Democrito e l’alba della scienza

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica» ((F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27.)).

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro» ((Ivi, p. 53)) anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo ((L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità.)), la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto» ((Ivi, p. 75.)).

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile» ((Ivi, p. 63)). Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.» ((Ivi, p. 90.)). Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito» ((Ivi, p. 153.)). Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi» ((Ivi, p. 187.)) attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita» ((Ivi, p. 291.)).

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.

Prima dell’antropologia

La caratteristica di buona parte della filosofia occidentale novecentesca, come era stato accennato anche qui, è stata certamente quella di essersi trasformata in antropologia. Cioè, la filosofia si è trasformata in uno studio sull’uomo, in una ricerca (per lo più vana) di comprendere la caducità dell’esistenza umana. Non si può negare che la filosofia abbia da sempre avuto questa tendenza in sé, contemplando l’idea di consegnare – per mezzo del sapere – la felicità, o la beatitudo agli uomini saggi.

L’antropologizzazione della filosofia ha però preteso – dalla sua visuale ristretta sull’umano – di dare un fondamento teoretico all’essere e alla sua natura infinita, eludendo la questione più radicale di questa impostazione: esiste una sproporzione fra finito e infinito? In altre parole, ha cercato nel finito l’unica via d’accesso all’infinito.

Lasciando da parte per ora questa domanda, alla quale l’articolo richiamato in precedenza provava a dare una risposta, o almeno provava a descrivere una visuale diversa, possiamo a ben ragione sostenere che è anche della tendenza antropologica della filosofia nel Novecento che si sono cibate scienze umane come la psicologia o la sociologia, innescando un circolo di influenze che ha però svuotato di significato e di forza il discorso filosofico. Lo ha svuotato, paradossalmente, nella sua facoltà di essere un discorso fondante a livello politico.

La vita comune, l’ultimo libro di Paolo Godani, uscito nel mese di maggio di quest’anno, per l’editore DeriveApprodi, si cala, senza citarlo, proprio dentro questo problema. L’operazione svolta da Godani, ricercatore di estetica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Macerata, ha un’attenzione particolare alla tendenza antropologica della filosofia, dalla quale però – coi mezzi originari del discorso filosofico – dice l’autore, occorre staccarsi, per proporre finalmente alcune tracce di risposta ai quesiti intorno all’uomo, e quindi intorno al suo agire politico.

In modo intelligente, attraverso gli esempi forniti dalla letteratura, dal cinema e dalla poesia, Godani si pone al di qua di quella barricata antropologica la cui premessa si riduce alla convinzione, confermata dal senso comune, di una distanza incolmabile fra l’uomo e le cose, fra uomo e uomo, fra soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa.

Cosa significa porsi al di qua di questo dualismo per eccellenza? Significa provare a pensare il rapporto fra gli uomini e fra gli uomini e le cose secondo un nuovo modello, mediante un diverso approccio, di comunanza e non di separazione: non una vita in comune, ma comune in sé. Significa, in buona sostanza, provare a rintracciare – al fondo di ogni esistenza – un campo d’insieme nel quale ogni uomo è da sempre immerso, un luogo-non-luogo che si situi prima del concetto di persona. L’individuo non è, in questa prospettiva, l’atomo essenziale, l’elemento più semplice e puro, bensì è il vettore di una serie di tensioni che però si risolvono e trovano un terreno comune dentro una trans-individualità che fa da sostrato alle soggettive impressioni, alle emozioni particolari e alle esperienze di ognuno di noi.

La vita comune, di Paolo Godani

Godani, ad esempio, ritrova dentro quel grandissimo romanzo filosofico che è L’uomo senza qualità di Musil, il rovescio del titolo del libro. L’uomo, a ben vedere infatti, non è affatto il proprietario unico delle qualità di cui si vanta o dispera. Le “sue” qualità sono diffuse, esistevano prima della sua nascita e continueranno a vivere poi. «La rivelazione è dunque che ciascuno di noi è costituito di qualità che non sono affatto di sua proprietà, nel senso che non sono caratteristiche che appartengano solo a lui, ma sono qualità che anche altri condividono» ((p. 37)). Pensare così gli uomini e il loro rapporto con “ciò che hanno” (o meglio, con ciò che immaginano avere), vuol dire liberarli dalla colpa atavica, significa descrivere un mondo – come quello di Musil – non fittizio, bensì «fatto di queste qualità aeree […], costellazione di tratti comuni» ((p. 40)).

A chi sostiene che questo gesto, a ben pensarci rivoluzionario per gli schemi con i quali pensiamo il rapporto fra gli individui, possa svuotare di senso la vita degli uomini, Godani risponde contrattaccando. In verità ciò che prende vita da una ontologica coesistenza del passato al presente, e da un campo trans-individuale che non contempla l’egoismo distruttore, è una politica diversa da quella pensata per bloccare il movimento naturale della vita, è radicalmente opposta all’idea di una politica la quale, come un katekon, deve impedire alle tendenze distruttrici dell’uomo di eliminare se stesso.

Il libro di Godani è l’inizio di un percorso più ampio che dovrà necessariamente vedere la luce e che affronti la questione in modo più stringente dal punto di vista teoretico. Ciononostante, il continuo confronto con la letteratura permette una visuale allargata, senza per questo perdere rilievo filosofico, dando al lettore anzi la prova che un mondo oltre le categorie imperanti è possibile e forse più legittimo. La politicità del progetto, tuttavia, non intacca la valenza filosofica di questo rovesciamento eretico; Godani al contrario sembra impegnato nel tentativo, auspicabile più che mai, di riportare la filosofia a parlare dell’uomo nella sua unicità che non coincide con la sua atomizzazione, ma è sempre un costante e fondante dialogo con l’infinito comune nel quale è immerso.

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Natura e Verità: un velo che permane

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi» ((Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988)). Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla» ((P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6.)); nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta» ((Ivi, p. 90.)). Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza» ((Ivi, p. 258.)). È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile» ((Ivi, p. 298.)). Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero» ((Ivi, p. 303.)). Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

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I corpi connessi

Qualora si chiedesse ad un bambino come descriverebbe il rapporto tra sé e una cosa che tiene fra le mani, egli risponderebbe che quella cosa è sua. Cioè, gli appartiene: è qualcosa che non è la mia persona, ma sulla quale ho potere.

Se chiedessimo allo stesso bambino, il quale rappresenta forse l’ingenuità filosofica e la testimonianza diretta del senso comune, qual è il rapporto fra sé e una cosa che vorrebbe avere, ma non ha, risponderebbe presumibilmente, che quella cosa non è sua. In altre parole, che molto probabilmente il bambino non pronuncerebbe, non mi appartiene: io sono distante da lei, dalla cosa. Non è in mio possesso e quindi non aumenta la mia potenza, ma la diminuisce. Percepisco quella manchevolezza come una diminuzione del mio essere questa persona determinata; così come, possedere una cosa, significa rendere più stabile la definizione di ciò che sono e, in prospettiva, ciò che sarò.

Questo esperimento immaginario, ma abbastanza verosimile, rende chiara l’idea del rapporto che, per lo più, il senso comune e quella filosofia dualista, che Bergson in Materia e memoria chiamava «volgare», istituiscono fra le persone e le cose. La separazione fra i due ambiti è insanabile, tanto da generare solo un possibile controllo e potere l’una sull’altra. Finché l’oggetto del potere erano le cose, che diventavano di proprietà delle persone, la cosa non ha suscitato enormi problemi. Nel momento in cui, invece, sono le persone che vengono possedute dalle cose, diventando a loro volta cose, allora il pensiero filosofico ha dovuto cominciare a riflettere intorno a questo problema.

