Nel film The Revenant l’individuo è immerso in una natura maestosa, totalmente indifferente, e l’umanità resta sullo sfondo, pronta a dissolversi in quella stessa natura da cui proviene ed a cui appartiene integralmente. L’uomo è silenzioso e ferino: la parola e la cottura del cibo sono eventualità totalmente improbabili (e forse inutili) e la sopravvivenza è legata all’arbitrio delle condizioni atmosferiche e all’incontro casuale con animali feroci, umani e non. In questo primordiale stato di natura, la celebre frase di Margareth Thatcher («there is no such thing as society») che Gianluca Briguglia usa nell’introduzione del suo ultimo libro (L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, Salerno Editrice, 2015, pp. 96, euro 7,90) suona come un monito: se è vero che non esiste la società ma solo gli individui, quanto gli uomini possono contare di sopravvivere, senza società? Quali sono i connotati fondamentali dell’uomo come costruttore di società e, dunque, come animale politico?
Gianluca Briguglia (professore di Filosofia medievale e del rinascimento all’Università di Strasburgo) tratteggia l’idea di uomo quale animale politico che prende forma nel medioevo, quando la riscoperta della Politica di Aristotele si mescola, con la rinascita del pensiero giuridico romano, al tronco delle categorie ebraico-cristiane di uomo e di politica. L’effetto è potente ed originale, visto che determina l’emersione di categorie concettuali nelle quali ancora oggi risultiamo immersi, più o meno consapevolmente.
Grazie all’eredità del pensiero antico, gli intellettuali medievali vedono nell’uomo un animale politico per natura ((Briguglia, 16.)). Il cammino mondano dell’homo viator è connotato dai vari stadi della costruzione della civiltà, dal nucleo base della famiglia alla città, lasciandosi alle spalle il puro individualismo dello stato di natura. La città è la comunità perfetta perché costituisce il perimetro all’interno del quale l’uomo può esprimere nella massima pienezza la sua umanità, appunto in quanto animale politico ((Briguglia, 17.)). La perfezione terrena dell’uomo può essere riconosciuta soltanto all’interno della comunità politica, ossia nella civitas: e la fragilità del singolo (nonché delle sue più dirette emanazioni, come la famiglia) risiede nell’essere portatore di interessi parziali, imperfetta parte di un tutto più vasto ed organico. Tommaso aveva scolpito definitivamente tale dato, appoggiandosi alla Politica di Aristotele: solo nella civitas, in quanto communitas perfecta, si realizza il bene comune, massima aspirazione dell’uomo ((Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, II, q. 90, art. 3, ad tertium.)) e l’elemento che innesca la naturale pulsione politica dell’uomo è la parola: di essa non si servono né i selvaggi sub umani, né i santi eremiti, categorie dunque escluse per definizione dal consesso umano ((Briguglia, 18.)).
Se l’eredità classica si concentra sulla ottimistica costruzione della polis/civitas, il pensiero politico medievale subisce tuttavia gli effetti di un elemento disgregatore, sconosciuto agli antichi: il peccato ((Briguglia, 25.)). Il problema del peccato, inteso come connotato della strutturale insufficienza umana, ossessiona gli uomini del medioevo. Come nota esattamente Briguglia, «contro un peccato che è problema politico permanente e ineliminabile si costruiscono gli strumenti, gli istituti, i mezzi, i rimedi della politica» ((Briguglia, 33.)). Nella costruzione di questi strumenti la parola ― e, in particolare, la parola giuridica, il discorso normativo ― diventa allora cardine della salvezza, perché consente di definire un ambito di razionalità all’interno del quale l’uomo può esprimere, nella massima misura consentita dalla sua finitezza, la sua intrinseca e positiva natura politica. In tale contesto, il punto di riferimento per i medievali è essenzialmente ciceroniano. Nell’universo concettuale di Cicerone, la fondazione della civiltà è legata all’emersione «dell’uomo virtuoso e sapiente, vir magnus et sapiens, che con la sua eloquenza e saggezza trascina gli uomini fuori dalle foreste in cui vivono come animali» ((Briguglia, 43.)). Nella visione ciceroniana recepita dagli intellettuali del medioevo, dunque, l’uscita dallo stato di natura e dalla condizione di sub-umanità consiste in una modificazione antropologica, probabilmente speculare a quella indotta, in negativo, dal peccato; mutazione che implica l’abbandono della condizione di perenne conflittualità pre-civile e quindi pre-verbale, e l’accettazione di uno stato di concordia, dal quale il conflitto è definitivamente svanito. Nella città ideale dell’uomo del medioevo, immagine del paradiso terrestre, la legge posta dal fondatore è, prima di tutto, regola interiore di vita dell’uomo buono.
Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina.
Sullo sfondo di tale originale elaborazione sta la rinascita degli studi giuridici e la conseguente emersione dell’imponente retaggio della giurisprudenza romana, all’interno del quale Cicerone era l’autore più facilmente adattabile alla costruzione patristica prima e canonistica poi. A ben vedere, difatti, era proprio nell’idea ciceroniana di un diritto naturale razionale, originato in uno alla mente divina e ordinato alle esigenze di vita di creature razionali, che veniva a fondarsi il sistema pubblicistico cristiano, costituito intorno ai due fuochi della razionalità della legge naturale («est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, costans, sempiterna») ((Marco Tullio Cicerone, De Re Publica, III, 22,23.)) e della razionalità dei suoi destinatari, in quanto essi stessi partecipi della ratio intrinseca alla natura («quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est: ergo etiam lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando») ((Marco Tullio Cicerone, De Legibus, I, 33.)). Con la ovvia conseguenza che in tale logica ordinamentale la disubbidienza alla legge naturale costituiva non soltanto atto di insubordinazione all’autorità civile ma rinnegamento della più profonda natura umana, meritevole dunque dell’espunzione dal trasgressore dalla stessa comunità umana e, dunque, dalla civitas che ne costituisce il precipitato storico ((Piero Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica della Europa preumanistica, Firenze, 1981, 45.)).
Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina. Boncompagno da Signa afferma che il diritto nasce (e la civiltà sorge) perché esistono le contese: la civiltà si coagula intorno a un nucleo di potere che emerge per la soluzione delle controversie, le quali naturalmente insorgono fra gli uomini ((Briguglia, 47.)). Per Boncompagno la parola che fonda la città non è quindi una parola che persuade, ma una parola che giudica: «al cuore della civitas umana non c’è un uomo grandiosamente sapiente; c’è un giudice» ((Briguglia, 49.)).
Il passaggio è cruciale, perché consente di osservare l’emergere di un’impostazione di grande originalità, destinata tuttavia a dissolversi rapidamente. La visione di Boncompagno mette difatti l’accento sull’individuo, ma il tessuto concettuale degli uomini del medioevo non poteva accettare individualismi. In questo momento storico l’individuo, cioè il soggetto autosufficiente le cui energie possono diventare elemento fondativo di un ordine costituzionale generale, è senz’altro un’astrazione. Il mondo degli intellettuali e sopratutto dei giuristi medievali è un mondo di cose e non di individui. Il singolo, o è attratto dalla cosa fino a divenire quasi una pertinenza di questa, o è attratto nel gruppo intermedio, che solo può dargli protezione e possibilità di sviluppo ((Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari-Roma, 2011, 73.)). È certo vero che l’esperienza giuridica medievale è essenzialmente a-legislativa e l’espressione normativa del potere politico va rinvenuta nell’esercizio della giurisdizione, non nella formazione della legge. Ed è altrettanto vero che il governante appare allora non come colui che crea il diritto, ma come il soggetto che dice il diritto ((Grossi, op. cit., 95.)). Ma il connotato giurisdizionale del potere politico, che è al centro della riflessione di Boncompagno, non deve far dimenticare come la nozione basilare di iurisdictio, che pure caratterizza come prevalentemente interpretativa la potestà politica, coglie il potere politico quale interprete di una dimensione preesistente e sovraordinata, e quindi non come produttore del diritto, ma come attento lettore e interprete della legge razionale che risiede nella mente di dio, di cui il mondo delle cose e degli uomini è calco fedele.
