribadisce che, in tutta l’opera di Machiavelli, questa frase non c’è.
Nel capitolo XVIII del Principe, Machiavelli dice invece: “faccia il principe di vincere, i mezzi saranno giudicati onorevoli, perché il volgo va preso con lo evento della cosa”, aggiungendo “e al mondo non è se non volgo” (*).
Come si vede, questa frase ha ben altro senso: il fine non giustifica i mezzi: è la sopravvivenza dello stato che impone l’uso di determinati mezzi. Dire che il fine giustifica i mezzi significa porsi alla ricerca di una copertura morale dell’azione politica: ma lo stato, fine dell’azione politica, non è una formazione morale e dunque non può giustificare alcunché. La lotta politica si svolge in un mondo in cui chi perde non ha salvezza, e quindi deve vincere. È questa la dimensione tragica del conflitto politico, dove non c’è nessuna giustificazione etica della politica.
Così stando le cose, la frase in questione, originata nell’ambito della polemica gesuitica sul pensiero di Machiavelli, mi sembra inscriversi in una concezione religiosa della politica, dove appunto v’è necessità di postulare un fine che “giustifichi”.
Tale mia impressione viene confermata da Sasso, che più oltre osserva come, attribuendo a Machiavelli l’idea del “fine che giustifica i mezzi”, si volesse «dare una benedizione di tipo etico attraverso lo stato, cercando di benedire quello che non può essere benedetto».
La scorrettezza della ricerca di un fine giustificativo nel pensiero di Machiavelli viene ribadita da Sasso più avanti, quando -con la consueta chiarezza- afferma che una visione dialettica della storia in Machiavelli non c’è. Machiavelli non conosce un momento sintetico in cui i conflitti si risolvono: non conosce un momento in cui l’etica e la politica si riuniscono a livello dell’etica giacché egli non anticipa soluzioni dialettiche del conflitto etica-politica.
Anche per questo, Machiavelli è uno scrittore assolutamente tragico e non c’è niente che possa indurci a leggerlo in maniera consolatoria. Machiavelli ci consente di affacciarci sul baratro: si tratta di sapere -dice Sasso- se questo baratro ci riguardi o no.

Nel corso dell’intervista, Sasso è piuttosto spiccio -e con ragione, a mio modesto avviso- nei riguardi di tanta critica, specialmente di provenienza anglosassone, tesa a costruire un Machiavelli laudatore della religione civile. A tal proposito, dopo aver liquidato la posizione di Strauss come una lettura totalmente deformante (posizione in cui «è la tesi che uccide l’oggetto, tanto è prepotente e preconcetta»), Sasso afferma la sostanziale inutilità dell’interpretazione che ha portato all’idea della c.d. religione civile.
In realtà -dice Sasso- la religione è sempre adoperata da Machiavelli in modo tale che la religione potrà far credere, ma che poi Machiavelli creda alla religione è certamente da escludere. La religione resta quindi, nel pensiero di Machiavelli, uno strumento politico che si adopera per la costruzione dello stato. Che poi essa possa penetrare le coscienze e possa edificarle in senso ulteriore è vero (si veda il Prologo a Dell’arte della guerra), ma far battere l’accento su questo elemento significa ancora una volta tentare un salvataggio in extremis del personaggio e dunque -in ultima analisi- significa tentare a tutti i costi di santificare il diavolo.

Un passaggio fondamentale dell’intervista è dedicato all’analisi del cristianesimo nel pensiero di Machiavelli, che distingue un cristianesimo inteso secondo l’ozio da un altro inquadrato secondo virtù. Certo, dice Sasso, Machiavelli respinge il cristianesimo interpretato secondo l’ozio e si rivolge a quello interpretato secondo la virtù. Ma se a ben vedere il  cristianesimo intepretato secondo la virtù significa accettazione della durezza del mondo e del conflitto; se tale forma di cristianesimo si disinteressa dell’umiltà, della pietà e  della sottomissione allora, va detto chiaramente, questo non è cristianesimo ma paganesimo. Insomma Sasso, che rifugge ogni gioco nominalistico, ribadisce che quando Machiavelli parla di religione, parla oggettivamente di paganesimo, cioè della religione degli antichi, non già della religione cristiana.