Entro questo scarto e questo problema, ha ragionato Roberto Esposito, in particolare col suo volumetto intitolato proprio Le persone e le cose (Einaudi). Da qualche anno oramai Esposito si impegna a proporre una teoria biopolitica che riconduca l’uomo al suo posto e si impegni a non ampliare fin troppo lo iato, che appare naturale, fra persone e cose.

Il luogo da cui Esposito parte, per condurre la sua analisi, è quello relativo al rapporto fra persone e cose, nel loro intreccio costante che ne determina anche, e soprattutto, la loro dissoluzione reciproca. Alla luce di ciò la tesi che muove ogni riflessione sostiene che per evitare la scissione fra le due realtà, o le derive personificanti delle cose o le reificazioni delle persone, occorre dare uno sguardo alla prospettiva del corpo. Quest’ultimo non appartiene né alla sfera delle cose né a quella delle persone (secondo la divisione classica, sviluppata in modo esemplare da Cartesio), e apre un decisivo angolo di visuale.

Nel primo capitolo Esposito si concentra dunque sulla nozione di persona e soprattutto sul legame che essa ha con la determinazione del possesso.In altre parole, la separazione fra persone e cose è data dal fatto che le prime posseggono le seconde, conducendo anche alla situazione per cui le stesse persone diventano cose da possedere. «Le cose conquistate si sottomettono a colui che le ha fatte proprie. Ma ciò che in questo modo si gioca non è solo il rapporto fra uomini e cose, ma anche quello tra gli uomini» (p. 9). Il diritto romano fonda e dà legittimità a questo modo d’intendere la persona, nella misura in cui si è persona in quanto si ha la facoltà di esserlo. Proprio per questo motivo, «il paradigma di persona produce non un’unione ma una separazione» (p. 14), in quanto divide il suo “ruolo sociale” dalla sua propria entità biologica, ad esempio. «Il corpo, proprio perché privo di un peculiare stato giuridico, costituisce il tramite di passaggio dalla persona alla cosa» (p. 16), e non essendo soggetto a legge esso è il punto di passaggio fra le due sfere di realtà.

La riflessione si rivolge dunque alla concezione cristiana del dispositivo di persona, la quale divide in modo manicheo ciò che appartiene alla carne e ciò che appartiene allo spirito, penetrando poi nella filosofia moderna e costituendo così l’idea di coscienza individuale. «A essere in gioco non è più la relazione con una sfera trascendente, ma quella del soggetto con se stesso» (p. 23). Esposito prende ad esempio il lavoro di Locke e di Kant nella distinzione, prima funzionale, poi metafisica, della duplice realtà che compone l’idea di persona. In Kant, questa divisione metafisica ha chiari connotati giuridici, romani (p. 26), conducendo – in modo acritico – la persona verso la cosa.
Da questa serie di premesse – le quali tutte fanno capo alla distinzione tra res cartesiane – si sono sviluppate anche tesi più ardite e derive non proprio pacifiche, ricorda Esposito. La modernità, al di là di concezioni divergenti, è legata internamente dalla sovrapposizione di animale e razionale contenuta nella definizione animal rationale. Ma «se è la sola ragione a distinguere l’uomo dalla propria parte animale, questa può indifferentemente essere elevata alla superiorità della persona o ridotta alla inferiorità della cosa. Ciò che in ogni caso manca è il riferimento a un corpo vivente non coincidente né con l’una né con l’altra perché dotato di una peculiare consistenza ontologica» (p. 35).

corpi 169

Il secondo capitolo è dunque interamente dedicato, di contrasto al primo, alle cose.
Nel Novecento è Heidegger il maggiore esponente filosofico che applica un processo di svalutazione completa della cosa, nella misura in cui si tenta di oggettivarla e quindi appare come nulla, annientata. In Heidegger, la semantica dell’ente infatti è ontologicamente connessa a quella del “ni-ente”. Ma già Aristotele, pur volendo ricucire lo strappo platonico fra la cosa e la sua idea, ponendo l’eidos all’interno della cosa stessa, facendone il suo sostrato (hypokeimenon), ne riattualizza la scissione. La divisione infatti non sta più all’esterno, come in Platone, ma si trova al suo interno, nella cosa. Quest’ultima ha una parte che muta e una che rimane stabile, scissa in sé, e «tutt’altro che un’unità compatta, la cosa diviene una sorta di composto in cui ciò che è sottostante non può mai coincidere del tutto con quello che emerge in superficie» (p. 42). Forma e materia sono differenti per natura e non per grado, e questo non fa che mantenere la separazione in atto. Lo sdoppiamento all’interno della cosa stessa raggiunge il suo culmine all’interno del pensiero kantiano fra fenomeno e cosa in sé (p. 44).

In modo parallelo al platonismo e alla tradizione cristiana, anche il diritto romano ha al suo interno una negatività che si trasforma in una mancanza di possesso, e il discorso giuridico (già da Gaio) procede sempre dalle cose che non sono disponibili o in possesso alla persona (p. 49). «L’ente è attraversato dal niente perché in ultima analisi ne deriva – è commisto fin dall’origine col nulla da cui è creato» (p. 50).

Prima dell’ambito giuridico e del logos filosofico, è il linguaggio che annienta le cose, ne nega il loro «contenuto vivente» (p. 51). «Già per Cartesio la verità non è più posta nel nesso tra parole e cose, ma nella percezione evidente di una coscienza presente a se stessa. Nulla può più garantire che tra significante e significato si dia una qualche corrispondenza» (p. 52). Poiché, definendo una cosa, il linguaggio la smaterializza e la rende nulla, la nega e la trasferisce sul piano astratto.

Le cose da Marx in poi vengono pensate come personificate, o come l’oggetto nel quale si trasforma una persona, in chiave critica all’economia politica. Benjamin vedeva, nella possibilità tecnologica di riprodurre all’infinito l’opera d’arte, da una parte l’eternizzazione di quella figura artistica, dall’altra un decremento di spessore ontologico, giacché essa viene sempre più slacciata dai vincoli col passato.

Nella contemporaneità critica, poi, «il processo di personalizzazione delle cose appare adesso l’esito di una cosificazione delle persone» (p. 62). Lo stesso denaro, nel momento in cui diventa numero e non più agganciato al tallone aureo, si slega e si annulla nel suo stesso raddoppiarsi numerico (p. 65). Le cose diventano non più simboliche, e questo proliferare continuo delle cose diviene accumulo e nientificazione delle stesse. Lacan ha mostrato, dice Esposito, come il simbolo delle cose, qualora venga stracciato dalla sua stessa estenuate riproposizione, rende poi visibile il Reale in tutto il suo aspetto terrificante. Il Reale (come la realtà, insostenibile, di Salò di Pasolini, dice giustamente Esposito) si trova sempre «un passo oltre quanto siamo in grado di sopportare» (p. 69), oltre quella simbologia ingessata, e minata dall’interno, del reale.

