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«Pluralismo = Monismo». Letture deleuziane

by Saverio Mariani

Spostarsi agilmente tra le pieghe della filosofia deleuziana non è affatto facile. Il filosofo francese, infatti, è nei suoi testi spesso criptico, difficile, ostico e volutamente scostante. Rocco Ronchi nel suo Gilles Deleuze. Credere nel reale, testo edito nella collana “Eredi”, diretta da Massimo Recalcati, di Feltrinelli, riesce al contrario a penetrare in quelle pieghe, le quali – in fondo – si mostrano nella loro lucentezza.

Il testo di Ronchi, che insegna Filosofia teoretica all’Università de L’Aquila, non è un’introduzione al pensiero di Deleuze; non si tratta nemmeno di un facile (nel senso di banale) testo di approccio alla filosofia deleuziana. Esso è piuttosto uno sguardo a tutto tondo sull’opera di un filosofo dai mille interessi speculativi, profondamente teoretico e non solo osservatore, acuto, del suo tempo. Deleuze è qui visto come l’approdo naturale e inevitabile di una riflessione teoretico-metafisica che ha attraversato tutta la modernità, in una linea minore come la chiama Ronchi, e che ha trovato riverberi importanti nel Novecento. Tale linea minore ha come tratto essenziale un diverso approccio nei confronti sia del pensiero che della storia della filosofia.

Per essa, così come per Deleuze, «la storia della filosofia non ha la forma irenica del racconto» ((p. 10.)), ma è piuttosto «la scena di una battaglia di cui non si conosce anticipatamente lo scioglimento» ((Ibidem.)), volta – in modo antico – alla lotta contro il senso comune, la doxa, alla ricerca della possibilità stessa di un pensiero “puro”, assoluto, sciolto. Perché ciò sia possibile occorre abbandonare ogni dato presupposto, praticare un’epoche radicale. Tutto ciò conduce la linea minore a vedere l’attività filosofica non come un fatto stabilito e immutabile, ma come un atto in atto (come si ripete nel testo) che riattiva costantemente la problematicità di fondo del pensiero “puro” e della sua possibilità.

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico.

Questo presupposto è condiviso da Deleuze con una serie di pensatori che, come in parte anche Roberto Esposito nel suo Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero aveva scritto, hanno frantumato il dispositivo di persona, riportando ogni trascendenza all’interno di un piano d’immanenza radicale. Essi, in misura eterogenea ma continua, dice Ronchi, sono Plotino, Cusano, Bruno, Spinoza, Bergson e il contemporaneo di Deleuze, Whitehead. Tali filosofi affermano la coincidenza del divenire del mondo con la sua essenza, senza che essa si ponga distante dal suo prodotto. A tutti loro, ricorda Ronchi, ogni teologo intellettuale ha, nel corso dei secoli, contestato sempre la stessa cosa: «voi incoronate l’anarchia e, come un’orda di nomadi senza-dio, rigettate ogni identità costituita nella notte dell’indifferenziato» ((pp. 14-15.)).

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico. L’indifferenza ontologica conduce a delegittimare ogni gerarchia che si intende come “innata”, l’univocità del reale e l’uguaglianza nell’essere ci consegnano un assoluto infinito nel quale il negativo è “tolto”. L’idea di univocità deleuziana è proprio questa – sulla scorta di Cusano e Bruno ricorda Ronchi –: «l’uguaglianza degli enti è assoluta perché nell’essere infinito coincide tutto quanto nel finito differisce» ((p. 17.)). In questo quadro bisogna leggere i concetti di differenza e ripetizione, i quali dànno il titolo ad una delle maggiori opere di Deleuze. La differenza in sé è la «differenza dell’assolutamente infinito» ((p. 18.)); la ripetizione per sé è la differenza che si manifesta nella infinita molteplicità del reale, nel quale necessariamente l’infinito si dà.

Lo scoppiettante inizio del testo di Ronchi ci porta subito al nodo ontologico, quale presupposto di tutto il programma filosofico deleuziano. Nell’idea di univocità del reale, così come nei concetti di differenza e ripetizione, Ronchi rintraccia una «purissima “affermazione” ontologica» ((p. 33.)), all’interno della quale il ruolo della negazione non è più quello assegnatogli dal concetto di contingenza classico. Lo sguardo dell’assolutamente infinito e indifferente, indeterminato diremmo noi, è oramai «liberato dall’ipoteca del nulla che la metafisica ha sempre fatto gravare su di esso» ((Ibidem.)), esso «è il nome dell’infinito in atto di Cusano e Bruno, della sostanza spinoziana, della durata creatrice di Bergson» ((Ibidem.)), in due parole: immanenza assoluta.

La conquista metafisico-ontologica di questa immanenza assoluta, ricorda però Ronchi, ha portato Deleuze a riflettere sul rischio etico dell’indifferenziato, come assenza di leggi, di mediazioni. Egli potrebbe apparire come una, pericolosa, notte nera. A tale rischio deve porre rimedio la pratica politica, pare di capire. La metafisica, per sua stessa natura, non può limitarsi perché pericolosa in ambito etico. La verità, in buona sostanza, non è pericolosa in sé.