Dopo un interessante inciso sulla necessità di storicizzare il pensiero di Machiavelli (e dunque sull’impossibilità di analizzarlo attraverso le categorie del liberalismo e del totalitarismo) l’intervista si conclude con un cenno ad una delle opere di Machiavelli che non ha mai richiamato l’attenzione del pubblico: le Istorie Fiorentine. Secondo Sasso le Istorie Fiorentine sono invece una delle più profonde meditazioni -una meditazione cruda, senza alibi, quasi ossessiva- sulla storia d’Italia e, in particolare, sulle ragioni per cui, in questo paese, la politica non è mai riuscita a decollare.

 Anche per questo, fatte le dovute proporzioni, è nata la nuova sezione di RF, “La costituzione degli italiani”.

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(*) “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo, e’ pochi non ci hanno luogo quando gli assai hanno dove appoggiarsi” (Niccolò Machiavelli, Il Principe, a cura di Giorgio Inglese, Einaudi, Torino, 1995, cap. XVIII, p. 119).

 

 

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Hawking – Mlodinow, La grande storia del Tempo.

by Luciano Morini

Stephen Hawking – Leonard Mlodinow, La grande storia del Tempo, Rizzoli, Milano, 2007 (Edizione originale: A Briefer History of Time, Random House, New York, 2005).

Vorrei inaugurare questa rubrica provando a recensire un libro che ho appena letto, consapevole dei limiti e delle possibilità di errore derivanti dalla lettura di un libro divulgativo, ma comunque difficile da digerire, tanto da rimettermi alla comprensione del responsabile della rubrica. La spunto per la lettura è stato il viaggio fatto alla scoperta della civiltà Maya. Si tratta di una civiltà che raggiunse, per l’epoca nella quale si sviluppò (2000 a.C.-1200 d.C.), avanzatissimi studi in campo astronomico.
In questo libro, il noto scienziato, considerato il maggior astronomo vivente, con la collaborazione del fisico americano Mlodinow, compie un aggiornamento ed una sintesi del precedente bestseller “Dal big bang ai buchi neri. Breve storia del tempo” del 1988.
Anche questo è un libro divulgativo, scritto con l’intento dichiarato dall’autore, di condividere con la gente comune gli straordinari risultati raggiunti dalla scienza. L’impresa non può dirsi del tutto riuscita, vista l’estrema difficoltà dei temi trattati. Tuttavia, per almeno 2 minuti dopo la chiusura del libro, si ha la sensazione di essere entrati all’interno dei più grandi misteri dell’uomo contemporaneo: come ha avuto origine l’universo? Dove stiamo andando? Siamo soli?
Gli autori passano in rassegna velocemente le concezioni storiche del tempo e dello spazio attraverso le scoperte più importanti da Galileo, a Newton e Einstein. Dopo aver descritto come attraverso queste scoperte l’uomo abbia scoperto la relatività dello spazio, non più assoluto, Hawking ci spiega come nel XX secolo si sia arrivati ad affermare pure la relatività del tempo (non più assoluto ma dipendente dall’osservatore), fino alla scoperta di una nuova dimensione, quella dello spazio-tempo, da cui l’affascinante discussione sulla possibilità dei viaggi nel tempo, attraverso i tunnel spazio-temporali.
Ma l’obiettivo dichiarato della fisica oggi, secondo l’autore, è la definizione di una “Teoria Unificata del Tutto” che sia in grado di mettere d’accordo le spiegazioni scientifiche sull’infinitamente grande (la Teoria della Relatività di Einstein), con quelle sull’infinitamente piccolo (la teoria delle stringhe).
Sulla possibilità di arrivare alla costruzione di questa teoria (che tale resterebbe, cioè la costruzione di un modello soggetto, in ogni caso, a continue e costanti riscontri e possibilità di errori), l’autore afferma che potrebbe anche rivelarsi vana. Ma se l’Uomo vi riuscisse, questi spiegherebbe perché egli e l’universo esistano, decretando, infine, “il definitivo trionfo della ragione umana, arrivando a conoscere il pensiero stesso di Dio“.
Proprio le difficoltà nelle costruzione di una “Teoria del Tutto” sembrano indurre Hawking alla chiamata in causa della filosofia, o meglio dei filosofi, cui nel finale del libro viene dedicato uno specifico appello/rimprovero.
Il linguaggio scientifico è pressoché inaccessibile alla gente comune, complice l’incapacità dei filosofi di aggiornare il loro linguaggio alle nuove scoperte scientifiche, da cui sono stati travolti.
Per questo, forse, in una intervista rilasciata in coincidenza con l’uscita di questo libro, l’autore ha dichiarato “senza senso” la domanda su cosa vi fosse prima del Big Bang e su cosa o chi vi abbia dato origine. Egli, probabilmente, ritenendo appannaggio della filosofia e della religione la risposta a queste domande, ritiene comunque sufficiente, per la sfida intellettuale dell’uomo, la costruzione di una teoria scientifica del tutto che di darebbe, “in teoria”, il pensiero stesso di Dio.

