Fargo, l’asino di Buridano e la statua d’uomo

Everything happens for a reason è la frase iscritta nel riquadro appeso ad una parete della camera matrimoniale di Pearl e Lester, due personaggi della prima stagione della serie televisiva americana Fargo (in onda ogni giovedi sera in chiaro su Rai4). Ogni cosa accade per una ragione, anche lo scatenarsi della follia più insensata e crudele che porterà nel giro di pochi giorni ad una serie di morti violente tra cui quella di Pearl uccisa dal marito in un improvviso scatto d’ira. Principio di ragion sufficiente: ma gli uomini hanno la vista corta e così, come l’improvvido capo della polizia locale, non trovano di meglio che attribuire la responsabilità degli eventi, accaduti improvvisamente nella tranquilla cittadina di Bemidji nel Minnesota, a qualche gang di fuorilegge o di drogati venuti magari da fuori. Allo stesso modo con cui gli uomini sono soliti riferire a Dio fatti le cui connessioni causali sono difficili da rintracciare, essi attribuiscono al male la responsabilità di eventi negativi o apparentemente inspiegabili. Come spiegare allora l’agire umano in situazioni in cui l’irrazionalità dilaga e l’uomo è schiavo delle passioni? Del resto, come dimostra la logica dell’asino di Buridano (titolo di uno degli episodi della serie e luogo polemico nel dibattito tra libero arbitrio e determinismo) anche una razionalità portata all’eccesso è in sé contraddittoria. Quello che è certo è che raramente una serie televisiva ha rappresentato in maniera così esplicita e acuta alcuni dei grandi temi del pensiero e dell’agire umano.

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Il supereroe della ragione

Tra le molte interpretazioni di Spinoza la più accreditata è quella del pensatore razionalista, cristallo puro della filosofia, grazie al quale è possibile ricostruire l’intera realtà del mondo tramite una rigida e perfetta connessione causale, dalla macchia che appare sul pavimento fino a Dio. Lo Spinoza di Della Rocca, testo pubblicato per le edizioni della Routledge nel 2008, si inserisce in questo filone. Secondo il docente americano il principio di ragion sufficiente, in base al quale niente può darsi senza una causa, è il fondamento dell’intera speculazione del filosofo ebreo-olandese. Variamente enunciato nel corso della storia del pensiero filosofico, il principio di ragion sufficiente viene attribuito a Leibniz che ne ha elaborato la forma definitiva e maggiormente conosciuta. Spinoza, oltre a darne una interpretazione più radicale, ne fa il punto di partenza per costruire tutto il suo pensiero. Suddiviso in otto capitoli, il libro di Della Rocca mostra come il principio in oggetto sia lo strumento per comprendere qualsiasi area tematica spinoziana: epistemologia, metafisica, etica, politica, religione. A motivo di questa coerenza del sistema, Spinoza è davvero il supereroe della ragione.

L’impossibilità dell’irrazionale

Della Rocca, docente alla Yale University, è esplicito fin dalle prime pagine: «Spinoza’s philosophy is characterized by perhaps the boldest and most thoroughgoing commitment ever to appear in the history of philosophy to the intelligibility of eveything. For Spinoza, no why-question is off limits, each why-question – in principle – admits of a satisfactory answer» ((M. Della Rocca, Spinoza, London and New York, Routledge, p. 1.)). Questo impegno emerge in due luoghi specifici. Il primo nella Proposizione 11 della prima parte dell’Etica (inizio dell’aliter 1) secondo cui «Di ciascuna cosa si deve assegnare la causa, o ragione, tanto del perché esiste, quanto del perché non esiste. Ad esempio, se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa considerata o fuori di essa». Spinoza utilizza una endiadi: si deve dare una causa o ragione dell’esistenza di ogni cosa precisando, allo stesso tempo, che questa causa determinata si deve dare anche della non esistenza della cosa. Come infatti non si danno esistenze contingenti, non si possono nemmeno dare non esistenze contingenti. Coloro che conoscono il pensiero di Spinoza, sanno che questa impossibilità è enunciata anche nel Breve Trattato (KV I, 3-6) dove il principio di ragion sufficiente (PRS) viene indicato in altri modi ovvero come Dio causa di tutto, opera necessaria di Dio, provvidenza e predestinazione divina. In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna ((Cfr. M. Guéroult, Spinoza I: Dieu (Éthique, I) , Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 12)).

Il secondo luogo in cui emerge il principio in esame è l’assioma 2 della prima parte dell’Etica secondo cui «Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé». Con tale assioma Spinoza inserisce la nozione di intelligibilità nel cuore del suo sistema, nozione che lo conduce al naturalismo e all’impossibilità di parlare di qualcosa che sia contro o sopra natura (che per Spinoza non divergono nel loro significato ultimo). Nessuna menzione viene riservata al fatto che questo assioma non sia stato utilizzato nell’Etica sollevando così dubbi sulla sua funzione: per usare una metafora, è come se Spinoza avesse posto delle fondamenta senza costruirci sopra. Omero Proietti, dopo una lunga ed erudita analisi filologica, sostenne trent’anni fa che esso (a differenza di quanto pretendeva la critica) era lungi dall’essere inutile e che non costituisse una mera ripetizione dell’assioma che lo precede ((O. Proietti, Sul problema di un assioma inutile in Spinoza, Vita e Pensiero, vol.75, no.2, aprile-giugno 1983, pp.223-242)).  L’articolo di Proietti suggeriva l’idea che l’assioma riguardasse la natura dell’attributo in quanto fosse da riferire alla proposizione 10 della prima parte. In questo modo, l’attributo doveva essere considerato come avente natura concettuale rendendo inutile la contrapposizione post-hegeliana tra i fautori dell’interpretazione realista e quelli dell’interpretazione nominalista. Questione storiografica enorme e scabrosa. Per ora ci basti dire che prendere sul serio l’assioma 2 significa fare i conti anche con l’incompletezza dell’Etica la quale, se è cristallo puro riguardo alla logica concettuale, non lo è in relazione al testo pervenutoci il quale mancherebbe di una parte essenziale.