L’analisi del metodo deleuziano è solo una premessa, o forse un pretesto, che permette a Ronchi di tornare sulla questione ontologica. In queste pagine dense e ben bilanciate con le citazioni dai testi di Deleuze, l’autore ci riconduce al problema/paradosso enunciato nel Parmenide di Platone su quale sia il rapporto fra l’Uno e i Molti, su quando l’Uno è Uno, e “poi” è i Molti, su quale sia la soglia tra la quiete e il movimento. La difficoltà, dice Deleuze – anche nei testi con Guattari –, di questo modo di far filosofia sta tutta nel credere che Uno e Molti siano cose separate. Il dualismo è probabilmente più intuitivo, appare come più aderente alla realtà. L’occhio filosofico non può però che pervenire a qualcosa che va ben oltre il dualismo, a ciò che lo fonda, all’immanenza assoluta: «pluralismo = monismo – è allora la realizzazione dell’ontologia» ((p. 79.)).

L’anti-platonismo deleuziano, e della linea minore a cui in un qualche modo appartiene, è tutto qua, nel riproporre la possibilità (e necessità) della filosofia stessa, intesa come pensiero “puro”, capace di affondare i piedi nell’assoluto (citando Bergson). Chi è stato, però, nella storia della filosofia colui che ha contribuito in maniera decisiva a far sì che l’univocità dell’essere non venga “tradita” nella sua manifestazione molteplice? Per Deleuze, ricorda Ronchi, «l'”intercessore” dell’univocità è stato Spinoza» ((p. 83.)); infatti «con la sua nozione di attributo Spinoza opererebbe una distinzione nell’infinito in atto della sostanza che non ne pregiudica l’unità infinita. […] Gli attributi non dividono cioè la sostanza, come fanno le differenze specifiche con il genere, piuttosto ne esprimono, ciascuno nel loro genere, l’infinità. L’uno è così distinto senza che la sua unità sia compromessa» ((pp. 84-85.)).

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana.

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana, Spinoza – riletto alla luce di Nietzsche e Bergson – permette a Deleuze di fondare e legittimare un’immanenza assoluta che, ora seguendo l’altro grande suo maestro, Bergson, deve portarci a costruire un’ontologia del vivente. Quest’ultimo si presenta ora come integrato nella pienezza del reale, totalmente facente parte dell’uno. L’uno, così come i molti, necessariamente, non si perde, non degrada. Egli piuttosto si fa nei molti, nell’esplicazione costante di sé e della sua potenza pura, eliminando così ogni idea aristotelica di una potenza di, la quale contiene in sé anche il suo contrario, ovvero la potenza di non.

Al pari di Bergson, ricorda Ronchi, Deleuze ha delineato quel dispositivo chiamato virtuale, atto a colmare la lacuna – dualistica – del rapporto fra possibile e reale. Non esiste nessuna contingenza nell’equazione “pluralismo = monismo”, quest’ultima al contrario si tiene sul concetto di virtuale, nozione che ha a che fare, aristotelicamente, «proprio con l’energheia, con la pura attività» ((p. 92.)). Pesi e contrappesi affinché l’equazione sia autoevidente e autofondata.

Indicandoci la via per oltrepassare ogni dualismo, lottando costantemente con la doxa e con la possibilità stessa del suo stesso porsi, la filosofia trova in Deleuze un suo paladino. Egli, si continua a spiegare nel testo di Ronchi, ha provato ad analizzare gli eventi del suo tempo mediante lo sguardo filosofico. È stato così per il cinema, e per i movimenti politici che tra gli anni ’60 e ’80 hanno modificato, volenti o nolenti, lo status quo di buona parte dell’Europa.

Il libro di Ronchi ci regala un’analisi disincantata del progetto deleuziano, con una scrittura forte ma estremamente comprensibile. A nostro modo di vedere, però, il maggiore contributo di questo libro – e probabilmente quello più originale – sta nell’aver posizionato Deleuze all’interno di una tradizione filosofica minore e in parte dimenticata, «segno di contraddizione» lungo tutto un arco temporale nel quale il sentire religioso si è perpetuato nel pensiero filosofico, alimentando varie forme di dualismo e trascendenza che hanno tradito il senso, antico, della filosofia: la ricerca costante di un pensiero “puro” e univoco.

 

Rocco Ronchi, Gilles Deleuze. Credere nel reale, Milano, Feltrinelli, 2015, pp. 137, € 14

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Antisemitismo cartina di tornasole dell’occidente

by Maurizio Morini

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Che il sentimento antiebraico sia un fattore ricorrente nella storia politica occidentale è un fatto di cui non si devono fornire nemmeno troppe dimostrazioni. Il problema è che il fenomeno, come mostrano le cronache recenti, è riapparso in tutta la sua virulenza tanto che le statistiche mostrano che molti ebrei, negli ultimi anni soprattutto in Europa, avvertono un crescente senso di insicurezza tanto che in molti hanno finito per lasciare i propri Paesi di appartenenza per tornare in Israele. In Ebraico. Un concetto politico, pubblicato nel 2013, David Niremberg, professore di storia all’Università di Chicago, avanza la tesi secondo cui proprio il cristianesimo è all’origine della concezione dell’ebraismo come nemico radicale e della stessa teologia politica, ovvero i concetti con i quali l’Europa ha coniato e utilizzato i termini politici fondamentali. L’idea è quella secondo cui la parola “ebreo” contiene di fatto un’ accezione dispregiativa che non solo rinasce periodicamente nella società per designare ciò che è negativo ma fonda in modo strutturale la stessa comprensione del politico. Lo scritto, un pamphlet di breve lettura, indica esempi e dottrine che cercano di avvalorare la tesi e rimanda al testo di oltre 600 pagine Anti-Judaism: The Western Tradition nel quale l’autore dimostra in maniera dettagliata la sua tesi. L’ebraismo, secondo Nirenberg, è una maschera che «dà una forma duratura e a volte agghiacciante a concetti e a domande essenziali della politica dell’Europa cristiana e della sua eredità».