Il capitolo terzo è interamente dedicato al tramite scomparso fra persone e cose, il corpo. Quest’ultimo è stato escluso, per lungo tempo, dall’ambito giuridico: «considerato un dato naturale, non è sembrato richiedere una specifica attenzione giuridica» (p. 73).
Il corpo, però, non fa parte né della sfera della persona, né di quella propriamente della cosa. Entrambe, nella loro definizione storica, escludono quel bios che il corpo incarna, sebbene, ricordi Esposito, negli ultimi decenni la legislazione abbia aperto spazi significativi al ruolo del corpo: le biotecnologie lo hanno imposto del resto (p. 76-78).

«Se il diritto tende a cancellare il corpo, la filosofia lo include nel proprio orizzonte – ma nella forma della sua subordinazione. Senza ripetere il gesto escludente della metafisica platonica, ma senza neanche lasciarselo del tutto alle spalle, il pensiero moderno situa il corpo nel registro dell’oggetto» (p. 80). Cartesio qui è il riferimento principale. Il paradigma cartesiano, però, nella filosofia moderna è stato in un certo modo contrastato da un altro? Si, dice Esposito, «a esso se ne affianca, e giustappone, un altro, meno continuo e compatto, riconoscibile proprio dal rovesciamento dei rapporti di forza tra mente e corpo» (p. 81-82). Di questo paradigma fanno parte Spinoza (p. 82-84), Vico (p. 84-85) e Nietzsche (p. 85-87).

Essere oltre la separazione fra persone e cose significa soprattutto anche essere oltre la divisione fra soggetto e oggetto. Il corpo è proprio il tramite fra le due sfere, poiché per la persona esso non è una cosa che si possiede: io non ho il mio corpo, ma sono il mio corpo (p. 89). Il corpo allora fa parte di un sostrato comune, impersonale che «è in grado di riempire lo iato che due millenni di diritto, teologia e filosofia, hanno scavato fra cose e persone, ponendo le une nella disponibilità delle altre» (p. 91). Il finto Uno, allora, scioglie quel Due al suo interno, tornando davvero Uno. Uno impersonale e davvero sciolto, ab-soluto, al quale pensavano alcuni filosofi dimenticati o almeno accantonati come Spinoza e Nietzsche. Nel Novecento alcuni altri hanno invece rovesciato un paradigma fenomenologico incapace di sganciarsi da Cartesio e dalla tradizione giuridico-cristiana. Solo da qui è possibile ripartire per rileggere le opere di Merleau-Ponty, ma prima ancora di Bergson e di Deleuze.

Nietzsche e Colli: frammenti di grandezza

È vastissimo il panorama della letteratura secondaria che grava sul pensiero di Nietzsche e talvolta finisce per sviare anche i viandanti più accorti. A confortare quei “temerari della ricerca” che ancora si incamminano lungo un sentiero tanto impervio però, c’è un monito inciso ai piedi della montagna: «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido. Non c’è altro che da prestare ascolto, senza intermediari» ((G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, p.26.)). Così Giorgio Colli, che attraverso Adelphi è diventato la voce italiana del filosofo tedesco, ci mette in guardia e si scaglia contro i tanti che dichiarano di conoscere la vera via per giungere in vetta. La questione però non è così semplice, infatti non serve di certo scomodare Schopenhauer per ricordare come ogni forma di conoscenza sia il frutto di una rappresentazione, tant’è che lo stesso Colli nel suo Filosofia dell’espressione ((Adelphi, Milano 1969)) non manca di sottolinearlo a più riprese. Come non sospettare allora, che neanche questa via possa condurci realmente dove vorremmo andare? E ancora, come essere certi che con il suo lavoro il traduttore non pregiudichi irrimediabilmente la possibilità di cogliere davvero ciò che l’autore intendeva dirci?

Aggirare un simile impasse è tutt’altro che facile, anche perché nella sua forma più pura la questione sulla possibilità stessa della conoscenza del vero è una delle più ostiche e affascinanti, e merita senz’altro palcoscenici più adeguati di questo. Limitandoci al caso di Colli traduttore e interprete di Nietzsche però, può essere d’aiuto confrontarsi con le parole di chi quest’ultimo, non solo l’ha studiato e tradotto, ma l’ha fatto partecipando al medesimo lavoro di chi si vuole porre in questione. Mi riferisco al filosofo italiano Sossio Giametta che col suo saggio Colli critico di Nietzsche contenuto nel testo Nietzsche e i suoi interpreti ((Marsilio, Venezia 1995)), ci aiuta proprio a fare un bilancio critico di questo celebre, e spesso dato per scontato, connubio unico nel suo genere.

 

Colli e Nietzsche


L’interpretazione di Colli è la più importante tra quelle che sono state date di Nietzsche, e merita attenzione e studio come e più di qualunque altra, perché non presenta il difetto della parzialità che inerisce più o meno a tutte le altre e, anche se non è priva a sua volta, di una fortissima coloritura personale, è la meno lontana da Nietzsche e ha come merito precipuo la chiarificazione, per non dire la scoperta, di importanti caratteristiche, che sono generalmente fraintese o ignorate, dagli altri interpreti ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia 1995, p.71)).

 

Qui starebbe dunque, per Giametta, il grande valore del contributo di Colli alla causa di Nietzsche: nella capacità di orientare le inevitabili deformazioni imposte al contenuto che tramandava e rielaborava, il più possibile al servizio del messaggio che in esso era depositato. E se è vero, come pensa chi scrive, quanto sosteneva Spinoza riguardo ai giudizi, ossia che ci dicono molto più sul giudicante che sulla cosa giudicata, questo è un chiaro segnale della profonda affinità che ha unito queste due personalità oltre ogni distanza cronologica. È solo grazie ad un’intesa tanto radicale da farsi visibile perfino sul piano lessicale, campo nel quale questi due pensatori hanno davvero pochi rivali quanto a portata evocativa, che Colli è riuscito nell’impresa; e lo stesso Giametta è certo che se non fosse stato per il suo “furore grecizzante” egli sarebbe senz’altro riuscito a farsi davvero la nuova voce di Nietzsche.  

 

Un filosofo poeta
Colli individua con straordinaria precisione la debolezza filosofica di Nietzsche, infatti la sua abilità nel cogliere la verità era pari solo al suo disinteresse per cercare di dimostrarla logicamente o razionalmente. Per questo: «Nietzsche si rivela un tipo paradossale di pensatore, per il quale cadono i confini tra i generi dell’espressione» ((G. Colli, La ragione errabonda, Adelphi, Milano 1982, p. 177)); perché in lui intuizioni di natura prettamente filosofica, si fondono con uno stile per lo più poetico ed ostile ad ogni formulazione deduttiva. Come egli stesso confessa nella prima parte di La visione e l’enigma quando, nel rivolgersi ai suoi compagni di viaggio esclama: «Giacché voi non volete con mano codarda seguir tentoni un fio; e dove siete in grado di indovinare vi è in odio il dedurre» ((F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 189)). Caratteristica a dir poco anomala per un filosofo, soprattutto se lo si pone a confronto con tutti gli altri che, a prescindere dalle varie epoche, hanno sempre tentato di accedere alla verità passando per i tortuosi sentieri della ragione, lasciando i voli pindarici a poeti e artisti. Ciò tuttavia non significa che Nietzsche rifiutasse la razionalità tout court, anzi, solo che l’unica forma di ragionamento in cui eccelleva era quello confutativo del distruttore di sistemi, o per utilizzare una parola più spesso accostatagli: di un nichilista. Nonostante il suo carattere dissacrante però, Colli si rifiutò sempre di accogliere tale concetto come peculiarità della riflessione nietzscheana, perché nella lotta contro la metafisica, egli vedeva l’intento positivo di chi fa spazio per nuove e più alte verità. Ecco dunque che l’eterno ritorno gli apparve come l’elemento in grado di chiudere il cerchio che avrebbe legittimato a pieno titolo la presenza di Nietzsche fra gli altri filosofi. Essa infatti, se letta come dottrina metafisica, permetteva di colmare quell’unico grande vuoto che rimaneva nel suo pensiero affinché potesse guadagnarsi il prestigio proprio delle più alte speculazioni filosofiche: una definizione della realtà secondo regole universali e determinanti. A ben vedere poi, anche se Giametta è in forte disaccordo a riguardo, tale posizione è tutt’altro che illegittima per tutta una serie di motivi, non ultimo dei quali, e su questo invece il filosofo campano sì che è d’accordo, il dominio della necessità, sotto le sembianze del destino, all’interno di tutta la speculazione nietzscheana.