In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna.

La vittoria contro lo scetticismo

Il PRS viene utilizzato da Spinoza in due modi. Da una parte per la spiegazione della causa, la quale consiste nel rendere intelligibile un suo effetto. Dall’altra nella spiegazione di questa intelligibilità: «For Spinoza, to be is to be intelligible. This is the most fundamental statement of his rationalism, and it is the most fundamental instance of the twofold use of the Principle of sufficient reason» ((M. Della Rocca, op. cit., p. 9)).  Si tratta della spada che sconfigge lo scetticismo: la ragione, in quanto contenga l’idea vera data, origine delle idee chiare e distinte, è in grado di affermare o negare qualcosa. Come scrive Popkins «un’idea per Spinoza è un modo di pensare la cui verità o falsità si mostra. Non occorre nessun regresso all’infinito di metodi, perché avere un’idea vera è lo stesso che conoscere perfettamente una cosa (…). Qui non può sussistere nessun problema scettico: o si conosce, e si sa di conoscere, o si è nell’ignoranza» ((R. Popkin, Storia dello scetticismo (tit. orig. The history of skepticism, 1979) Milano, Mondadori, 2000, 279.)). La verità è indice suo e del falso. Lo scettico radicale, spiega Della Rocca, separa il carattere rappresentativo delle idee (cioè la chiarezza e distinzione) dal loro carattere epistemico, cioè quanta conoscenza esse contengano effettivamente. In questo modo i due momenti possono non coincidere e da ciò la conseguenza scettica. Spinoza rifiuta questa distinzione in quanto inesplicabile, allo stesso modo in cui rifiuta la biforcazione tra mente e corpo, intelletto e volontà, coscienza e rappresentazione.

PRS forte vs PRS debole

Le tesi di Della Rocca hanno generato un certo dibattito. Nel numero di giugno 2015 del Journal of the History of Philosophy (sezione Notes and Discussion)negando la premessa a loro fondamento consistente in una presunta purezza teorica del sistema, Daniel Garber, docente dell’Università di Princeton, ha sostenuto che lo Spinoza storico è al contrario impegnato a risolvere problemi etico-religiosi e politici del suo tempo. In altre parole, Spinoza avrebbe scritto non tanto per interessi speculativi quanto piuttosto con finalità di carattere educativo, teologico o politico tali da subordinare ad esse qualsiasi interpretazione metafisica. Di conseguenza viene contestata l’esistenza di una chiave unica per comprendere il suo pensiero. In particolare, riguardo alla proposizione 11 della prima parte dell’ Etica sopra indicata, il docente di Princeton afferma che l’effettivo campo di applicazione del principio di ragion sufficiente è più ristretto rispetto a quello che ne fa il collega di Yale. Esso, una volta posta la distinzione tra cose e fatti, si applicherebbe ai primi ma non ai secondi con la conseguenza di avere un principio di ragion sufficiente più debole rispetto a quello forte invocato da Della Rocca e tale da essere più vicino al modo in cui l’intese Leibniz (che vedremo meglio la prossima settimana). Punto cruciale dell’argomentazione di Garber consiste nell’affermare che è la stessa natura di Dio ad essere il principale fatto bruto: perché infatti, sostiene lo studioso, essa è tale per cui (ad esempio) Harry esiste ed Eunice no? Anche se si volesse sostenere che tutto è intelligibile, ciò non esclude almeno un fatto bruto consistente nella stessa natura di Dio. L’argomentazione ricorda così quella di Bertrand Russel che proprio sull’esistenza dei fatti finiva non solo per negare il principio di ragion sufficiente ma rifiutava addirittura di considerare come filosofia quella di Spinoza.

Nella risposta Della Rocca ha contestato al suo interlocutore la possibilità di distinguere tra fatti e cose nella dottrina di Spinoza (punto sul quale concordiamo). Riguardo alla natura di Dio come fatto bruto, Della Rocca ha ribattuto che l’esistenza di Harry non solo spiega Harry ma anche la circostanza che Harry discende dalla natura di Dio: se esistesse Eunice, esisterebbe un’altra natura di Dio e ciò implicherebbe direttamente contraddizione perché si avrebbero due sostanze nella natura stessa di Dio. Cerchiamo di spiegarlo in altri termini. La proposizione 33 della prima parte dell’Etica si preoccupa di correggere il pregiudizio secondo il quale la potenza di Dio si manifesta al di fuori di leggi e regole. Per Spinoza, la potenza di Dio non può manifestarsi capricciosamente o attraverso mutazioni: se infatti ammettessimo cambiamenti nella sua potenza, allora Dio potrebbe fare diversamente da quello che fa, o aver potuto fare diversamente da quello che ha fatto, o aver potuto non fare quello che ha fatto o, ancora, poter cancellare quello che ha fatto: tutto ciò per cui si dice che Dio può ogni cosa e cioè anche fare il contrario di quello che ha fatto. Spinoza dice che questo è assolutamente impossibile. La dimostrazione, fatta per assurdo, si fonda sull’implicazione relativa alla natura di Dio a partire dagli effetti: siccome la natura di Dio è assoluta, se gli effetti prodotti da questa natura fossero diversi anche la sua natura dovrebbe essere diversa. Il fondamento dell’obiezione di Garber (secondo cui l’esistenza di Eunice non è spiegabile dalla natura data di Dio) è l’idea dominante secondo la quale Dio debba avere una volontà infinita: mentre cioè nell’intelletto infinito di Dio ci sono le idee di tutte le cose, la volontà non dà luogo all’attuazione di tutte le idee dell’intelletto ma soltanto ad alcune di esse. Solo sul presupposto che ci sia una volontà diversa e superiore all’intelletto è possibile chiedersi, come fa Garber, le ragioni del perché la natura sia così e non un’altra. Ma nel momento in cui questo presupposto non si dà, in quanto per Spinoza volontà e intelletto coincidono, la domanda di Garber diventa superflua e il principio di ragion sufficiente è fatto salvo.