Il saggio prende le mosse dal Nomos della terra, opera scritta da Carl Schmitt nel 1950,  da cui si sviluppa quello che è definito l’elemento determinante della concezione europea del politico, ovvero una lealtà al principe satanico di questo mondo, un’ostilità omicida contro la sovranità divina che, secondo Schmitt, costituiscono gli attributi dello spirito ebraico.

Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro.

Lo studio di Niremberg si concentra sull’analisi del termine così come si è strutturato nella tradizione cristiana a partire dall’ermeneutica paolina che ha fatto corrispondere il binomio lettera-spirito con quello di ebraismo-cristianesimo. La fonte è la Scrittura, in particolare la lettera ai Galati, nella quale Paolo usa il verbo “giudaizzare” per esprimere la tendenza di alcuni cristiani a vivere secondo le prescrizioni della legge anziché secondo quelle dello Spirito. Il problema ermeneutico riappare in Sant’Agostino che riprende i testi in modo letterale senza allegorie e considera gli ebrei garanti della verità ma non i loro interpreti. Ora, se «la cristianità non ha inventato la separazione nei due corpi politici della carne e dello spirito (che si deve agli antichi greci ed in particolare ad Aristotele), essa ha fondato la corrispondenza di questa politica con le categorie cognitive di ebreo e cristiano».
Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro. L’ebraismo è figura delle potenze sataniche rappresentando tutto ciò che è terreno, legato alla carne e di conseguenza male e corruzione. Nella lotta tra Riforma e Controriforma, da entrambe le parti ci si scomunica reciprocamente  aggiungendo il dispregiativo di “ebreo”: per Lutero la corte pontificia era definita come “sinagoga del diavolo” mentre i riformatori, per il punto di vista dei papisti, con il loro biblicismo erano considerati i veri quanto malvagi “ebraicizzanti”.

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer.

La conclusione del saggio è una critica della teologia politica che oggi sempre più guarda alla trascendenza come motivo di risoluzione delle aporie dei conflitti umani. Si tratta di un ritorno (che l’autore definisce “deprimente”) che era già stato anticipato dalla diatriba tra Buber e Heidegger. Se il primo sosteneva che il superamento della soggettività non può essere dato a prescindere dall’umano o ricorrendo al divino, il secondo teorizzava la necessità di una nuova trascendenza auspicando negli Schwarzen Hefte l’autoannientamento del popolo ebraico. Chiamato in causa è anche l’italiano Roberto Esposito secondo il quale la vita ha bisogno in modo costitutivo di un punto che fuoriesca dalle maglie dell’immanenza ed abbia in sé una prospettiva trascendente, sicché la devozione a una «politica della trascendenza possiede il potenziale storico di produrre rappresentazioni ebraiche dell’ostilità».

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer. Anche Marx non sfugge al meccanismo vittimario contro gli ebrei accusati di essere il riflesso capitalistico della società nei confronti dei quali mettere in atto un processo di emancipazione. Marx vede nella società borghese e in ciò che la anima, il denaro, il riflesso del giudaismo. «Il fondamento mondano del giudaismo è il bisogno pratico. Qual è il culto mondano dell’ebreo? Il traffico. Qual è il suo Dio mondano? Il denaro». Questo, secondo Marx, è il vero Dio di Israele di fronte al quale nessun altro Dio può esistere. Di conseguenza la vera autoemancipazione, piuttosto che essere religiosa, è sociale ed economica grazie alla quale anche la coscienza dell’ebreo si dissolverebbe come neve al sole. Il cristianesimo a sua volta, scaturito dal giudaismo, non solo non è riuscito a liberarsene ma è ricaduto su di esso. L’essenza dell’ebraismo per Marx non si ritrova nel Talmud quanto nella società moderna capitalistica: esso sarà soppresso nel momento in cui saranno soppressi i motivi capitalistici della società. È l’ultimo dei motivi oggi ricorrenti: il fondamento antisemita della lotta contro il capitalismo, un sistema che nonostante i suoi successi economici e il riconoscimento della libertà individuale che ne è alla base,  è sempre oggetto di critiche dal proprio interno.

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Vivere al ritmo della radicalità nella storia

by Saverio Mariani

Giovanni Feliciani, Vivere al ritmo della radicalità nella storia
Bibliosofica, pp. 479, € 20

Il voluminoso testo di Giovanni Feliciani, fondatore e direttore della casa editrice romana Bibliosofica, con un’immagine potrebbe essere descritto una rapsodia ragionata. Il testo infatti raccoglie la testimonianza filosofica dell’autore, il quale si esprime direttamente su ciò che egli è e sulla condizione filosofica della vita. La libertà anelata non è che sospinta continuamente da Feliciani, il quale dice di aver ispirato tutta la sua vita a tentare di vivere al ritmo della radicalità nella storia. Nella profonda compenetrazione con questa radicalità l’autore ritrova l’essenza più intima della libertà, una libertà che ha una sonorità solitaria, così come già Stirner e Nietzsche (indiscussi maestri di Feliciani) hanno messo in luce. «Sono solo! Nel grande flusso della storia trovo soltanto alcuni pensatori radicali a cui mi sento vicino. E infatti si tratta di pensatori filosofi (ad esempio Max Stirner e Friederich Nietzsche), perché solo nel pensiero, per ora, si può progettare un mondo di essere liberi senza vincoli politici, religiosi, morali, ecc» (p. 13). Continue Reading