 

Giametta e Colli
Al di là di ogni stima dunque, sono molti i passaggi in cui Giametta si discosta da Colli, al punto che a tratti viene quasi da dubitare della sincerità delle sue parole iniziali, tuttavia alla fine si può dire che il nocciolo della questione verta intorno ad un unico elemento: per Giametta semplicemente Nietzsche non è un filosofo. Tutto il suo parlare della vita e dell’uomo ne fanno piuttosto un moralista, e senz’altro uno dei più grandi che siano mai esistiti, ma di quello scarnificare e ricostruire la realtà col pensiero proprio delle dottrine filosofiche, il padre di Zarathustra non è, né si sente, parte. Perciò tutte le speculazioni metafisiche infuse, spesso anche a forza, proprio nel Così parlò Zarathustra, vanno abbandonate e ricondotte su di un altro piano, anche questo intuito da Colli, ossia quello di una straordinaria esaltazione della grandezza umana. Qui risiederebbe per Giametta l’inestimabile valore di Nietzsche, l’ultimo pensatore in grado di rendere giustizia a questa peculiarità tutta umana ponendola come l’unica morale possibile. Una grandezza che nel suo dover essere ricercata si fa missione –  anche se infondo è una missione impossibile perché ognuno di noi ha già da sempre il proprio ruolo nel grande cerchio del destino – per tutta l’umanità, in particolare per quella a lui contemporanea. In realtà, al di là dei numerosi atti di rifiuto, nessuno più di Nietzsche potrebbe essere ritenuto figlio del proprio tempo per Giametta, e su questo è concorde con Colli, perché nessuno come lui seppe trarre dalla propria quotidianità gli spunti necessari a evidenziarne i limiti con altrettanta efficacia. Cos’altro sarebbe il superuomo se non l’antidoto ai mali di quello stesso mondo che dopo aver conosciuto, questo grande solitario imparò a rifiutare?

 

Conlusione
Per quanto possa discostarsi dal modo abituale di considerare Nietzsche, l’analisi proposta da Giametta merita sicuramente di essere considerata e approfondita, perché nella sua eterogeneità possiede quella capacità di essere feconda propria solo delle prospettive insolite. Questo non significa che il valore del lavoro di Colli sia da ridimensionare o peggio d rivisitare. Il calore e la passione con cui il filosofo toscano si esprime su Nietzsche sono ineguagliabili, solo che a volte, e ce lo dimostra proprio la vita di quest’ultimo, ad amare troppo si finisce per idealizzare, e nel perdere il contatto col reale ogni giudicare si può trasformare in un parlarsi da soli. Un cosa però resta inequivocabile, anche  distanza di oltre un secolo dalla sua morte, gli scritti di Nietzsche continuano a costituire un croce via fondamentale per chiunque abbia ancora il coraggio di cercare la via che porta alla saggezza. Il fatto che la sua genialità non ci abbia ancora permesso di sciogliere il nodo intorno alla sua vocazione filosofica o moralistica poco importa, «del resto, non si sa che la cultura è faticosa? Che non è da tutti? Accettiamolo!» ((S. Giametta, Op. cit., p. 68.)).

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Il conflitto alle origini della polis

brigugliaNel film The Revenant l’individuo è immerso in una natura maestosa, totalmente indifferente, e l’umanità resta sullo sfondo, pronta a dissolversi in quella stessa natura da cui proviene ed a cui appartiene integralmente. L’uomo è silenzioso e ferino: la parola e la cottura del cibo sono eventualità totalmente improbabili (e forse inutili) e la sopravvivenza è legata all’arbitrio delle condizioni atmosferiche e all’incontro casuale con animali feroci, umani e non. In questo primordiale stato di natura, la celebre frase di Margareth Thatcher («there is no such thing as society») che Gianluca Briguglia usa nell’introduzione del suo ultimo libro (L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, Salerno Editrice, 2015, pp. 96, euro 7,90) suona come un monito: se è vero che non esiste la società ma solo gli individui, quanto gli uomini possono contare di sopravvivere, senza società? Quali sono i connotati fondamentali dell’uomo come costruttore di società e, dunque, come animale politico?

Gianluca Briguglia (professore di Filosofia medievale e del rinascimento all’Università di Strasburgo) tratteggia l’idea di uomo quale animale politico che prende forma nel medioevo, quando la riscoperta della Politica di Aristotele si mescola, con la rinascita del pensiero giuridico romano, al tronco delle categorie ebraico-cristiane di uomo e di politica. L’effetto è potente ed originale, visto che determina l’emersione di categorie concettuali nelle quali ancora oggi risultiamo immersi, più o meno consapevolmente.

Grazie all’eredità del pensiero antico, gli intellettuali medievali vedono nell’uomo un animale politico per natura ((Briguglia, 16.)). Il cammino mondano dell’homo viator è connotato dai vari stadi della costruzione della civiltà, dal nucleo base della famiglia alla città, lasciandosi alle spalle il puro individualismo dello stato di natura. La città è la comunità perfetta perché costituisce il perimetro all’interno del quale l’uomo può esprimere nella massima pienezza la sua umanità, appunto in quanto animale politico ((Briguglia, 17.)). La perfezione terrena dell’uomo può essere riconosciuta soltanto all’interno della comunità politica, ossia nella civitas: e la fragilità del singolo (nonché delle sue più dirette emanazioni, come la famiglia) risiede nell’essere portatore di interessi parziali, imperfetta parte di un tutto più vasto ed organico. Tommaso aveva scolpito definitivamente tale dato, appoggiandosi alla Politica di Aristotele: solo nella civitas, in quanto communitas perfecta, si realizza il bene comune, massima aspirazione dell’uomo ((Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, II, q. 90, art. 3, ad tertium.)) e l’elemento che innesca la naturale pulsione politica dell’uomo è la parola: di essa non si servono né i selvaggi sub umani, né i santi eremiti, categorie dunque escluse per definizione dal consesso umano ((Briguglia, 18.)).