Il confronto con la tradizione filosofica

Nell’ultimo capitolo vi è una discussione sull’eredità lasciata dal filosofo. Della Rocca sottolinea il grande impatto di Spinoza sul pensiero occidentale evidenziando però che, a differenza di altri grandi filosofi (Aristotele, Hume o Kant), egli non ha avuto una tradizione di pensiero equivalente tanto che in pochi sono oggi coloro che si identificano come spinozisti. La ragione di ciò è che «Spinoza’s philosophy functions as a challenge: almost all philosophers want to avoid his conclusions», ovvero ciò che abbiamo sottolineato recentemente con il nostro Tutti pazzi per Spinoza. But…  Le conclusioni che discendono dalla sua filosofia e che molti evitano sono quelle maggiormente indigeste al pensiero dominante e al senso comune: il determinismo assoluto, la negazione del libero arbitrio, l’uguaglianza tra diritto e potenza, l’identità di intelletto e volontà, il timore di negare gli enti finiti in nome dell’infinito (“Spinoza non è ateo perché di Dio in lui ce n’è fin troppo” scrisse una volta Hegel). Proprio con quest’ultimo Della Rocca illustra un esempio che può illuminare. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel scrive che «Il vero è il tutto. Il Tutto però è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità» ((F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, §§ 20)). Questo  sarebbe inaccettabile per Spinoza per il quale l’Assoluto non ammette dentro di sé alcun divenire, tanto meno qualsiasi finalità. Della Rocca si domanda correttamente da dove deriverebbe la maggiore potenza che implica il considerare l’Assoluto un risultato, l’idea cioè secondo la quale Dio divenga più perfetto di quanto era prima. Le risposte possibili a questa domanda sono due: o la potenza viene da Dio oppure viene da fuori Dio. Entrambe le risposte però sono escluse: la maggiore potenza non può venire da Dio perché altrimenti essa già sarebbe in Dio il quale, a quel punto, non avrebbe necessità di diventare più potente; ma la potenza non può neppure venire da fuori Dio perché l’aumento di potenza in sé considerato costituirebbe un fatto bruto e questo, secondo il principio di ragion sufficiente (secondo cui nulla si produce da nulla), deve essere escluso in modo radicale. Risultato: non esiste in Dio alcun divenire, l’Assoluto non ha bisogno di alcun compimento.
Più controverso il rapporto con Nietzsche a cui Della Rocca dedica il maggior numero di pagine. Se da una parte il filosofo tedesco è a tratti irrisorio verso l’ebreo, dall’altra non mancano motivi che li accomunano. Quello principale è costituito dal fatto che Nietzsche riconosce che la ragione di Spinoza è l’affetto predominante, vera e propria espressione della volontà di potenza. In questo modo per Nietzsche, così come per Spinoza, guardare altrove per cercare valori è fare violenza alla propria natura (la quale consiste, per entrambi, nella realizzazione della potenza del proprio essere). Ma, come si è detto, altrettanto forti sono i motivi di inconciliabilità il principale dei quali è il prospettivismo nietzscheano (il fatto cioè che la verità è tale solo per i singoli punti di vista) contro l’oggettivismo spinoziano (la verità è una e non può essere che una).

La conclusione di Della Rocca è ancora una volta dedicata al PRS perché tutto ciò che Spinoza ha da dire nasce e muore con esso: «If we cannot demonstrate the power of PSR, then Spinoza’s philosophy can have no pull on us». E la potenza del principio consiste nella coerenza e nell’interconnessione con la quale esso lega qualsiasi aspetto della sua filosofia. In fondo, conclude lo studioso, nessuno desidera (soprattutto se si è filosofi) un pensiero minato da contraddizioni interne che ne compromettano stabilità e credibilità.

 

Tutti pazzi per Spinoza. But…

Alcuni hanno detto che Spinoza sia stato uno dei pensatori più maledetti della storia. Altri che sia stato un santo, quasi una vera e propria imitazione di Cristo. Per alcuni è stato un solitario, per altri un uomo a cui piacevano banchetti e discussioni tra amici. Le valutazioni sul suo carattere e sulla sua filosofia sono innumerevoli tanto che si può essere d’accordo su almeno una cosa: Spinoza è ancora oggi uno dei nomi più controversi della storia e del pensiero umano.
Il sito della radiotelevisione svizzera gli ha dedicato nel mese di ottobre una puntata speciale dal titolo Tutti pazzi per Spinoza. Andrea Sangiacomo, uno dei più giovani e promettenti ricercatori italiani, ha spiegato in modo equilibrato e preciso il crescente interesse per un filosofo a lungo lasciato ai margini dei curricoli liceali e universitari. Oggi, anche a vedere il numero di papers che appaiono sulle riviste scientifiche di filosofia di tutto il mondo, Spinoza è diventato davvero (come scriveva Deleuze) il “Cristo dei filosofi”.
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Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte seconda)