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Il neoateismo come nuova forma di fede

by Saverio Mariani

Copertina Libro_Eugenio Lecaldano, Senza DioAppare evidente che emergano sempre di più, nel dibattito delle idee e delle opinioni, alcune concezioni radicali del mondo, le quali espellono in modo dogmatico qualsiasi alternativa, dando per scontato che il loro “punto di vista” sia il vero punto di vista. Ciò, nella storia del pensiero, si è sempre manifestato. Tuttavia, oggigiorno, alcuni dei più forti integralismi provengono da aree geografiche del pensiero che, nella storia, hanno sempre subìto la pressione di integralismi più forti e vincenti.

Vorremmo cominciare a ragionare, quindi, su un nuovo integralismo che, da qualche anno sta da una parte conducendo giuste battaglie per il riconoscimento e la libertà, ma dall’altra si concentra nella pratica dogmatica di affermare se stesso come unico e indiscutibile orizzonte di verità.
Si sta parlando del così detto neoateismo, dei quali fanno parte – per dire alcuni nomi – il compianto Cristopher Hitchens, Richard Dawnkins, Daniel Dennet, Sam Harris. La migliore definizione di questo “movimento”, il quale, nonostante alcune differenze, converge in modo quasi totale verso la definizione che ne dà nel suo ultimo volume Eugenio Lecaldano: «il neoateismo indica nel non credere e in un’esplicita negazione dell’orizzonte religioso una fuoriuscita dalla gabbia delle contrapposizioni che così fortemente segnano il nostro tempo. L’ateismo […] viene così proposto come l’unica prospettiva in grado di evitare le guerre di religione che sembrano avere segnato i primi anni del XXI secolo» ((E. Lecaldano, Senza Dio, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 42-43.)).

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Fisica, physìs e filosofia

by Saverio Mariani

Carlo Rovelli
Sette brevi lezioni di fisica
Adelphi, 2014, pp. 88

 

Perché un sito di filosofia dovrebbe parlare di un testo nel quale un famoso fisico, Carlo Rovelli, ci racconta in modo breve, conciso e divulgativo, cosa è accaduto nella fisica del XIX e XX secolo? La risposta è semplice: la fisica e la filosofia sono sempre andati a braccetto, hanno sempre vissuto vicino, fino a coincidere in alcuni momenti. Anzi, la filosofia si è presentata – nella madre patria Grecia – prima come una scienza della Physìs e poi come il tentativo di oltrepassare quella scienza, attraverso la meta-fisica.
Fin qui siamo stati scolastici, quasi liceali.

Anche il libricino di Rovelli ha il pregio di essere scolastico, perché ha la capacità di presentare cose difficili per chi non è avvezzo alla fisica, in modo chiaro e fruibile attraverso diversi piani di profondità: si può insomma leggere lo stesso capitolo con concentrazione diversa.

Le lezioni passano da La più bella delle teorie (ovvero la relatività di Einstein), per presentare gli sviluppi di essa, l’altra grande teoria della fisica del XX secolo (la meccanica quantistica), spiegando lo stupendo paradosso secondo il quale la relatività e la meccanica quantistica siano opposte l’una all’altra, eppure convivono in modo pacifico spiegando il mondo e l’universo in modo complementare. Ci spiegano (lezione terza) la struttura del cosmo, che durante la storia del pensiero si è sempre di più allargato, fino ad essere concepito come davvero infinito e pieno di altre galassie molto più grandi delle nostre. Tutto ciò comporta una rimodulazione delle nostre tesi sul materia, spazio e tempo, che vengono evidentemente ridefinite. Lo studio, in particolare, della probabilità e dei buchi neri (lezione quinta) pongono ai fisici delle questioni relative al tempo che potrebbero portare ad affermare la non-esistenza del tempo per come lo intendiamo noi. Un’idea che sembra folle e controintuitiva, appena accennata da qualche filosofo all’inizio del Novecento (penso a Bergson) che, non a caso, era fortemente legato alle vicende della fisica e dell’epistemologia del tempo. Scrive Rovelli: «fisici e filosofi sono arrivati alla conclusione che l’idea di un presente comune a tutto l’universo sia un’illusione, e lo “scorrere” universale del tempo sia una generalizzazione che non funziona» ((p. 65)).