Se l’eredità classica si concentra sulla ottimistica costruzione della polis/civitas, il pensiero politico medievale subisce tuttavia gli effetti di un elemento disgregatore, sconosciuto agli antichi: il peccato ((Briguglia, 25.)). Il problema del peccato, inteso come connotato della strutturale insufficienza umana, ossessiona gli uomini del medioevo. Come nota esattamente Briguglia, «contro un peccato che è problema politico permanente e ineliminabile si costruiscono gli strumenti, gli istituti, i mezzi, i rimedi della politica» ((Briguglia, 33.)). Nella costruzione di questi strumenti la parola ― e, in particolare, la parola giuridica, il discorso normativo ― diventa allora cardine della salvezza, perché consente di definire un ambito di razionalità all’interno del quale l’uomo può esprimere, nella massima misura consentita dalla sua finitezza, la sua intrinseca e positiva natura politica. In tale contesto, il punto di riferimento per i medievali è essenzialmente ciceroniano. Nell’universo concettuale di Cicerone, la fondazione della civiltà è legata all’emersione «dell’uomo virtuoso e sapiente, vir magnus et sapiens, che con la sua eloquenza e saggezza trascina gli uomini fuori dalle foreste in cui vivono come animali» ((Briguglia, 43.)). Nella visione ciceroniana recepita dagli intellettuali del medioevo, dunque, l’uscita dallo stato di natura e dalla condizione di sub-umanità consiste in una modificazione antropologica, probabilmente speculare a quella indotta, in negativo, dal peccato; mutazione che implica l’abbandono della condizione di perenne conflittualità pre-civile e quindi pre-verbale, e l’accettazione di uno stato di concordia, dal quale il conflitto è definitivamente svanito. Nella città ideale dell’uomo del medioevo, immagine del paradiso terrestre, la legge posta dal fondatore è, prima di tutto, regola interiore di vita dell’uomo buono.

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina.

Sullo sfondo di tale originale elaborazione sta la rinascita degli studi giuridici e la conseguente emersione dell’imponente retaggio della giurisprudenza romana, all’interno del quale Cicerone era l’autore più facilmente adattabile alla costruzione patristica prima e canonistica poi. A ben vedere, difatti, era proprio nell’idea ciceroniana di un diritto naturale razionale, originato in uno alla mente divina e ordinato alle esigenze di vita di creature razionali, che veniva a fondarsi il sistema pubblicistico cristiano, costituito intorno ai due fuochi della razionalità della legge naturale («est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, costans, sempiterna») ((Marco Tullio Cicerone, De Re Publica, III, 22,23.)) e della razionalità dei suoi destinatari, in quanto essi stessi partecipi della ratio intrinseca alla natura («quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est: ergo etiam lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando») ((Marco Tullio Cicerone, De Legibus, I, 33.)). Con la ovvia conseguenza che in tale logica ordinamentale la disubbidienza alla legge naturale costituiva non soltanto atto di insubordinazione all’autorità civile ma rinnegamento della più profonda natura umana, meritevole dunque dell’espunzione dal trasgressore dalla stessa comunità umana e, dunque, dalla civitas che ne costituisce il precipitato storico ((Piero Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica della Europa preumanistica, Firenze, 1981, 45.)).

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina. Boncompagno da Signa afferma che il diritto nasce (e la civiltà sorge) perché esistono le contese: la civiltà si coagula intorno a un nucleo di potere che emerge per la soluzione delle controversie, le quali naturalmente insorgono fra gli uomini ((Briguglia, 47.)). Per Boncompagno la parola che fonda la città non è quindi una parola che persuade, ma una parola che giudica: «al cuore della civitas umana non c’è un uomo grandiosamente sapiente; c’è un giudice» ((Briguglia, 49.)).

Il passaggio è cruciale, perché consente di osservare l’emergere di un’impostazione di grande originalità, destinata tuttavia a dissolversi rapidamente. La visione di Boncompagno mette difatti l’accento sull’individuo, ma il tessuto concettuale degli uomini del medioevo non poteva accettare individualismi. In questo momento storico l’individuo, cioè il soggetto autosufficiente le cui energie possono diventare elemento fondativo di un ordine costituzionale generale, è senz’altro un’astrazione. Il mondo degli intellettuali e sopratutto dei giuristi medievali è un mondo di cose e non di individui. Il singolo, o è attratto dalla cosa fino a divenire quasi una pertinenza di questa, o è attratto nel gruppo intermedio, che solo può dargli protezione e possibilità di sviluppo ((Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari-Roma, 2011, 73.)). È certo vero che l’esperienza giuridica medievale è essenzialmente a-legislativa e l’espressione normativa del potere politico va rinvenuta nell’esercizio della giurisdizione, non nella formazione della legge. Ed è altrettanto vero che il governante appare allora non come colui che crea il diritto, ma come il soggetto che dice il diritto ((Grossi, op. cit., 95.)). Ma il connotato giurisdizionale del potere politico, che è al centro della riflessione di Boncompagno, non deve far dimenticare come la nozione basilare di iurisdictio, che pure caratterizza come prevalentemente interpretativa la potestà politica, coglie il potere politico quale interprete di una dimensione preesistente e sovraordinata, e quindi non come produttore del diritto, ma come attento lettore e interprete della legge razionale che risiede nella mente di dio, di cui il mondo delle cose e degli uomini è calco fedele.

L’originale tentativo di Boncompagno, diretto a valorizzare l’esperienza soggettiva come pilastro dell’origine della città e, dunque, della fondazione dell’esperienza politica, non poteva che cedere all’attrazione della legge naturale, vero centro gravitazionale del pensiero medievale. Così, una generazione dopo, Brunetto Latini si impegnerà a ricollocare il pensiero di Cicerone (se mai avesse avuto bisogno di riprendersi il centro della scena) a fondamento delle libertà comunali. Nella traduzione del De Inventione, che Brunetto intitola, in volgare toscano, Rettorica, il mito del fondatore è ripreso alla lettera come quello dell’uomo eccezionale che, in forza della sua sapienza, “ssì li arecò umili e mansueti dalla fierezza e dalla crudeltà che aveano”: «la conseguenza immediata è la volontaria sottomissione alla ragione e alle virtù nel vivere associato» ((Briguglia, 52.)). Alla fondazione della città consegue allora la nascita della buona fede, intesa come fiducia fra consociati, tanto che Brunetto allude celebre definizione paolina di fede e, fondendo san Paolo e Cicerone, individua nella costruzione della fiducia pubblica il cardine intorno a cui ruota il racconto del vir magnus et sapiens ((Briguglia, 52-53.)).

Concordia e buona fede: in altre parole, espunzione del conflitto e della controversia dall’orizzonte della vita associata. Posta in questi termini, la controversia (la contesa, nelle parole di Boncompagno da Signa) ha sempre una connotazione intrinsecamente negativa: perché idonea a minare la retorica del fondatore, per dirla in termini ciceroniani e perché opera del peccato, antitesi della fiducia e della buona fede, a volerla inquadrare in prospettiva cristiana. Ed in effetti neanche Boncompagno sfugge a tale  impostazione, visto che individua la prima contesa in quella posta in essere dagli angeli nei confronti di Dio. Ma si tratta, evidentemente, di una aspirazione del tutto improvvida: la visione ciceroniana e cristiana implica la costruzione di una narrazione fondativa del tutto a-storica (se non antistorica), diretta alla ricerca, sempre frustrata, di un’inarrivabile stato di concordia come modello di perfezione civile.

In questo modo la capacità di costruzione politica si arresta: l’aspirazione ad un’inattingibile concordia impedisce alle turbolente città italiane dell’epoca di riconoscere nel conflitto e nella controversia il motore primario della costruzione della libertà cittadina. Paradossalmente, il perseguimento della concordia a tutti i costi produce il risultato contrario di legittimare lo scontro tra fazioni. Il mancato riconoscimento della parola che giudica (e quindi della contesa ordinata) come elemento originario della vita associata, in luogo della evanescente parola ordinante di un fondatore mitico, porta a considerare come estranei alla fisiologia della vita civile gli ambiti costituzionali destinati alla gestione del conflitto, così poi finendo per soccombere alla guerra per bande, che non può che condurre, come in effetti è stato, distruzione della civitas.