Uno degli aspetti più discussi della filosofia di Spinoza è quello di stabilire il suo vero rapporto con la religione. Si tratta di un tema per certi versi paradossale per un pensatore considerato ateo in quanto negatore di qualsiasi trascendenza. A ben guardare però la questione è legittima se si considera il fatto che il pensatore olandese distingue la vera religione dalla superstizione in quanto la prima, anziché imporre delle credenze debilitanti basate sulla paura come fa la seconda, incoraggia a vivere in modo cooperativo ed in piena fiducia. Avere fede per Spinoza significa avere un’idea di Dio, qualunque essa sia, che permetta al singolo di obbedire alla sua unica legge, quella della giustizia e della carità. Per fare ciò è sufficiente avere poche quanto stabili conoscenze riassunte in un elenco, i sette dogmi della fede, avente valore universale. Il libro della James si preoccupa di indagare natura e contenuto di tali opinioni al fine di stabilire il posto della religione riguardo al singolo e alla società. Come abbiamo già visto nella parte prima di questa recensione, la studiosa propende verso una interpretazione benevola del pensiero spinoziano nei confronti del fatto religioso. Di conseguenza vengono meno quelle letture che vedono in Spinoza un filosofo ironico che ha parlato ad hominem, cioè secondo strategie retoriche ben precise, con lo scopo di occultare il suo autentico pensiero. In questo modo, quando parla di pietà e obbedienza, di rivelazione e parola di Dio, Spinoza non sta concedendo nulla ai teologi ma affermando una propria visione, sebbene del tutto alternativa rispetto a quella tradizionale, del fatto religioso.

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L’islam tra pregiudizi, donne e scherno

Slavoj Žižek, L’islam e la modernità

La recensione di due settimane fa al libro di Reza Aslan, Non c’è dio all’infuori di Dio, ha generato diversi commenti che hanno mostrato il desiderio di approfondire non solo le tesi sostenute dall’autore ma anche un tema, quello della religione, che rimane al centro del dibattito politico e culturale del nostro tempo e che sarà oggetto del nostro prossimo ritiro filosofico di settembre. Per questa ragione abbiamo ritenuto necessario ritornare su alcune delle questioni sollevate prendendo a pretesto il pamphlet di Slavoj Žižek, L’Islam e la modernità, edito dall’editrice Ponte alle grazie ed uscito nei primi mesi del 2015. Figura nota nei dibattiti televisivi e non, Žižek riveste numerose cariche accademiche: wikipedia lo indica come docente dello European Graduate School e Direttore del Birnbeck Institute di Londra, nonché insegnante in diverse università americane e asiatiche. Tra le sue pubblicazioni di maggior successo in Italia segnaliamo In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale (2009), Meno di niente. Hegel e l’ombra del materialismo dialettico (2013), Fare i conti con il negativo. Kant, Hegel e la critica dell’ideologia (2014). Dichiaratamente comunista-leninista, Žižek si inserisce in quel numero di pensatori che fanno della critica al capitalismo la loro fortuna confermando in tal modo la nota osservazione di Schumpeter secondo cui gli stessi intellettuali generati e prodotti dal capitalismo, unico sistema sociale ed economico che meglio riesce a produrli e a tollerarli, finiscono poi per essere i suoi maggiori avversari. Prima di vedere le sue tesi però iniziamo con l’analisi di alcune questioni sollevate dai nostri lettori.

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In attesa di un Trattato teologico politico islamico

3142964-9788817080521Nell’anno 2022, secondo il romanzo Sottomissione di Michel Houellebecq uscito il giorno della strage di Charlie Hebdo a Parigi, un governo islamico vince le elezioni in Francia e inizia un processo di islamizzazione della società. L’Occidente, ormai stanco dei Lumi, si rassegna a comprendere che la libertà è troppo impegnativa e preferisce così sottomettersi ad una legge religiosa nella quale in fondo si vive comodi e senza tante preoccupazioni. Numerosi intellettuali, battendo altre strade, hanno preconizzato scenari simili secondo una tendenza spesso isterica nata all’indomani dell’attentato alle Torri Gemelle quando il cielo limpido di New York fu offuscato dal fumo dovuto al crollo di quegli enormi edifici, metafora dell’inquietante sfida dell’islam all’occidente. Il libro di Reza Aslan, Non c’è Dio all’infuori di Dio, contiene al contrario una previsione che va nella direzione opposta, quella cioè di una crescente occidentalizzazione dell’islam a partire dal presupposto secondo cui il conflitto in corso, anziché essere scontro di civiltà, è un conflitto interno tra musulmani. Apparso per la prima volta nel 2006, il libro è giunto nel 2011 alla terza edizione ed è stato tradotto in sette lingue. In undici capitoli l’autore dipana un affascinante viaggio di scoperta nella storia della religione di Maometto della quale vengono narrate origini, conflitti, eredità e possibili sviluppi futuri alla luce dei più recenti avvenimenti. Oltre a dottrine, personaggi storici e vicende che costituiscono il patrimonio di notizie indispensabili per la conoscenza dell’islam, il saggio aggiunge racconti biografici ed incursioni sull’attualità (sebbene non si parli dello Stato Islamico proclamatosi lo scorso anno) che rendono le 380 pagine del testo di lettura facile e scorrevole. Reza Aslan, 41 anni, nato e cresciuto in Iran, conta nel suo curricolo diversi titoli accademici ed insegna attualmente all’Università della California. Giornalista e scrittore è diventato celebre per il best seller Gesù. Il ribelle a lungo tra i top ten più venduti negli Stati Uniti. Educato dai gesuiti e cristiano di formazione confessa egli stesso di essersi avvicinato all’Islam. Il libro (No god but God è il titolo originale) non ha note ma nell’appendice sono aggiunte diverse pagine per ogni capitolo nelle quali l’autore dichiara le sue fonti e la storiografia seguita. Il quadro che ne esce è quello di un saggio a metà strada tra la pubblicazione scientifica e quella divulgativa in cui emerge una religione in continuo movimento, per niente chiusa in se stessa, in viaggio verso la propria riforma democratica.