L’originale tentativo di Boncompagno, diretto a valorizzare l’esperienza soggettiva come pilastro dell’origine della città e, dunque, della fondazione dell’esperienza politica, non poteva che cedere all’attrazione della legge naturale, vero centro gravitazionale del pensiero medievale. Così, una generazione dopo, Brunetto Latini si impegnerà a ricollocare il pensiero di Cicerone (se mai avesse avuto bisogno di riprendersi il centro della scena) a fondamento delle libertà comunali. Nella traduzione del De Inventione, che Brunetto intitola, in volgare toscano, Rettorica, il mito del fondatore è ripreso alla lettera come quello dell’uomo eccezionale che, in forza della sua sapienza, “ssì li arecò umili e mansueti dalla fierezza e dalla crudeltà che aveano”: «la conseguenza immediata è la volontaria sottomissione alla ragione e alle virtù nel vivere associato» ((Briguglia, 52.)). Alla fondazione della città consegue allora la nascita della buona fede, intesa come fiducia fra consociati, tanto che Brunetto allude celebre definizione paolina di fede e, fondendo san Paolo e Cicerone, individua nella costruzione della fiducia pubblica il cardine intorno a cui ruota il racconto del vir magnus et sapiens ((Briguglia, 52-53.)).
Concordia e buona fede: in altre parole, espunzione del conflitto e della controversia dall’orizzonte della vita associata. Posta in questi termini, la controversia (la contesa, nelle parole di Boncompagno da Signa) ha sempre una connotazione intrinsecamente negativa: perché idonea a minare la retorica del fondatore, per dirla in termini ciceroniani e perché opera del peccato, antitesi della fiducia e della buona fede, a volerla inquadrare in prospettiva cristiana. Ed in effetti neanche Boncompagno sfugge a tale impostazione, visto che individua la prima contesa in quella posta in essere dagli angeli nei confronti di Dio. Ma si tratta, evidentemente, di una aspirazione del tutto improvvida: la visione ciceroniana e cristiana implica la costruzione di una narrazione fondativa del tutto a-storica (se non antistorica), diretta alla ricerca, sempre frustrata, di un’inarrivabile stato di concordia come modello di perfezione civile.
In questo modo la capacità di costruzione politica si arresta: l’aspirazione ad un’inattingibile concordia impedisce alle turbolente città italiane dell’epoca di riconoscere nel conflitto e nella controversia il motore primario della costruzione della libertà cittadina. Paradossalmente, il perseguimento della concordia a tutti i costi produce il risultato contrario di legittimare lo scontro tra fazioni. Il mancato riconoscimento della parola che giudica (e quindi della contesa ordinata) come elemento originario della vita associata, in luogo della evanescente parola ordinante di un fondatore mitico, porta a considerare come estranei alla fisiologia della vita civile gli ambiti costituzionali destinati alla gestione del conflitto, così poi finendo per soccombere alla guerra per bande, che non può che condurre, come in effetti è stato, distruzione della civitas.