Volendo, si può affermare che l’originale intuizione di Boncompagno da Signa porti dritto al Machiavelli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, laddove il Segretario ridisegna l’uscita dallo stato di natura come fenomeno sostanzialmente utilitaristico: gli uomini bruti si radunano e fondano la città non per l’opera di un vir magnus et sapiens, ma avendo sperimentato la maggior sicurezza e comodità della vita associata ((«(…) agli abitatori dispersi in molti e piccoli parti non pare vivere securi (…) talmente che, per fuggire questi pericoli, mossi da loro medesimi o da alcuno che sia infra loro di maggiore autorità, si ristringono ad abitare insieme in luogo eletto da loro, più conmodo a vivere e più facile a difendere»: Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 1, 4; dove, si noti, l’intervento di un soggetto ordinante è legato al fatto oggettivo della maggior autorità, ossia della maggior conoscenza della realtà empirica, e non alla maggior virtù, quale effusione della ragione naturale.)). Nei Discorsi la crescita in potenza della città va di pari passo con la capacità dei cittadini di strutturare forme adeguate di gestione delle contese, cioè dei conflitti. Il conflitto non è dunque il veleno della città ma, paradossalmente, il suo motore primo, a patto che esso sia riconosciuto e incanalato all’interno di una adeguata struttura costituzionale. All’inizio del XVI secolo, quando ormai l’esperienza dei liberi comuni volgeva al termine, disintegrata dallo scontro per bande (ognuna di esse convinta tuttavia di essere portatrice della concordia ordinum, premessa del paradiso terrestre vagheggiato dagli epigoni di Cicerone) un rassegnato Machiavelli individuerà nella fisiologia della controversia l’autentico momento anti-disgregativo e quindi fondativo della polis, affermando che l’unico antidoto al veleno delle fazioni consiste in un sistema di soluzione delle controversie costituzionalmente robusto, ben strutturato e soprattutto pubblico, come quello che aveva caratterizzato le vicende centrali della repubblica romana; e che le calunnie, cioè le accuse prive di regolamentazione giudiziaria e radice della mala pianta delle fazioni, portano inevitabilmente alla distruzione delle libertà cittadine e alla caduta sotto il giogo del tiranno ((Discorsi, I, 7-8.)).

Il libro di Briguglia, i cui temi e personaggi sono ben più numerosi dei pochi utilizzati come spunto per queste brevi riflessioni, è una veloce passeggiata (una lezione introduttiva, secondo le stesse parole dell’autore) nei boschi narrativi della politica occidentale, alla scoperta delle sue più profonde radici, delle quali il discorso politico contemporaneo sembra aver smarrito il senso. Il libro è dunque un ottimo compagno di viaggio, piacevole alla lettura, ed utile per esplorare un mondo intellettuale tanto distante da noi quanto essenziale per la comprensione delle origini ormai nascoste del nostro orizzonte di pensiero.

Il supereroe della ragione

Tra le molte interpretazioni di Spinoza la più accreditata è quella del pensatore razionalista, cristallo puro della filosofia, grazie al quale è possibile ricostruire l’intera realtà del mondo tramite una rigida e perfetta connessione causale, dalla macchia che appare sul pavimento fino a Dio. Lo Spinoza di Della Rocca, testo pubblicato per le edizioni della Routledge nel 2008, si inserisce in questo filone. Secondo il docente americano il principio di ragion sufficiente, in base al quale niente può darsi senza una causa, è il fondamento dell’intera speculazione del filosofo ebreo-olandese. Variamente enunciato nel corso della storia del pensiero filosofico, il principio di ragion sufficiente viene attribuito a Leibniz che ne ha elaborato la forma definitiva e maggiormente conosciuta. Spinoza, oltre a darne una interpretazione più radicale, ne fa il punto di partenza per costruire tutto il suo pensiero. Suddiviso in otto capitoli, il libro di Della Rocca mostra come il principio in oggetto sia lo strumento per comprendere qualsiasi area tematica spinoziana: epistemologia, metafisica, etica, politica, religione. A motivo di questa coerenza del sistema, Spinoza è davvero il supereroe della ragione.

L’impossibilità dell’irrazionale

Della Rocca, docente alla Yale University, è esplicito fin dalle prime pagine: «Spinoza’s philosophy is characterized by perhaps the boldest and most thoroughgoing commitment ever to appear in the history of philosophy to the intelligibility of eveything. For Spinoza, no why-question is off limits, each why-question – in principle – admits of a satisfactory answer» ((M. Della Rocca, Spinoza, London and New York, Routledge, p. 1.)). Questo impegno emerge in due luoghi specifici. Il primo nella Proposizione 11 della prima parte dell’Etica (inizio dell’aliter 1) secondo cui «Di ciascuna cosa si deve assegnare la causa, o ragione, tanto del perché esiste, quanto del perché non esiste. Ad esempio, se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa considerata o fuori di essa». Spinoza utilizza una endiadi: si deve dare una causa o ragione dell’esistenza di ogni cosa precisando, allo stesso tempo, che questa causa determinata si deve dare anche della non esistenza della cosa. Come infatti non si danno esistenze contingenti, non si possono nemmeno dare non esistenze contingenti. Coloro che conoscono il pensiero di Spinoza, sanno che questa impossibilità è enunciata anche nel Breve Trattato (KV I, 3-6) dove il principio di ragion sufficiente (PRS) viene indicato in altri modi ovvero come Dio causa di tutto, opera necessaria di Dio, provvidenza e predestinazione divina. In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna ((Cfr. M. Guéroult, Spinoza I: Dieu (Éthique, I) , Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 12)).

Il secondo luogo in cui emerge il principio in esame è l’assioma 2 della prima parte dell’Etica secondo cui «Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé». Con tale assioma Spinoza inserisce la nozione di intelligibilità nel cuore del suo sistema, nozione che lo conduce al naturalismo e all’impossibilità di parlare di qualcosa che sia contro o sopra natura (che per Spinoza non divergono nel loro significato ultimo). Nessuna menzione viene riservata al fatto che questo assioma non sia stato utilizzato nell’Etica sollevando così dubbi sulla sua funzione: per usare una metafora, è come se Spinoza avesse posto delle fondamenta senza costruirci sopra. Omero Proietti, dopo una lunga ed erudita analisi filologica, sostenne trent’anni fa che esso (a differenza di quanto pretendeva la critica) era lungi dall’essere inutile e che non costituisse una mera ripetizione dell’assioma che lo precede ((O. Proietti, Sul problema di un assioma inutile in Spinoza, Vita e Pensiero, vol.75, no.2, aprile-giugno 1983, pp.223-242)).  L’articolo di Proietti suggeriva l’idea che l’assioma riguardasse la natura dell’attributo in quanto fosse da riferire alla proposizione 10 della prima parte. In questo modo, l’attributo doveva essere considerato come avente natura concettuale rendendo inutile la contrapposizione post-hegeliana tra i fautori dell’interpretazione realista e quelli dell’interpretazione nominalista. Questione storiografica enorme e scabrosa. Per ora ci basti dire che prendere sul serio l’assioma 2 significa fare i conti anche con l’incompletezza dell’Etica la quale, se è cristallo puro riguardo alla logica concettuale, non lo è in relazione al testo pervenutoci il quale mancherebbe di una parte essenziale.