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Il problema Spinoza

by Redazione

Come già accennato dal nostro Morini, per Neri Pozza Editore è uscito in Italia il nuovo romanzo di Irvin D. Yalom, Il problema Spinoza, che si occupa ancora di un filosofo (dopo Nietzsche e Schopenhauer, rispettivamente in Le lacrime di Nietzsche e La cura Schopenhauer).
Come chiarito fin dal titolo, in quest’ultimo libro è la figura di Baruch Spinoza che viene presa in considerazione e fatta rivivere in un romanzo storico che intreccia le vicende biografiche e le idee del filosofo olandese – a metà fra realtà ed invenzione – con la figura di Alfred Rosenberg (sedicente filosofo nazista, direttore del giornale della Nsdap e poi direttore dell’ERR, ovvero l’organo nazista preposto alla requisizione di tutti i libri e le opere d’arte di proprietà degli ebrei in Europa).
Ne riportiamo qui la doppia recensione di due componenti di RF, che danno il proprio giudizio su alcune caratteristiche del romanzo.

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Il romanzo è appassionante, spinge alla lettura, forse anche per il fatto che i capitoli sono intervallati tra le vicende di Spinoza nell’Olanda del 1600 e quelle di Rosenberg nell’Europa del primo ‘900. La prosa devo dire che non è eccelsa, a volte semplice e schietta, piena di dialoghi, ma non se ne può parlare – di certo – male. Sicuramente Yalom risente della sua formazione non prettamente filosofica, infatti è uno psichiatra che insegna alla Stanford University, ma ha già dedicato due romanzi ad altri filosofi.
Lo stesso scrittore ammette, alla fine del romanzo, di aver accentuato il carattere personale dei due personaggi principali, lavorando sulla loro personalità e descrivendoci come i due avrebbero (viste le vicende storiche conosciute) risposto alle vicende del romanzo.
Sostanzialmente ci troviamo di fronte, credo, ad un libro scritto anche in funzione del filosofo. Ovvero sembra intenzione di Yalom rimettere – se ve ne fosse bisogno, e forse bisogno ce n’è – in luce la filosofia di Spinoza, citando a volte letteralmente passi delle sue opere (soprattutto il Trattato Teologico-Politico, argomento del nostro ultimo ritiro, e dell’ Etica), e a volte interpretandolo, come se Spinoza spiegasse ai suoi interlocutori l’Amor Dei Intellectualis e l’eternità della sostanza.
Spinoza rivive in queste pagine, ci mostra la sua grandezza come filosofo, e – per chi lo conosce un po’ – le sue idee vengono calate nella realtà (seppur romanzata, ma storica) dell’Olanda del 1600. Spinoza è “un problema” anche per Rosenberg, che rimane affascinato e allo stesso tempo distaccato da un pensiero così rivoluzionario, per il solo motivo che Spinoza era ebreo (anche se sappiamo bene come va a finire il rapporto fra la comunità ebraica e Spinoza, che viene cacciato e condannato al cherem.)
Anche questo bel libro ci permette – a mio avviso – di porre l’attenzione su Spinoza e su tutto ciò che è necessariamente seguito alle idee di questo personaggio controverso, ma geniale. Ora più che mai vi è bisogno di un ritorno alla razionalità e alla filosofia, e Spinoza può solo insegnarci come fare (Saverio).