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Antisemitismo cartina di tornasole dell’occidente

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Che il sentimento antiebraico sia un fattore ricorrente nella storia politica occidentale è un fatto di cui non si devono fornire nemmeno troppe dimostrazioni. Il problema è che il fenomeno, come mostrano le cronache recenti, è riapparso in tutta la sua virulenza tanto che le statistiche mostrano che molti ebrei, negli ultimi anni soprattutto in Europa, avvertono un crescente senso di insicurezza tanto che in molti hanno finito per lasciare i propri Paesi di appartenenza per tornare in Israele. In Ebraico. Un concetto politico, pubblicato nel 2013, David Niremberg, professore di storia all’Università di Chicago, avanza la tesi secondo cui proprio il cristianesimo è all’origine della concezione dell’ebraismo come nemico radicale e della stessa teologia politica, ovvero i concetti con i quali l’Europa ha coniato e utilizzato i termini politici fondamentali. L’idea è quella secondo cui la parola “ebreo” contiene di fatto un’ accezione dispregiativa che non solo rinasce periodicamente nella società per designare ciò che è negativo ma fonda in modo strutturale la stessa comprensione del politico. Lo scritto, un pamphlet di breve lettura, indica esempi e dottrine che cercano di avvalorare la tesi e rimanda al testo di oltre 600 pagine Anti-Judaism: The Western Tradition nel quale l’autore dimostra in maniera dettagliata la sua tesi. L’ebraismo, secondo Nirenberg, è una maschera che «dà una forma duratura e a volte agghiacciante a concetti e a domande essenziali della politica dell’Europa cristiana e della sua eredità».

Il saggio prende le mosse dal Nomos della terra, opera scritta da Carl Schmitt nel 1950,  da cui si sviluppa quello che è definito l’elemento determinante della concezione europea del politico, ovvero una lealtà al principe satanico di questo mondo, un’ostilità omicida contro la sovranità divina che, secondo Schmitt, costituiscono gli attributi dello spirito ebraico.

Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro.

Lo studio di Niremberg si concentra sull’analisi del termine così come si è strutturato nella tradizione cristiana a partire dall’ermeneutica paolina che ha fatto corrispondere il binomio lettera-spirito con quello di ebraismo-cristianesimo. La fonte è la Scrittura, in particolare la lettera ai Galati, nella quale Paolo usa il verbo “giudaizzare” per esprimere la tendenza di alcuni cristiani a vivere secondo le prescrizioni della legge anziché secondo quelle dello Spirito. Il problema ermeneutico riappare in Sant’Agostino che riprende i testi in modo letterale senza allegorie e considera gli ebrei garanti della verità ma non i loro interpreti. Ora, se «la cristianità non ha inventato la separazione nei due corpi politici della carne e dello spirito (che si deve agli antichi greci ed in particolare ad Aristotele), essa ha fondato la corrispondenza di questa politica con le categorie cognitive di ebreo e cristiano».
Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro. L’ebraismo è figura delle potenze sataniche rappresentando tutto ciò che è terreno, legato alla carne e di conseguenza male e corruzione. Nella lotta tra Riforma e Controriforma, da entrambe le parti ci si scomunica reciprocamente  aggiungendo il dispregiativo di “ebreo”: per Lutero la corte pontificia era definita come “sinagoga del diavolo” mentre i riformatori, per il punto di vista dei papisti, con il loro biblicismo erano considerati i veri quanto malvagi “ebraicizzanti”.

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer.

La conclusione del saggio è una critica della teologia politica che oggi sempre più guarda alla trascendenza come motivo di risoluzione delle aporie dei conflitti umani. Si tratta di un ritorno (che l’autore definisce “deprimente”) che era già stato anticipato dalla diatriba tra Buber e Heidegger. Se il primo sosteneva che il superamento della soggettività non può essere dato a prescindere dall’umano o ricorrendo al divino, il secondo teorizzava la necessità di una nuova trascendenza auspicando negli Schwarzen Hefte l’autoannientamento del popolo ebraico. Chiamato in causa è anche l’italiano Roberto Esposito secondo il quale la vita ha bisogno in modo costitutivo di un punto che fuoriesca dalle maglie dell’immanenza ed abbia in sé una prospettiva trascendente, sicché la devozione a una «politica della trascendenza possiede il potenziale storico di produrre rappresentazioni ebraiche dell’ostilità».

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer. Anche Marx non sfugge al meccanismo vittimario contro gli ebrei accusati di essere il riflesso capitalistico della società nei confronti dei quali mettere in atto un processo di emancipazione. Marx vede nella società borghese e in ciò che la anima, il denaro, il riflesso del giudaismo. «Il fondamento mondano del giudaismo è il bisogno pratico. Qual è il culto mondano dell’ebreo? Il traffico. Qual è il suo Dio mondano? Il denaro». Questo, secondo Marx, è il vero Dio di Israele di fronte al quale nessun altro Dio può esistere. Di conseguenza la vera autoemancipazione, piuttosto che essere religiosa, è sociale ed economica grazie alla quale anche la coscienza dell’ebreo si dissolverebbe come neve al sole. Il cristianesimo a sua volta, scaturito dal giudaismo, non solo non è riuscito a liberarsene ma è ricaduto su di esso. L’essenza dell’ebraismo per Marx non si ritrova nel Talmud quanto nella società moderna capitalistica: esso sarà soppresso nel momento in cui saranno soppressi i motivi capitalistici della società. È l’ultimo dei motivi oggi ricorrenti: il fondamento antisemita della lotta contro il capitalismo, un sistema che nonostante i suoi successi economici e il riconoscimento della libertà individuale che ne è alla base,  è sempre oggetto di critiche dal proprio interno.

Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte prima)

Il Trattato teologico politico (TTP) di Spinoza, pubblicato nel 1670, costituisce uno di quei rari testi filosofici che, a distanza di oltre tre secoli, continua ancora oggi a produrre una mole notevole di studi e letteratura critica. Il libro di Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, pubblicato nel 2012, costituisce un profondo e dettagliato studio che si aggiunge agli altri apparsi recentemente ((Vedi a questo proposito Steven Nadler, A book forged in Hell (tr. it. Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, 2013)). Il suo scopo, come indicato esplicitamente nell’introduzione, è quello di ricostruire il contesto storico che ha dato forma al trattato confrontando i vari temi in esso contenuti con il dibattito e le lotte in corso in quel periodo. Come spiega l’autrice, questo approccio è particolarmente utile se si tiene conto del fatto che Spinoza ha redatto i suoi scritti per diversi destinatari e per differenti scopi in modo tale che sarebbe controproducente, e dannoso per la sua stessa comprensione, assumere il suo sistema come un tutto coerente forzando la sua interpretazione all’interno di un’unica lettura. Non manca tuttavia la discussione analitica di alcuni problemi teologico-filosofici: filo comune dell’analisi è il confronto con il calvinismo, la religione dominante nell’Olanda del seicento, anche a motivo del fatto che molte delle tesi di Spinoza riprendono, per distinguersene, i dogmi della principale e più rigida delle sette protestanti.

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Se si considerano le tre ragioni che spinsero Spinoza a scrivere il TTP, indicate dallo stesso autore nella lettera a Oldenburg del 1665 ((Epistola XXX)), l’interpretazione della James prende in esame la seconda: evidenziare cioè come l’accusa di ateismo sia sempre stata respinta dal pensatore olandese il quale proprio sull’idea di Dio costruisce la sua filosofia. In questo senso il testo della James presenta uno Spinoza religioso, impegnato piuttosto a combattere la superstizione e l’ignoranza per mettere in luce il vero significato della religione. L’interpretazione della James si pone come alternativa e complemento a quella di altri studiosi ((Come ad esempio Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2002)) che tendono a leggere nelle pagine del TTP uno Spinoza laico, libertario, teso a distruggere i pregiudizi della religione al fine della libertà di filosofare.
Il libro è suddiviso in 12 capitoli organizzati in quattro parti: la Rivelazione, cioè i modi nei quali Dio si manifesta all’uomo; la demistificazione della Scrittura, ovvero perché la Bibbia non può essere intesa in senso letterale come Parola di Dio; l’adesione alle esigenze della vita religiosa, cioè i criteri della religione autentica; la politica della vera religione, dove viene preso in esame in che modo quest’ultima può trovare spazio nella società. Continue Reading

Quale Dio per il pensiero?

Fare teologia, parlare di Dio nella tradizione giudaico-cristiana ha significato storicamente fare riferimento alla Parola di Dio. Non si può essere teologi, non si può discorrere su Dio se non si crede  che vi sia una Parola di Dio. Non si tratta di un problema di poco conto se si tiene  presente il fatto che la stessa Scolastica distingueva una teologia naturale e una teologia-teologia esprimibile, quest’ultima, soltanto da chi crede alla Parola di Dio.

E tuttavia, contro questa concezione, si deve dire che non solo si può ma si deve parlare di Dio anche se non si ritiene che vi sia una Parola di Dio. In questo modo il campo del discorso su Dio è aperto ad ogni uomo e ciò anche a motivo del fatto che qualsiasi pensiero, che voglia dirsi tale, consiste nella sua stessa impossibilità di arrestarsi prima di sbattere contro quest’ultimo argine costituito da quello che, per definizione, è da sempre il problema ultimo. Con questa premessa, quasi mettendo le mani avanti su un tema delicatissimo ed esibendo allo stesso tempo la piena legittimità del discorso filosofico, Massimo Cacciari ha aperto la lezione magistrale tenutasi domenica 21 giugno di fronte ad oltre 450 persone al Monastero della comunità di Bose, in provincia di Biella.

Nella nostra tradizione occidentale, il discorso degli albori è quello di Democrito il quale parla della teologia come di qualcosa proveniente dai Magi, cioè dalla sapienza mesopotamica, che discuteva degli astri intesi come divinità. Il teologico in ultima analisi si confondeva con l’astrologico.

Il grande passo e allo stesso tempo la grande rottura viene fatta da Platone il quale, grazie al discorso metafisico, afferma che il divino non può essere identico al suo manifestarsi: una cosa è il sole, altra cosa è la divinità. La teologia comincia così ad interrogarsi su ciò che è ulteriore ma a questo punto le strade cominciano a divergere.

Una via è quella del platonismo secondo cui l’ordine che appare e tutto il manifestarsi degli essenti proviene da un Uno sovrasensibile. Il divino è ciò che produce la tensione degli essenti all’unità e viene chiamato di volta in volta in modo diverso: Eros (Amore) oppure Agaton (Bene) i quali connettono tutto ciò che esiste in piena armonia.  Con Platone la filosofia classica ritiene che il Divino sia l’Uno che si manifesta nella pluralità degli enti. L’Uno platonico è così indeterminato e il problema che si pone è il seguente: in che modo si può e si deve spiegare l’effusività dell’Uno? In che modo cioè si spiega il passaggio dall’Uno ai molti?

L’altra via è quella dell’aristotelismo il quale fa notare che,  siccome esiste un rapporto concreto tra l’Uno e gli enti, l’Uno, a differenza di quanto sosteneva Platone e il platonismo, è determinato. Se infatti l’Uno entra in rapporto con il determinato non può non avere la sua stessa natura. Esso tuttavia, in qualità di super-ente, rimane separato dall’ente e sorge il problema di spiegare in che modo si costituisce il rapporto tra i due. La riflessione filosofica, di fronte a questo problema, finisce per concentrarsi primariamente sull’ente, diventa cioè discorso scientifico. Ecco allora la fisica, attraverso la quale viene analizzato e spiegato l’ente; ecco la logica grazie alla quale si possono descrivere le connessioni che esistono tra gli enti. L’Uno, attraverso il discorso teologico che Aristotele non a caso pone al vertice della metafisica, diventa ciò che spiega il movimento dell’ente, esso è motore immobile, Ente sommo. Si realizza così il passaggio dall’Uno platonico avente carattere indeterminato all’Ente aristotelico avente i caratteri del determinato che spiega a sua volta tutta la natura e la nascita dell’ontoteologia.