In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna.

La vittoria contro lo scetticismo

Il PRS viene utilizzato da Spinoza in due modi. Da una parte per la spiegazione della causa, la quale consiste nel rendere intelligibile un suo effetto. Dall’altra nella spiegazione di questa intelligibilità: «For Spinoza, to be is to be intelligible. This is the most fundamental statement of his rationalism, and it is the most fundamental instance of the twofold use of the Principle of sufficient reason» ((M. Della Rocca, op. cit., p. 9)).  Si tratta della spada che sconfigge lo scetticismo: la ragione, in quanto contenga l’idea vera data, origine delle idee chiare e distinte, è in grado di affermare o negare qualcosa. Come scrive Popkins «un’idea per Spinoza è un modo di pensare la cui verità o falsità si mostra. Non occorre nessun regresso all’infinito di metodi, perché avere un’idea vera è lo stesso che conoscere perfettamente una cosa (…). Qui non può sussistere nessun problema scettico: o si conosce, e si sa di conoscere, o si è nell’ignoranza» ((R. Popkin, Storia dello scetticismo (tit. orig. The history of skepticism, 1979) Milano, Mondadori, 2000, 279.)). La verità è indice suo e del falso. Lo scettico radicale, spiega Della Rocca, separa il carattere rappresentativo delle idee (cioè la chiarezza e distinzione) dal loro carattere epistemico, cioè quanta conoscenza esse contengano effettivamente. In questo modo i due momenti possono non coincidere e da ciò la conseguenza scettica. Spinoza rifiuta questa distinzione in quanto inesplicabile, allo stesso modo in cui rifiuta la biforcazione tra mente e corpo, intelletto e volontà, coscienza e rappresentazione.

PRS forte vs PRS debole

Le tesi di Della Rocca hanno generato un certo dibattito. Nel numero di giugno 2015 del Journal of the History of Philosophy (sezione Notes and Discussion)negando la premessa a loro fondamento consistente in una presunta purezza teorica del sistema, Daniel Garber, docente dell’Università di Princeton, ha sostenuto che lo Spinoza storico è al contrario impegnato a risolvere problemi etico-religiosi e politici del suo tempo. In altre parole, Spinoza avrebbe scritto non tanto per interessi speculativi quanto piuttosto con finalità di carattere educativo, teologico o politico tali da subordinare ad esse qualsiasi interpretazione metafisica. Di conseguenza viene contestata l’esistenza di una chiave unica per comprendere il suo pensiero. In particolare, riguardo alla proposizione 11 della prima parte dell’ Etica sopra indicata, il docente di Princeton afferma che l’effettivo campo di applicazione del principio di ragion sufficiente è più ristretto rispetto a quello che ne fa il collega di Yale. Esso, una volta posta la distinzione tra cose e fatti, si applicherebbe ai primi ma non ai secondi con la conseguenza di avere un principio di ragion sufficiente più debole rispetto a quello forte invocato da Della Rocca e tale da essere più vicino al modo in cui l’intese Leibniz (che vedremo meglio la prossima settimana). Punto cruciale dell’argomentazione di Garber consiste nell’affermare che è la stessa natura di Dio ad essere il principale fatto bruto: perché infatti, sostiene lo studioso, essa è tale per cui (ad esempio) Harry esiste ed Eunice no? Anche se si volesse sostenere che tutto è intelligibile, ciò non esclude almeno un fatto bruto consistente nella stessa natura di Dio. L’argomentazione ricorda così quella di Bertrand Russel che proprio sull’esistenza dei fatti finiva non solo per negare il principio di ragion sufficiente ma rifiutava addirittura di considerare come filosofia quella di Spinoza.

Nella risposta Della Rocca ha contestato al suo interlocutore la possibilità di distinguere tra fatti e cose nella dottrina di Spinoza (punto sul quale concordiamo). Riguardo alla natura di Dio come fatto bruto, Della Rocca ha ribattuto che l’esistenza di Harry non solo spiega Harry ma anche la circostanza che Harry discende dalla natura di Dio: se esistesse Eunice, esisterebbe un’altra natura di Dio e ciò implicherebbe direttamente contraddizione perché si avrebbero due sostanze nella natura stessa di Dio. Cerchiamo di spiegarlo in altri termini. La proposizione 33 della prima parte dell’Etica si preoccupa di correggere il pregiudizio secondo il quale la potenza di Dio si manifesta al di fuori di leggi e regole. Per Spinoza, la potenza di Dio non può manifestarsi capricciosamente o attraverso mutazioni: se infatti ammettessimo cambiamenti nella sua potenza, allora Dio potrebbe fare diversamente da quello che fa, o aver potuto fare diversamente da quello che ha fatto, o aver potuto non fare quello che ha fatto o, ancora, poter cancellare quello che ha fatto: tutto ciò per cui si dice che Dio può ogni cosa e cioè anche fare il contrario di quello che ha fatto. Spinoza dice che questo è assolutamente impossibile. La dimostrazione, fatta per assurdo, si fonda sull’implicazione relativa alla natura di Dio a partire dagli effetti: siccome la natura di Dio è assoluta, se gli effetti prodotti da questa natura fossero diversi anche la sua natura dovrebbe essere diversa. Il fondamento dell’obiezione di Garber (secondo cui l’esistenza di Eunice non è spiegabile dalla natura data di Dio) è l’idea dominante secondo la quale Dio debba avere una volontà infinita: mentre cioè nell’intelletto infinito di Dio ci sono le idee di tutte le cose, la volontà non dà luogo all’attuazione di tutte le idee dell’intelletto ma soltanto ad alcune di esse. Solo sul presupposto che ci sia una volontà diversa e superiore all’intelletto è possibile chiedersi, come fa Garber, le ragioni del perché la natura sia così e non un’altra. Ma nel momento in cui questo presupposto non si dà, in quanto per Spinoza volontà e intelletto coincidono, la domanda di Garber diventa superflua e il principio di ragion sufficiente è fatto salvo.