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Lo stile è piano, gradevole, ma in qualche passaggio didascalico: e mi riferisco non soltanto all’esposizione del pensiero di Spinoza, ma anche alle frequenti incursioni nella dottrina dell’ebraismo (vedi ad esempio la spiegazione sul cherem). Ma il vostro recensore ama l’erudizione – tanto che adora più di tutto le note a pie’ di pagina di David Foster Wallace – e comunque la forza della costruzione narrativa sta nei dialoghi, sempre ben scolpiti, che fanno macinare le 440 pagine dell’edizione italiana senza  fatica. E la conclusione che si trae a fine lettura è che Il problema Spinoza trovi la sua vera ragione d’essere nella difficoltà dell’esercizio della psichiatria e nella conseguente esigenza che, alla sua base, si ponga un pensiero tutt’altro che debole. Non a caso, il vero alter ego del narratore è lo psichiatra Friedrich Pfister, che tenta – purtroppo inutilmente – di frenare le follie pseudo-filosofiche di Rosenberg proprio per mezzo del pensiero dell’autore dell’ Etica.
Ciò detto, mi sembra però che, sotto lo scorrere piacevole ma prevedibile di una non-trama (la vita di Spinoza è nota per l’assenza, salvo il cherem, di eventi rilevanti; la sorte di Rosenberg è altrettanto nota: finirà impiccato a Norimberga) si annidino invece due pensieri radicali.

Provo a descriverli alla buona.

Il primo pensiero è che la psichiatria non fa miracoli e la filosofia non è una terapia. Rosenberg è pazzo e il tentativo di Pfister di salvarlo per mezzo della psichiatria, pur col puntello del pensiero di Spinoza, non raggiunge altro effetto che quello di rafforzarlo, quando avrebbe semplicemente dovuto rinchiuderlo finché in tempo. Ma gli psichiatri (come gli avvocati) tendono ad innamorarsi dei loro pazzi, e a non ammettere l’inefficacia dei loro strumenti. Yalom ne è consapevole: nel capitolo 26 (p. 291) fa dire al Dr Abraham, supervisore di Pfister, queste parole: «Fino a questo momento ho sentito che l’obiettivo del suo paziente è profondamente diverso dal suo, lui vuole solo rendersi più amabile per i suoi compagni nazisti. Quindi tenga ben presente il pericolo che la terapia potrebbe rappresentare, semplicemente peggiorando le cose per tutti noi! Mi permetta di essere più preciso. Se lei riesce ad aiutare Rosenberg in modo che Hitler gli voglia più bene, avrà contribuito solo a renderlo malvagio in modo ancor più efficace».
Epitaffio perfetto, verrebbe da dire.

Il secondo pensiero è che i cattivi filosofi vanno impiccati (metaforicamente, s’intende: ché qui siamo tutti non violenti). I buoni filosofi vivono appartati e non infastidiscono nessuno. I cattivi filosofi la buttano in politica e i peggiori, per forza di cose, diventano i corifei della prossima rivoluzione. Spinoza studia metodicamente; legge e comprende. Demolisce ciò che ha preventivamente compreso. Rosenberg ha una cattiva istruzione e una formazione stentata. Impara a memoria scritti che non capisce e idolatra autori complessi per quello che non hanno detto. Necessariamente, allora, scambia spazzatura  (I Fondamenti del XIX Secolo e I Protocolli dei Savi di Sion) per profonde opere filosofiche. La sua furia nasce dai suoi limiti intellettuali. Perché dunque non pensare che un semplice elenco delle letture di formazione consentirebbe al genere umano di liberarsi di molti soggetti pericolosi e che la vera utilità sociale delle elites è quella di aver frequentato scuole con piani di studio ben temperati dalla tradizione? Il povero professor Schäfer (cap. 2-4) deve averlo capito troppo tardi (Mauro).