Si capisce che in questo modello, attorno al quale si struttura l’idea di Dio che domina in Occidente grazie soprattutto alla Scolastica, soltanto l’Uno dispone ed è custode dell’essere mentre tutti gli altri enti nascono e muoiono. Viene alla luce la radice inaudita del nichilismo: se l’esistenza compete soltanto al Super-ente, gli enti che divengono propriamente non sono, non esistono. L’interdetto ex nihilo nihil, che era valso per tutta la filosofia greca, viene violato proprio attraverso l’ammissione del divenire.

Le due vie che hanno pensato Dio in occidente sono così ben distinte che si potrebbe dire che una è quella vincente (quella aristotelica) e l’altra perdente (quella platonica). E tuttavia quest’ultima è come una spina nel fianco che risorge sempre. Ciò avviene attraverso la grande dottrina di Sant’Agostino e in tutti quei discorsi che teorizzano il Deus absconditus, il dio nascosto. Perché, si chiede Cacciari, Platone rimane dappertutto? Perché il problema che si pone è il seguente: davvero il discorso teologico può realizzarsi e giungere a termine con la manifestazione di Dio? Posso cioè veramente comprendere dio nella sua Rivelazione? Questo è il problema! Si comincia a scorgere cioè che il discorso sugli enti e le caratteristiche metasifiche attribuite al dio inteso come sommo Ente non esauriscono le esigenze del discorso teologico. Ecco allora il nascere della Mistica, che in questo quadro deve intendersi come grande discorso proveniente dal platonismo.
Oggi questa istanza la vediamo all’opera, secondo Cacciari, nell’Islam secondo cui l’Uno non è determinabile, non può essere predicato. La passione dell’Uno che riscontriamo oggi nell’Islam è però follia e delirio. E questo sia perché esso rinuncia alla relazione sia perché lo stesso Gesù è considerato manifestazione di puro irrealismo e irrazionalità. Da questo punto di vista è come se l’Islam dicesse a Cristo: “tu non conosci la vera natura dell’uomo” quasi riprendendo l’accusa del grande inquisitore di Dostoevskij.

In questo quadro, prosegue Cacciari, si pone il problema del Dio trinitario cristiano. Qui infatti l’istanza del rivelarsi del divino costituisce qualcosa di paradossale e fa nascere due domande: Il Logos che si rivela può essere inteso come rivelazione ultima e totale di Dio? Ciò che si rivela in tutta la sua drammaticità può essere inteso come Dio? La teologia cristiana risponde negativamente in quanto a rivelarsi è solo una persona della Trinità. Proprio per questo motivo e grazie a questa sua natura, il cristianesimo rimane la religione più perfetta, quella che riunisce dentro di sé l’immanente e il trascendente e che soprattutto esprime la dimensione divina più perfetta, quella della relazionalità.

La teologia (e con essa la filosofia) continuerà però a dirci, soprattutto attraverso Lutero, che ragionare, riflettere e speculare oltre quel Logos che si è rivelato nella carne è esercizio di vanità: si annuncia così la grande stagione dell’idealismo tedesco. Hegel in fondo non vuole altro che comunicare l’idea che (come per Lutero) solo il Logos conta, solo la Parola fatta carne deve essere presa in considerazione. Dio diventa il concetto. Ma questa enfasi sul Logos si rivela di fatto come un impoverimento della struttura trinitaria e l’idealismo tedesco finisce per rendere immanente ciò che è di dimensione più elevata. In questa pennellata a grandi tinte della storia del pensiero filosofico sull’idea di Dio, Spinoza appare come un precursore dell’idealismo. Sebbene infatti il suo sistema rappresenti una perfezione assoluta, un modello logico insuperabile ed esprima l’amore stesso di Dio, esso tuttavia rimane sostanza astratta che soltanto l’idealismo porterà a compimento introducendo il divenire storico. Compimento però che, secondo il filosofo veneziano, mostrerà a sua volta tutta la sua insufficienza: il Deus sive Natura si riflette nella mente umana, nel cervello, il quale, lasciato a se stesso, finisce per compiere i disastri. Quindi anche questo modello è insufficiente per un adeguato pensiero di Dio.

Il discorso finale ha riguardato l’analisi del sentimento religioso a partire da un’altra stagione fondamentale del pensiero filosofico, quella della fenomenologia. Il suo tratto caratteristico è quello di operare una riduzione dell’esperienza religiosa vista e analizzata secondo il suo pathos originario. Due però, secondo Cacciari, sono i limiti di questo approccio. Il primo è dovuto al fatto che sembra impossibile parlare di esperienza religiosa, e quindi ridursi al puro dato fenomenologico, senza una precomprensione della stessa, senza cioè il cosiddetto circolo ermeneutico. L’esperienza religiosa è sempre predeterminata da un punto di vista interpretativo. Il secondo limite è costituito  dalle conseguenze della sua stessa impostazione: secondo la fenomenologia infatti è possibile risalire ad un denominatore comune che accomunerebbe tutte le espressioni di religiosità. In realtà questo non è possibile in quanto, secondo Cacciari, la dimensione religiosa non è mai univoca ed è sempre originaria. Per questo motivo la religione è rappresentata dalla dimensione simbolica e non dall’allegoria: soltanto il simbolo esprime autenticamente il fatto religioso, cioè il suo provenire da un’esperienza unica e sempre nuova che accade nell’essere umano.