Ma il capitolo più interessante è certamente l’ultimo, intitolato “Noi”. Si tratta di una piccola riflessione di Rovelli sul ruolo che l’uomo ha e continua ad avere in questo universo fisico. Si tratta di tornare dal macrocosmo universale al microcosmo dell’uomo che si pone in costante rapporto con la natura e l’universo. Una natura ed un cosmo, dice Rovelli, che hanno regole ben precise a cui rispondono, e «non c’è nulla in noi che violi il comportamento naturale delle cose. Tutta la scienza moderna, dalla fisica alla chimica, dalla biologia alle neuroscienze, non fa che rafforzare questa osservazione» ((p. 78)). Nonostante ciò Rovelli ha il pregio di non voler dare ricette eterne, sa bene che la scienza cammina su delle palafitte, come diceva Popper, e non ha né potere predittivo né taumaturgico .
Ma si chiede anche come possiamo far convivere il nostro sentimento di libertà nell’azione e nella decisione, con una natura che se ne frega delle nostre decisioni? A questa domanda Rovelli risponde attraverso la «lucidità meravigliosa» ((p. 79)) di Baruch Spinoza. Dice l’autore: «sarebbe assurdo chiedersi se “io” posso fare qualcosa di diverso da quello che decide di fare il complesso dei miei neuroni: le due cose, come aveva compreso con lucidità meravigliosa nel XVII secolo il filosofo olandese Baruch Spinoza, sono la stessa cosa. Non ci sono “io” e “i neuroni del mio cervello”. Si tratta della stessa cosa» ((Ivi.)). E quindi non esisto io e (separatamente da me) la natura. Io sono parte integrante della natura; una parte che pensa e che ha una capacità elaborativa straordinaria nel cervello che non riesco (sempre) a calcolare e prevedere. Ma è bene ricordare che «quanto è specificatamente umano non rappresenta la nostra separazione dalla natura, è la nostra natura» ((p. 81)).

Su quest’inno al Tutto, potremmo dire, si chiude il piccolo libro di Rovelli che esplora le più grandi teorie fisiche dei due secoli passati, ma in fondo si tiene ancorato a quell’intuizione antica secondo la quale l’uomo non è nient’altro che una parte minuscola della natura, capace di guardare in faccia, con meraviglia, ciò che non sa.

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Imparare a morire per imparare a vivere

by Andrea Muraro

Andrea Muraro ha scritto per Ritiri Filosofici una bella recensione del libro di Umberto Curi Via di qua. Imparare a morire (Bollati Boringhieri, 2011).

«Lo spirito occidentale ha un baco millenario, che risiede nel suo rifiuto della morte. Come se risiedesse al di fuori di ciascun essere vivente che respira su questo mondo, essa si aggira nelle cattedrali dello spirito, abbandonate e lasciate degradare e crollare in nome dell’esaltazione assoluta alla vita, dell’eliminazione di qualsivoglia mistero, della vittoria incontrovertibile della Verità e della Conoscenza.

Ci vuole del coraggio a voler fare della morte un mattone della propria esistenza, un punto fermo quotidiano, come se non si potesse farne a meno. E proprio in questo Umberto Curi si mostra degno combattente, armato della sua carica filosofica ed esistenziale; illustratore e narratore più che mai del demone pestilenziale, questo mysterium tremendum che ognuno rifiuta. Quasi si potesse riuscirci.

Dopo Meglio non essere nati. La condizione umana tra Eschilo e Nietzsche, il filosofo torna sul tema della morte  con Via di qua. Imparare a morire, testo forse più profondo e, a parere di chi scrive, più vissuto dall’autore. Sembra infatti, a prima impressione, che Curi trascriva proprie convinzioni prima che una accurata ricerca di fonti e avventure dalla mitologia greca a Derrida. E il lavoro sembra quindi più semplice nella lettura, così come lo sarà stato nella stesura. Via di qua è la citazione principe del testo, mutuata da Kafka, La partenza: si tratta di una affermazione ambigua, per chi chiede dove si abbia intenzione di andare, ma che in realtà è ben chiara nel protagonista (e indirettamente in tutti gli uomini). Essa indica chiaramente che un punto di partenza chiaro ed inequivocabile non sempre corrisponde ad un altrettanto conspevole punto di arrivo: l’esistenza più che mai si configura allora come una semiretta disegnata alla lavagna, con dei trattini ad indicare il limite che non si conoscea di cui si intuisce il prosieguo. Via di qua è espressione che lascia aporeticamente aperte domande, irricevibili per chi pretende di arrivare ad una conocenza ottimistica e globale: “se si tratta della sua propria morte, egli [l’uomo] tende ad ignorarla totalmente, annullandone il significato” (p. 16)».

Qui il testo integrale.

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L’averroismo in età moderna (1400-1700)

by Saverio Mariani

L’indagine peculiare degli storici della filosofia si concentra anche sui percorsi e sulle influenze che sono alla base di una teoria o dottrina filosofica.Tentare di delineare, come si fa in nel testo L’averroismo in età moderna (1400-1700) a cura di Giovanni Licata (Quodlibet, 2013), l’influenza che le opere e il lavoro intellettuale di Averroè, insieme alla conseguente tradizione averroista, hanno avuto sul pensiero di Baruch Spinoza, è un compito arduo e spesso intrecciato ad indagini filologiche e biografiche di personaggi “sotterranei” e per lo più sconosciuti.

Il testo contiene sette saggi molto eterogenei che si collegano in modo naturale, permettendo al lettore e allo studioso di iniziare a seguire i fili dell’averroismo nella storia della filosofia moderna. L’indagine, in verità, lascia un po’ sullo sfondo la questione dell’influenza diretta su Spinoza, concentrandosi sulla tradizione averroista ebraica, latina ed araba. Questa giusta scelta metodologica serve ad imbastire la ricerca, senza lasciare nulla al caso e senza dare nulla per scontato. Perché l’indagine degli storici della filosofia, soprattutto in indagini complesse come queste, è sottoposta ad una innumerevole quantità di informazioni da controllare, verificare e spesso scovare tra le righe di un libro (come ci ha insegnato Leo Strauss).