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Dialogo su Hegel e Spinoza

by Saverio Mariani

Il 31 maggio 2012, nell’Aula Garin del Centro di Filosofia della Normale di Pisa, alle ore 16, si svolgerà un dibattito tra Biagio De Giovanni, autore del libro Hegel e Spinoza, dialogo sul moderno,  e Filippo Mignini, studioso di Spinoza, curatore dell’opera completa e luminare sul filosofo a noi caro.
Una compagine di Ritiri filosofici sarà a Pisa per assistere al dialogo tra i due professori, che si prospetta davvero interessante.
Potrete rimanere in contatto tramite Twitter dove con hastag #HegelSpinoza twitteremo in diretta le fasi più significative del dialogo. Nei giorni successivi sarà pubblicato un resoconto completo dell’evento.

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L’enigma del Tempo

by Saverio Mariani

All’interno della Festa di Scienza e Filosofia , organizzata a Foligno (PG) dal Laboratorio di Scienze Sperimentali, sono intervenuti anche alcuni filosofi che, spesso con un taglio più scientifico, hanno trattato temi interessanti e stimolanti. Il caso del professor Giacomo Marramao è uno di questi. Infatti nella sua lectio il professor Marramao ha analizzato il concetto di tempo, fra fisica e filosofia, spiegando rapidamente la concezione del tempo all’interno della teoria della Relatività di Einstein, e facendo un rapido excursus sull’idea di tempo nella filosofia occidentale, per poi dare la propria idea di tempo.

Nella teoria della relatività non mi inoltro, anche per una riconosciuta incapacità personale, ma provo a delineare le due concezioni principali – secondo Marramao – nella filosofia greca rispetto al tempo: quella aristotelica e quella platonica.

Marramao analizza così le due posizioni:

  • Aristotele, nel libro IV della Fisica, descrive il tempo come numero del movimento secondo il prima e il poi. E Marramao interpreta questo passo come la necessità che ci sia “qualcuno”, o “qualcosa” che misuri il tempo per farlo essere. Il tempo, quindi, si inserisce sempre all’interno delle due linee di non-essere (il passato ed il futuro), e la psyché, è quel “qualcosa” che può numerare il tempo. Che può misurarlo. Quindi il tempo, in Aristotele (come in Einstein) rimane appeso alle sfere della fisica e della psicologia.
  • Platone, nel Timeo, invece mette in relazione, secondo la sua dottrina, l’Eterno ed il Tempo. Dove il tempo altro non è che la scansione in fotogrammi dell’eternità. L’Eterno platonico c’è già tutto, ma va reso chiaro mediante una scansione temporale. Potremmo dire che l’Eterno si fa tempo per essere reale, per essere appreso. Quindi l’Eterno diviene Tempo. Questa è l’interpretazione che ne dà il professor Marramao.

Queste due posizioni, come in molte altre cose, sono i due cardini attorno al quale la filosofia occidentale ha generato il proprio scorrere filosofico durante i secoli. Ma ora veniamo alla posizione espressa dal professore. Intanto c’è da chiarire il concetto di contingenza, che Marramo delinea come una realtà chiara, dove ogni evento si basa su di un incontro causale degli eventi, ma non deterministico. Perché i processi sono caratterizzati da un alto grado di improbabilità. In buona sostanza il professore descrive la realtà non come il frutto di una necessità causale, ma come l’incontro improbabile degli eventi. Nel caso potessimo riavvolgere indietro il nastro degli eventi e poi rimandarlo avanti non avremmo lo stesso film. Perché non vi è alcuna necessità all’interno della realtà. Ed in questa ottica il professor Marramao intende costruire (parole sue) una ontologia della contingenza: “in opposizione, ad esempio, ad una ontologia della necessità, come quella di Severino”.