Volendo, si può affermare che l’originale intuizione di Boncompagno da Signa porti dritto al Machiavelli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, laddove il Segretario ridisegna l’uscita dallo stato di natura come fenomeno sostanzialmente utilitaristico: gli uomini bruti si radunano e fondano la città non per l’opera di un vir magnus et sapiens, ma avendo sperimentato la maggior sicurezza e comodità della vita associata ((«(…) agli abitatori dispersi in molti e piccoli parti non pare vivere securi (…) talmente che, per fuggire questi pericoli, mossi da loro medesimi o da alcuno che sia infra loro di maggiore autorità, si ristringono ad abitare insieme in luogo eletto da loro, più conmodo a vivere e più facile a difendere»: Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 1, 4; dove, si noti, l’intervento di un soggetto ordinante è legato al fatto oggettivo della maggior autorità, ossia della maggior conoscenza della realtà empirica, e non alla maggior virtù, quale effusione della ragione naturale.)). Nei Discorsi la crescita in potenza della città va di pari passo con la capacità dei cittadini di strutturare forme adeguate di gestione delle contese, cioè dei conflitti. Il conflitto non è dunque il veleno della città ma, paradossalmente, il suo motore primo, a patto che esso sia riconosciuto e incanalato all’interno di una adeguata struttura costituzionale. All’inizio del XVI secolo, quando ormai l’esperienza dei liberi comuni volgeva al termine, disintegrata dallo scontro per bande (ognuna di esse convinta tuttavia di essere portatrice della concordia ordinum, premessa del paradiso terrestre vagheggiato dagli epigoni di Cicerone) un rassegnato Machiavelli individuerà nella fisiologia della controversia l’autentico momento anti-disgregativo e quindi fondativo della polis, affermando che l’unico antidoto al veleno delle fazioni consiste in un sistema di soluzione delle controversie costituzionalmente robusto, ben strutturato e soprattutto pubblico, come quello che aveva caratterizzato le vicende centrali della repubblica romana; e che le calunnie, cioè le accuse prive di regolamentazione giudiziaria e radice della mala pianta delle fazioni, portano inevitabilmente alla distruzione delle libertà cittadine e alla caduta sotto il giogo del tiranno ((Discorsi, I, 7-8.)).
Il libro di Briguglia, i cui temi e personaggi sono ben più numerosi dei pochi utilizzati come spunto per queste brevi riflessioni, è una veloce passeggiata (una lezione introduttiva, secondo le stesse parole dell’autore) nei boschi narrativi della politica occidentale, alla scoperta delle sue più profonde radici, delle quali il discorso politico contemporaneo sembra aver smarrito il senso. Il libro è dunque un ottimo compagno di viaggio, piacevole alla lettura, ed utile per esplorare un mondo intellettuale tanto distante da noi quanto essenziale per la comprensione delle origini ormai nascoste del nostro orizzonte di pensiero.
Leggendo alcune delle considerazioni di Alain Badiou contenute nel suo ultimo testo, Metafisica della felicità reale, potremmo dire che lo sforzo filosofico dell’autore francese ha principalmente finalità esistenzialistiche. Con ciò, però, non esaudiremmo completamente la reale portata filosofica di questo breve volumetto nel quale l’autore cerca di rispondere a quella domanda che sempre l’amico/nemico Deleuze ripeteva nella sua testa: Che cos’è filosofia? Si dirà che è impossibile evadere tale questione in un libro di meno di 100 pagine, ma è anche vero che lo stesso Platone, in tutti i suoi dialoghi, non ha totalmente risolto il problema. Ciò è un bene per la filosofia, come lo stesso Badiou ha riconosciuto nel suo testo su Deleuze ((A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, 2004.)). La filosofia deve sempre chiedersi la sua possibilità, il suo essere realmente uscita dallo stato di minorità rappresentato dalla «doxa». Come Deleuze, in questo e in molte altre considerazioni teoretiche, Badiou è “un antico” (un «classico» viene detto nel testo); ovvero pensa il fare filosofia come un qualcosa di inscindibile col vivere la filosofia. Ogni sforzo filosofico, perché sia tale, è rivolto a una felicità reale che nulla ha a che vedere con la soddisfazione terrena che sembra la mèta della maggior parte degli uomini; in questo «la vera filosofia non è un esercizio astratto» ((A. Badiou, Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi, 2015, p. 11.)).