Il progetto relativo alle influenze averroiste nella modernità è stato avviato dall’Università di Macerata, all’incirca una ventina di anni fa, grazie al prezioso contributo del prof. Filippo Mignini, integrato poi da Omero Proietti e i suoi studi su Uriel Da Costa e da Giovanni Licata attraverso lo studio e la traduzione dell’opera principale di Elia del Medigo.
La tesi che si cerca di sostenere, fin dall’inizio di questa ricerca, è che Averroè, compresa (ma non solo) la sua interpretazione di Aristotele, non sia definitivamente sparito dalla filosofia occidentale nel tardo Romanticismo, come sostiene Ernest Renan. Si tratterebbe di una svolta nella storiografia averroista che, come ricorda Mignini nella sua prefazione, è sostanzialmente unanime nel sostenere che Averroè, arrivato ad alcuni intellettuali del tardo Rinascimento, sia rimasto senza eredi, anche nella tradizione araba.
In realtà, argomenta ancora Mignini, le tesi più radicali di Averroè (nesso causa-effetto, eternità del mondo, il rapporto fra filosofia e religione, la critica alla creazione dal nulla, la mortalità dell’anima) sono passate dentro la filosofia moderna, modificandola ed indirizzando quei filosofi libertini e “perdenti”, rispetto alla tradizione filosofica dell’ego cartesiano, che fanno capo a Spinoza. Inoltre, tale collegamento metterebbe in luce la congiunzione presente fra l’averroismo e l’Illuminismo radicale di cui parla Israel, che ripropone, in effetti, alcune tesi dalla chiara influenza averroista, attraverso la mediazione di alcune grandi filosofie del Seicento.

Perché tali tesi non siano solo congetture e analisi sbrigative, il testo propone in primo luogo uno studio, importantissimo sul piano storico e storiografico, di Mauro Zonta, il quale prende ad esame il Commento medio di Averroè alla Metafisica di Aristotele, nelle due edizioni ebraiche che, ancora nel Quattro-Cinquecento circolavano in Spagna negli ambienti ebraici che si confrontavano così con un pensiero che non fosse la scolastica; ma che circolavano, più tardi, nel nord dell’Italia. Il Commento medio era, dice Zonta, considerato come un ottimo strumento di studio della metafisica e dell’aristotelismo.
Sull’influenza averroista in ambiente ebraico (italico, soprattuto nella zona del Veneto) si concentra anche il saggio di Silvia di Donato, che prende specialmente in esame quattro grandi traduttori ebraici: Elia del Medigo, Calo Calonimo, Jacopo Mantino, Abraham de Balmes.

Proprio di uno dei quattro traduttori ebrei sopra citati, Elia del Medigo, parla Giovanni Licata (curatore anche dell’opera). Elia del Medigo, ebreo-cretese del XV secolo, fu anche traduttore di alcuni scritti per Pico della Mirandola. In alcuni testi di Elia del Medigo, dice Licata, è ben presente una influenza averroista; soprattutto per quanto riguarda la dottrina dell’eternità del mondo e della variante della produzione eterna del mondo.

Omero Proietti ci restituisce l’originale profilo di Uriel Da Costa (1583- 1640); dopo una analisi prettamente storiografica delle opere false o presunte tali di Da Costa, Proietti – attraverso tre nuclei tematici: critica della Bibbia, ordine naturale e negazione del miracolo – può accostare Da Costa alla corrente sefardito-provenzale dell’averroismo, ma anche Spinoza allo stesso Da Costa, quindi all’averroismo sefardito-provenzale.

La diffusione nel mondo latino di Averroè, fra il XV ed il XVI secolo, viene indagata da Guido Giglioni, attraverso l’analisi del grande testo di Agostino Nifo intitolato Expositio, definito un “super-commento” alla Destructio destructionum. Il testo di Nifo, ci dice Giglioni, è importante non solo per capire l’evoluzione del pensiero di Nifo stesso, ma anche per comprendere le modificazioni interne alla società Rinascimentale, soprattutto nel passaggio dall’aristotelismo al neo-platonismo.

Il contributo di Sara Barchiesi si concentra sulla figura del “maestro” di Averroè, Ibn Tufayl, attraverso l’analisi dei motivi averroisti contenuti nell’Epistola di Havy ibn Yaqzan.

Il volume si chiude con il saggio di Filippo Mignini sulla figura di Adriaan Koerbagh (del quale RF si era già occupato con un articolo di Andrea Cimarelli, qui), amico di Baruch Spinoza, componente della così detta “cerchia spinoziana”, ed autore del testo Una luce che splende in luoghi oscuri. Il saggio evidenzia come alcuni motivi aristotelici-averroisti — nonostante le differenze con Spinoza — siano princìpi assunti come fondamentali, sia sul piano antropologico che politico, quest’ultimo in primo piano nell’opera di Koerbagh.

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L’ultima confessione

by Saverio Mariani

Morris West (Melbourne, 1916 – Sydney, 1999), noto scrittore australiano, famoso soprattutto nel mondo anglosassone, una vita travagliata, al confine fra il Cristianesimo e la critica sferzante alla Chiesa, è morto nel 1999 sulla sua scrivania, appena dopo aver trascritto un passo del personaggio Gallo nel De monade di Giordano Bruno.