Mettendosi in opposizione all’ontologia di Severino capiamo già cosa possa intendere il professor Marramao, e che ruolo giochi il tempo. Tempo che è visto sempre insieme alla categoria dello spazio, della spazializzazione. Il tempo è una dimensione – legata allo spazio – nel quale l’uomo si muove, deve prendere scelte ed essere responsabile delle proprie azioni. Obietterei al professore non tanto la costruzione di una nuova ontologia della contingenza, che potrebbe essere il rifacimento di teorie dell’essere già viste, ma più che altro il fatto che anche in una realtà necessaria la responsabilità dell’uomo è salvaguardata. Basta leggere Spinoza, guarda caso. E poi se il tempo sia una dimensione in cui l’uomo può giocarsi la sua libertà, come diceva Einstein, oppure sia una finta dimensione finita, e quindi un’eternità (due serpenti che sbattono la testa, direbbe Nietzsche), è altro. La politica, e con essa la responsabilità umana, non finisce con una visione deterministica ed eterna della realtà.

Questo mi è sembrato il cruccio del professore, che rispondendo alle domande finali, ha messo l’accento sulla necessità di temporalizzare ogni cosa, di renderla manipolabile. Per sostenere ciò, a mio avviso, c’è bisogno di costruire delle fondamenta solide, che purtroppo in questa lectio il professore ha solo accennato. Peccato.

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I guardiani della ragione

by Maurizio Morini

La rubrica The Stone del New York Times si conferma ancora una volta uno dei migliori e consistenti blog divulgativi a carattere filosofico. Da un po’ di tempo è in corso un dibattito sul significato odierno della filosofia e sul ruolo dei filosofi. Abbiamo già segnalato quello di Steven Nadler su Spinoza. Ora, dopo quello molto interessante di Colin McGinn (che pure invitava gli addetti ai lavori a cambiare nome alla filosofia con quello di scienza ontica), l’ultimo intervento è di Julian Friedland, visiting professor alla Fordham University, “l’università gesuita di New York” come indicato nella presentazione del sito di quell’università.
Nel titolo del suo articolo, Friedland mette subito le cose in chiaro: filosofia non è scienza. Come fatto recentemente notare anche dal nostro Lucilio, il docente americano ricorda che la filosofia è la madre di tutta la conoscenza. Il suo ragionamento parte dalla definizione classica di filosofia come amore per la sapienza (e già abbiamo discusso, con il dibattito sul blog, che se uno assume la filosofia come sapienza, o peggio ancora come scienza come ha fatto Hegel, stravolge dall’inizio il suo reale significato). Il problema, dice Friedland, è il seguente: qual’è il grado di conoscenza che la filosofia può portare in più rispetto a quello già determinato dal sapere scientifico? Che cosa ha in più la filosofia rispetto alla scienza? Miriadi di filosofi contemporanei sono perfettamente coscienti di essere niente altro che dei servitori della scienza, dei meri e semplici uscieri rispetto ad essa, nota amaramente il docente.
Il punto (peraltro semplice ma decisivo a ricordarsi) è allora che la filosofia, a differenza della scienza, non riposa su osservazioni empiriche ma è fondata su principi logici e razionali. Come tale, mentre la scienza tende ad alterare e ad aggiornare le sue scoperte giorno dopo giorno attraverso prove ed errori, le deduzioni logiche sono eterne. Nessuna osservazione empirica potrà cambiare il fatto che 5 più 7 fa 12. Certamente argomenti fallaci potranno derivare anche da sofisticate dimostrazioni razionali. Ma tuttavia ciò non toglie che essi saranno sempre invalidi e soggetti a fallimento. Indicare tale genere di errori fa dunque parte del capitale essenziale della filosofia. Come Socrate mostrò molto tempo fa, il guadagno realizzato nel fare filosofia consiste nel comprendere ciò che deve essere escluso da un corretto apprendimento. Non è un caso che la quasi totalità dei dialoghi platonici abbia carattere aporetico mostrando le strade che non devono essere intraprese per la soluzione di un certo problema. Altri esempi possono essere la critica di termini utilizzati in vari contesti (come nei casi utilizzati da Wittengstein) o le premesse utilizzate dalla Corte di Giustizia per emettere le proprie sentenze. Altri esempi citati sono quelli in ambito giurisprudenziale ed etico.
In tutti i casi si ribadisce il concetto che la filosofia non è scienza in quanto essa impiega i mezzi dell’analisi logica e della chiarificazione concettuale in luogo della misurazione empirica. Questo approccio, se attentamente attuato, può dare una conoscenza più affidabile e duratura della scienza. La misurazione scientifica infatti è sempre soggetta ad un certo livello di riaggiustamento basato su osservazioni future. Al contrario, solidi argomenti filosofici raggiungono una certa misura di immortalità. Così, conclude Friedland, se noi filosofi vogliamo restaurare l’autorità della filosofia, non dobbiamo cambiarne il nome ma impegnarci più spesso con questioni di interesse corrente, non come scienziati ma come guardiani della ragione. Questo (secondo una premessa ottimistica forse discutibile ma comunque sempre da porre in risalto), incoraggerà le persone a pensare più criticamente, ovvero a diventare più filosofiche.