Il confronto con la tradizione filosofica

Nell’ultimo capitolo vi è una discussione sull’eredità lasciata dal filosofo. Della Rocca sottolinea il grande impatto di Spinoza sul pensiero occidentale evidenziando però che, a differenza di altri grandi filosofi (Aristotele, Hume o Kant), egli non ha avuto una tradizione di pensiero equivalente tanto che in pochi sono oggi coloro che si identificano come spinozisti. La ragione di ciò è che «Spinoza’s philosophy functions as a challenge: almost all philosophers want to avoid his conclusions», ovvero ciò che abbiamo sottolineato recentemente con il nostro Tutti pazzi per Spinoza. But…  Le conclusioni che discendono dalla sua filosofia e che molti evitano sono quelle maggiormente indigeste al pensiero dominante e al senso comune: il determinismo assoluto, la negazione del libero arbitrio, l’uguaglianza tra diritto e potenza, l’identità di intelletto e volontà, il timore di negare gli enti finiti in nome dell’infinito (“Spinoza non è ateo perché di Dio in lui ce n’è fin troppo” scrisse una volta Hegel). Proprio con quest’ultimo Della Rocca illustra un esempio che può illuminare. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel scrive che «Il vero è il tutto. Il Tutto però è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità» ((F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, §§ 20)). Questo  sarebbe inaccettabile per Spinoza per il quale l’Assoluto non ammette dentro di sé alcun divenire, tanto meno qualsiasi finalità. Della Rocca si domanda correttamente da dove deriverebbe la maggiore potenza che implica il considerare l’Assoluto un risultato, l’idea cioè secondo la quale Dio divenga più perfetto di quanto era prima. Le risposte possibili a questa domanda sono due: o la potenza viene da Dio oppure viene da fuori Dio. Entrambe le risposte però sono escluse: la maggiore potenza non può venire da Dio perché altrimenti essa già sarebbe in Dio il quale, a quel punto, non avrebbe necessità di diventare più potente; ma la potenza non può neppure venire da fuori Dio perché l’aumento di potenza in sé considerato costituirebbe un fatto bruto e questo, secondo il principio di ragion sufficiente (secondo cui nulla si produce da nulla), deve essere escluso in modo radicale. Risultato: non esiste in Dio alcun divenire, l’Assoluto non ha bisogno di alcun compimento.
Più controverso il rapporto con Nietzsche a cui Della Rocca dedica il maggior numero di pagine. Se da una parte il filosofo tedesco è a tratti irrisorio verso l’ebreo, dall’altra non mancano motivi che li accomunano. Quello principale è costituito dal fatto che Nietzsche riconosce che la ragione di Spinoza è l’affetto predominante, vera e propria espressione della volontà di potenza. In questo modo per Nietzsche, così come per Spinoza, guardare altrove per cercare valori è fare violenza alla propria natura (la quale consiste, per entrambi, nella realizzazione della potenza del proprio essere). Ma, come si è detto, altrettanto forti sono i motivi di inconciliabilità il principale dei quali è il prospettivismo nietzscheano (il fatto cioè che la verità è tale solo per i singoli punti di vista) contro l’oggettivismo spinoziano (la verità è una e non può essere che una).

La conclusione di Della Rocca è ancora una volta dedicata al PRS perché tutto ciò che Spinoza ha da dire nasce e muore con esso: «If we cannot demonstrate the power of PSR, then Spinoza’s philosophy can have no pull on us». E la potenza del principio consiste nella coerenza e nell’interconnessione con la quale esso lega qualsiasi aspetto della sua filosofia. In fondo, conclude lo studioso, nessuno desidera (soprattutto se si è filosofi) un pensiero minato da contraddizioni interne che ne compromettano stabilità e credibilità.

 

Filosofia significa fare felicità

Leggendo alcune delle considerazioni di Alain Badiou contenute nel suo ultimo testo, Metafisica della felicità reale, potremmo dire che lo sforzo filosofico dell’autore francese ha principalmente finalità esistenzialistiche. Con ciò, però, non esaudiremmo completamente la reale portata filosofica di questo breve volumetto nel quale l’autore cerca di rispondere a quella domanda che sempre l’amico/nemico Deleuze ripeteva nella sua testa: Che cos’è filosofia? Si dirà che è impossibile evadere tale questione in un libro di meno di 100 pagine, ma è anche vero che lo stesso Platone, in tutti i suoi dialoghi, non ha totalmente risolto il problema. Ciò è un bene per la filosofia, come lo stesso Badiou ha riconosciuto nel suo testo su Deleuze ((A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, 2004.)). La filosofia deve sempre chiedersi la sua possibilità, il suo essere realmente uscita dallo stato di minorità rappresentato dalla «doxa». Come Deleuze, in questo e in molte altre considerazioni teoretiche, Badiou è “un antico” (un «classico» viene detto nel testo); ovvero pensa il fare filosofia come un qualcosa di inscindibile col vivere la filosofia. Ogni sforzo filosofico, perché sia tale, è rivolto a una felicità reale che nulla ha a che vedere con la soddisfazione terrena che sembra la mèta della maggior parte degli uomini; in questo «la vera filosofia non è un esercizio astratto» ((A. Badiou, Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi, 2015, p. 11.)).

 

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Quel che resta di Heidegger

I “Quaderni neri” di Heidegger 1931-1948. Clicca sull’immagine per il programma completo.

Dopo la pubblicazione e le prime ricezioni dei Quaderni neri, Heidegger continua a far parlare di sé. Ne è testimonianza il grande convegno svoltosi a Roma tra il 23 e il 25 novembre dal titolo i “Quaderni neri” di Heidegger, che, organizzato da Donatella Di Cesare (Università La Sapienza), ha richiamato studiosi e interessati da tutta Europa. La lista degli invitati è sorprendente (solo per citare i più in vista, Peter Sloterdijk, Gianni Vattimo, Peter Trawny, Vincenzo Vitiello, Gérard Bensussan) e gli interventi hanno chiarito le posizioni dei vari studiosi heideggeriani dopo la pubblicazione dei quaderni. Ovviamente, l’attenzione si è concentrata sull’analisi del coinvolgimento accidentale o strutturale del filosofo con il nazionalsocialismo, sul ruolo che svolge l’ebreo e l’antisemitismo all’interno del sistema heideggeriano, e di conseguenza, sulla verifica di che cosa possa essere salvato (ove possibile) del pensiero di Heidegger. Continue Reading

L’emersione di vecchi e nuovi apparati per una nuova schiavitù

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1.— Apparati ieri e oggi. 2.— Registrazione e mobilitazione nell’epoca del dopo-Jobs. 3.— L’apparato oggi. 4.— L’emersione. 5.— I nuovi apparati e la critica che non deve abdicare.

1.— Apparati ieri e oggi.

Immediata, nel titolo, l’associazione con il celebre saggio di Ernst Jünger La mobilitazione totale (1930), autore che, con le sue teorie su temi cruciali come la guerra e la tecnica, ha influenzato filosofi del calibro di Martin Heidegger — il sodalizio tra i due è testimoniato dal volume pubblicato in italiano, a cura di F. Volpi, con il titolo Oltre la linea (Adelphi, Milano 1989) — ed è proprio da qui che muove l’analisi di Ferraris sul rovesciamento di mezzi e fini nel mondo contemporaneo ((M. Ferraris, Mobilitazione totale (2015), Laterza, Roma-Bari. Le semplici indicazioni del numero di pagina tra parentesi nel testo si riferiscono a questo libro.)).
È una chiamata alle «ARMI (propongo questo acronimo per il nome generico dei terminali della mobilitazione: Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità)» (p. 4), scrive Ferraris, quella che avviene nel nostro rapporto con gli apparecchi che lo sviluppo tecnico-scientifico ci mette a disposizione. La chiamata ha sia carattere religioso che militare e la declinazione che Ferraris conferisce alla sua analisi è tanto uno «svolgimento sul terreno pratico delle tesi del nuovo realismo» (p. 6) ((Per ciò che concerne il cuore della elaborazione filosofica di Ferraris, cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo (2012), Laterza, Roma-Bari. Il punto di vista di Ferraris è tutto intessuto del dialogo con la posizione ermeneutica e debolista di G. Vattimo, che ha espresso il suo punto di vista sul tema nel suo Della realtà. Fini della filosofia, Garzanti, Milano 2012.)), che una «antropologia del nostro essere nel mondo» (p. 7), realizzata attraverso «una versione aggiornata degli “esistenziali” heideggeriani» (ibid.), di cui è possibile trovare un glossario di Parole chiave in fondo al volume.

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