Il passo recita:

Ho lottato, e molto: credetti poter vincere, e la sorte e la natura repressero lo studio e gli sforzi. Ma qualche cosa è già l’essere stato in campo, giacché vincere vedo che è nelle mani del fato. Ma fu in me quel che poteva, e che nessuna delle generazioni future mi negherà, qual che un vincitore poteva metterci di suo: non aver temuto la morte, non aver ceduto con fermo viso a nessun simile, aver preposta una morte animosa a una vita imbelle.

West scriveva questo passo ne L’ultima confessione (Castelvecchi, trad. it. F. P. Crincoli, pp. 184, € 17,50), il romanzo che racconta, in forma di diario, di confessione appunto, gli ultimi giorni di fra’ Giordano Bruno. Dal 21 dicembre 1559, al 4 gennaio 1600, dove si interrompe il manoscritto incompiuto.
In questo romanzo West cerca di ripercorrere la vita e le vicende di Filippo Giordano Bruno, detto Il Nolano, come se lo stesso scrivesse pagine notturne, alla luce di fioche candele, volte a scandagliare quell’esistenza così turbolenta e vagabonda che aveva vissuto fino a sette anni prima.
West si attiene ai fatti, afferma, nella “nota dell’autore” iniziale che lo scritto è conforme ai fatti storici, e si rifà agli atti pubblicati dei processi di Venezia e di Roma, così come si rifà ai suoi biografi: Spampanato, Firpo, Mercati, Yates, Ciliberto ed altri.

L’ultimo mese di vita di Bruno, che West cerca di riportare alla memoria collettiva, è un periodo di tempo incastonato dentro due certezze: quella della condanna a morte (il personaggio del romanzo sembra sempre convinto che sarà arso vivo, a causa delle sue idee) e quella di non aver fatto nulla di male nell’esternare, attraverso le parole e le opere, le sue dottrine. Esse, secondo Bruno, non contrastano con la fede, non possono essere ritenute blasfeme o dannose. Esse sono vere.

Lo sguardo dell’oramai affranto Bruno, schiacciato dal peso di sette lunghi anni in isolamento, cerca sempre di trovare uno spiraglio di bellezza nell’idea infinita dell’universo e di Dio che compenetra ogni cosa. Su questo fattore West gioca molte delle sue carte, per far avvicinare Bruno alla sensibilità del lettore, per mezzo della consapevole messa in luce di una difficoltosa dottrina metafisica che può risultare, anche dagli scritti dello stesso Bruno, fra il magico ed il mistico. Ma che, in realtà, ha l’unico intento di mostrare, attraverso la ragione, la fallacia delle Scritture e l’immensa capacità dell’uomo.

La stanchezza di Bruno, nel ricordare il suo passato, però, si fa da parte, per lasciare spazio alla sua maestria dialogica, al suo acume e alla brillantezza. Il tradimento di Mocenigo, a Venezia, che portò Bruno al primo processo della Santa Inquisizione, è una lama profonda che nel personaggio descritto da West fa ancora male. La vita risoluta e tutt’altro che monastica è vista come una normalità, come la voglia di allargare lo sguardo e cercare il vero Dio, senza rinchiudersi in stanze fredde e silenziose avvolte dal dogmatismo e dalla superstizione.

Dogmatismo e superstizione, affiancati dalla disonestà e dalla falsità, che rimangono i costanti obbiettivi polemici di Bruno, in quest’ultima confessione che ci permette di ricordare ancora una volta come, per le idee, si siano scatenati giuristi e Inquisitori, papi ed eserciti. Ci permette di ricordare, insomma, che le idee possono essere pericolose e difficili da “amministrare”.
Se Morris West, nel suo ultimo scritto, aveva in mente di farci riflettere ancora una volta sull’immenso potere delle idee, con L’ultima confessione e attraverso la straordinaria figura di Giordano Bruno, ci è riuscito.

Recensioni
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Il taccuino di Bento

by Saverio Mariani

John Berger, Il taccuino di Bento,Neri Pozza – Narrativa,
pp. 174 – euro 20 (trad. it. Maria Nadotti).

L’ultimo libro edito in Italia di John Berger — famoso nel mondo sotto varie forme, come narratore, sceneggiatore cinematografico e teatrale, ma soprattutto come critico e giornalista d’arte —, dall’intrigante titolo Il taccuino di Bento (in inglese: Bento’s Sketchbook), ci segnala come la figura di Baruch, o Bento, Spinoza sia al centro dell’interesse di persone che non si definiscono certo filosofi.

Il taccuino di Bento è l’emblema di questo accostamento fra spiriti sensibili e la filosofia — a volte definita gelida e glaciale — di Spinoza.

In realtà Berger ci permette di capire — cosa che è capitata a molte delle persone che hanno letto e vissuto la filosofia di Spinoza — come quella filosofia, così schematica e geometrica, sia uno dei più grandi tentativi di spiegare la vita, di comprenderne i suoi rivoli.
All’autore viene regalato un taccuino da disegno (Berger è un disegnatore, ed anzi crede che il disegno e il processo creativo possano essere un modo molto privilegiato per addentrarsi nella realtà) e sa che Spinoza fu, molto probabilmente, a contatto con Rembrandt.
Quel taccuino, automaticamente, intonso e pieno di prospettive, diventa il taccuino di Baruch Spinoza che, dice l’autore, aveva il vizio del disegno. È così che Berger appunta su quel taccuino le sue riflessioni, le storie che si trova intorno, le emozioni che percepisce in una giornata di primavera disegnando alberi in attesa delle foglie e molto altro. Tutto questo è alternato a brani dell’Etica spinoziana, quei brani “chiari e distinti” del filosofo olandese, che permettono di fare luce intorno alle oscurità dell’esistenza.