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Il Problema Spinoza

by Maurizio Morini

Dopo quelli su Nietzsche e Schopenhauer, lo scrittore Irving Yalom dedica il suo ultimo romanzo a Spinoza. Il titolo è Il problema Spinoza, una frase tratta, come spiega nell’intervista rilasciata a Susanna Nirenstein apparsa oggi su Repubblica, dal rapporto dei nazisti che avevano requisito la biblioteca del pensatore di origine ebraica conservata in Olanda. Yalom ha compreso benissimo, come afferma nell’intervista, che “al centro del pensiero spinoziano c’è l’idea che ogni cosa abbia un nesso causale e che la causa possa essere colta non solo negli eventi esterni ma anche nei fenomeni mentali”. Per questo motivo il filosofo olandese può essere considerato un precursore di Freud. Quello che a noi salta agli occhi è però il fatto che, dopo il romanzo su Schopenhauer, Yalom abbia sentito la necessità di scrivere un libro su Spinoza. Casualità o, appunto, necessità?

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Nessuna guerra, nessun tempio

by Saverio Mariani

Nel numero #19 dell’inserto culturale del Corriere della Sera, “La Lettura” (pagina otto) ritroviamo un articolo di Edoardo Camurri, sul movimento ateo e non credente.
In modo piuttosto drastico, che probabilmente non avrebbe usato se si fosse parlato della controparte credente, l’autore delinea una mappa delle diverse “sette” di atei che si scontrano sul tema dell’ateismo. La tesi sembra essere quella che i vari atei (dei quali viene stilata anche una mappa, a seconda delle origini o delle influenze: neo-darwinisti, atei-militanti, atei-radicali, atei-profanatori…) si scontrino fra di loro sulla interpretazione del vero ateismo e se esso debba fare riferimento alla teoria darwinista, mettendo in risalto che non c’è un pensiero comune che collega i vari pensatori, che però si definiscono tutti atei.
La prima cosa che salta all’occhio è che nella lista di Camurri non ritroviamo nemmeno un filosofo di quelli veri (c’è Onfray e Vattimo, due che non definirei filosofi, alla stregua di un Severino!), tutti biologi, scienziati vari, matematici e “pensatori”. La seconda cosa che viene da pensare è che, in quanto pensiero libero, ed in quanto non accettazione di una fissità di pensiero, l’ateismo (in tutte le sue forme) non può essere iscritto all’interno di un tempio (si dice nell’articolo che ci sarebbe qualcuno pronto a costruire il tempio dell’ateismo a Londra). L’ateismo è una parte importante della capacità umana di avere un pensiero libero, non vincolato ad una ideologia (perché ogni religione è ideologica, nel senso che iscrive in sé tutte le risposte e tutte le problematiche, risolvendole mediante un processo di inglobamento). L’errore che fa Camurri e che fanno tanti altri sta nel pensare che anche l’ateismo sia una religione, una posizione fissa dal quale scoccare le proprie frecce nei confronti degli altri.

No, no. Non ci sto. L’ateismo è il contrario, è il non accettare risposte grossolane. Ed i veri atei non fanno guerre con chi non la pensa proprio come loro. Non si fanno la lotta.

Un’ultima cosa. Va bene che fisici, biologi, psicologi, pensatori e matematici dicano la loro sulla questione religiosa, e sulla “costruzione del mondo” (gli scienziati quello indagano). Ma di alcune cose parla la filosofia. È la filosofia che guarda il utto, e che “segna il campo” di tutte le altre discussioni.

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