Spesso l’autore si rivolge a Spinoza dicendogli: «…ma te mi hai insegnato che…», come fosse un figlio che si trova a parlare con il padre. Ad esempio Spinoza ha insegnato a Berger che è impossibile dare un nome ai destini delle persone: «spesso hanno la regolarità di figure geometriche, ma non si sa come chiamarli» (p. 71).
Berger rimane esterrefatto dall’evidenza dell’ineluttabilità dei destini delle persone, ne rimane meravigliato, cerca di andarne a fondo disegnandone i particolari, sia visivi che letterari. Chiedendo sempre un aiuto a Bento, a quell’uomo minuto che molava le lenti nelle sue stanze in affitto, e nel frattempo pensava il più grande e geniale sistema filosofico della modernità.
La vita e la filosofia, ancora una volta — non ci stancheremo mai di dirlo, e Berger dal suo lato non filosofico, ce lo conferma —, sono indissolubili: corrono sugli stessi binari.

Recensioni
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Sulla genesi degli Opera Posthuma

by Saverio Mariani

Omero Proietti – Giovanni Licata, Il carteggio Van Gent-Tschirnhaus (1679-1690). Storia, cronistoria, contesto dell’ editio posthuma spinoziana, EUM – Spinozana,Macerata, 2013, pp. 632, euro 34.

Con il volume di Omero Proietti e Giovanni Licata sul carteggio fra Van Gent (copista ed editore di OP) ed il filosofo e matematico tedesco Tschirnhaus, il quale possedeva un manoscritto dell’Ethica, copiato da Van Gent stesso e ritrovato nel 2011 negli archivi vaticani (argomento del quale ci eravamo già interessati, riproponendo questo articolo di Pina Totaro), appare più chiaro l’intenso lavoro che ha portato alla pubblicazione nel 1677, in forma anonima, degli Opera Posthuma (OP) di Spinoza (ripubblicata recentemente in riproduzione fotografica).

Nel volume pubblicato dalle EUM nella collana Spinozana, diretta da Filippo Mignini, i due autori tracciano un lungo e ricco profilo biografico e intellettuale della figura di Van Gent, con acquisizioni inedite. Grazie a questa impegnativa opera, Proietti e Licata permettono di delineare ancora di più il legame fra Spinoza e Van Gent, e di come Van Gent sia stato uno degli animatori di quella cerchia intellettuale che ruotava attorno a Spinoza. Inoltre, attraverso un’erudita analisi filologica del carteggio con Tschirnhaus, gli autori dimostrano come Van Gent sia intervenuto in maniera latente nella redazione del latino di OP. Grazie infatti all’analisi del latino di Van Gent è possibile dimostrare la sua presenza sia nella prefazione – il cui autore principale resta comunque Meijer –, sia nelle lettere contrassegnate dalla dicitura Versio – cioè nelle lettere originariamente scritte in olandese e poi tradotte in latino. In queste pagine, infatti, si può intravedere in penombra la sua mano di copista e di redattore.

L’analisi filologico-linguistica dell’opera di Meijer, Philosophia S. Scripturae Interpres, del 1666, conduce però gli autori ad osservare che l’anonima prefazione di OP, così come la traduzione delle lettere scritte originariamente in olandese, sono certamente opera di Meijer, anche se è possibile riscontrare – come si è detto – le correzioni (probabilmente inevitabili) di chi le ha ricopiate, ovvero Van Gent.

Nella terza parte del lavoro i due autori pubblicano una serie di carteggi incrociati fra intellettuali dell’epoca, come Huygens e Leibniz, che vennero per vari motivi a contatto con OP prima della sua pubblicazione.

La grande mole di informazioni che si ricava da questo testo aiuta a comprendere meglio quei luoghi oscuri che attorniavano la redazione e la pubblicazione degli Opera Posthuma di Spinoza. Qui si dimostra, ancora una volta, come – dopo la morte del filosofo olandese, nonostante la cacciata dalla comunità ebraica, nonostante l’inclusione nell’indice dei libri proibiti – il pensiero di Spinoza fosse fondamentale per scardinare la tradizione e per dare avvio al più grande processo di rivoluzione del pensiero moderno: cioè per permettere la nascita di quell’Illuminismo radicale, di cui ha parlato J. Israel.

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Omero Proietti insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea nell’Università di Macerata. Tra i suoi libri: La città divisa. Flavio Giuseppe, Spinoza e i farisei (2003); Uriel da Costa e l’«Exemplar humanae vitae» (2005); «Agnostos theos». Il carteggio Spinoza-Oldenburg, 1675-1676 (2006). Nel 2005 è uscita la sua edizione critica del Tractatus politicus (Puf, Paris). Nel 2007 ha tradotto e annotato il Tractatus theologico-politicus, il Tractatus politicus, molte Epistolae spinoziane (Mondadori, Milano). Di lui, EUM ha pubblicato: «Philedonius, 1657». Spinoza, Van den Enden e i classici latini (2010).

Giovanni Licata è assegnista di ricerca presso l’Università di Macerata, dove ha conseguito il dottorato in Storia della filosofia. Si è occupato del Compendio di grammatica ebraica e, più in generale, delle fonti ebraiche di Spinoza. Ha pubblicato presso EUM: La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza (2013).

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