 

Una festa filosofica con il cervello al centro

È iniziata oggi a Foligno la V Edizione della Festa di Scienza e Filosofia, appuntamento che si sta sempre più qualificando per la vasta ed importante platea di relatori unita ad una crescente partecipazione da parte del grande pubblico.  Uno dei panel più suggestivi, che raccoglie alcuni dei tanti appuntamenti in programma, è quello relativo al rapporto tra mente e corpo. Ricordiamo a questo proposito che anche il nostro prossimo ritiro filosofico vedrà al centro delle sue discussioni proprio la questione suddetta, letta e interpretata attraverso la dottrina degli affetti e delle emozioni in Spinoza. Il tema ci consente di fare una rapida ricognizione sia sulla storia sia sullo stato della ricerca scientifica in ambito neurofilosofico e ciò non tanto attraverso enunciazioni di principio relative al rapporto tra filosofia e scienza ma tramite una breve recensione di un libro interessante apparso di recente dal titolo Nulla di più grande che indica in un particolare modo di misurazione del funzionamento del cervello il criterio per stabilire il grado di coscienza umana.

Un rapporto ancora controverso.
Quella della relazione tra cervello (o mente) e corpo è la riformulazione di un problema classico della filosofia che già nell’antichità conosce dei dibattiti intensi. Dopo che Platone aveva posto il paradigma dell’anima come essenza dell’uomo, relegando il corpo in una condizione subordinata, furono  Aristotele e Galeno le voci più significative sul tema in oggetto. Lo Stagirita sosteneva che fosse il cuore l’organo che rivestiva il ruolo più importante nell’intero corpo umano. Galeno, rifacendosi a Ippocrate, prese a confutare la posizione aristotelica sottolineando invece la centralità e la maggiore importanza del cervello. Proprio a Galeno si deve la prima grande immagine della ricerca neuronale, quella della fontana romana come metafora del cervello.

Con Cartesio e la modernità si impone un modello filosofico completamente diverso. Dividendo i due ambiti dell’essere in pensiero ed estensione, il filosofo francese infatti vede nel corpo una macchina diretta e governata dalla mente. Il modello cartesiano è quello che ancora guida implicitamente la ricerca scientifica anche se è stato corretto in modo decisivo da Spinoza per il quale mente e corpo non sono due sostanze separate ma modi (accidenti se si vuole usare il linguaggio tradizionale) della medesima sostanza. In questo modo atto corporeo e atto intellettivo non hanno più un rapporto reciproco di causa ed effetto quanto piuttosto di simultaneità. Più che Spinoza però, fu Hume ad influenzare maggiormente gli studi filosofici e scientifici in base all’idea per cui la coscienza è essenzialmente reazione agli stimoli esterni: nei nomi di Cartesio e Hume veniva così fissata, anche a livello psicologico, la distinzione tra razionalismo ed empirismo. Una contrapposizione che fu sciolta da Kant il quale distinse per la filosofia i giudizi a priori e per la scienza i giudizi a posteriori. In questo modo però, distinguendo le due discipline, Kant si rendeva responsabile del divorzio tra filosofia e scienza. Un divorzio nei confronti del quale cercò rimedio il suo più importante epigono, Schopenhauer. Fu questi infatti, dopo il tramonto dell’astro di Schelling, a tentare una difficile mediazione tra scienza e filosofia, esprimendo il principio per cui non si dà filosofia senza tenere conto dei progressi scientifici, tanto da definire la scienza come l’emendata presentazione del problema della metafisica. Secondo Georg Northoff, uno dei più influenti ricercatori contemporanei e autore di numerose pubblicazioni, è proprio il filosofo di Danzica il vero padre originario della neurofilosofia. Un termine quest’ultimo impostosi recentemente grazie al titolo di un fortunato libro di una ricercatrice canadese, Patricia Churchland, apparso nel 1986. Da quel momento quasi non si contano i libri e gli studi dedicati all’argomento. Nel novembre dello scorso anno una conferenza internazionale per fare il punto sulla ricerca si è tenuta alla Berlin School of Mind and Brain. Negli ultimi 200 anni la ricerca scientifica ha fatto passi in avanti straordinari e la filosofia, alla maniera dei ciclisti che si vedono distaccati nella scalata di una montagna, fa sempre più difficoltà nel rimanere a ruota. Questo è particolarmente vero in merito al problema della coscienza e dell’Io, tema che costituisce l’odierno punto di contatto tra fisiologia e filosofia e che sarà discusso come detto alla Festa di Foligno. In questa sede vogliamo prendere in esame il caso di un testo apparso recentemente come banco di prova per vagliare progressi, errori e fraintendimenti sul tema.

L’enigma della coscienza.
In Nulla di più grande, testo edito nel 2013 da Baldini e Castoldi, due neuroscienziati italiani, Marcello Massimini e Giulio Tononi, hanno cercato di fare luce sul tema della coscienza. Nell’introduzione gli autori spiegano il loro ambizioso programma: non si tratta di descrivere l’ennesima localizzazione di una funzione all’interno del cervello ma di capire in che modo dalla materia possa emergere una consapevolezza, cioè una coscienza. «Come fa la materia a ospitare un soggetto che semplicemente vede luce o buio?» si chiedono i due studiosi i quali non mancheranno di fare riferimento, oltre agli altri filosofi prima menzionati, ad un altro gigante della filosofia moderna, l’inglese John Locke, il quale, tentando anch’egli di uscire dal paradigma cartesiano, ipotizzò la possibilità della materia pensante (materia cogitans). I due autori non si nascondono le difficoltà di un tale compito anche per via della molteplicità di definizioni che racchiude il termine coscienza: in alcuni casi esso è utilizzato per indicare la consapevolezza morale, in altri contesti esso indica la consapevolezza di sé, altrove la capacità di un soggetto di interagire con il mondo esterno.

Gli autori presentano due perplessità o, secondo il loro vocabolario, due dubbi: quello del filosofo e quello del fisiologo. Il dubbio del filosofo risiede nel dualismo ed in questo senso la riserva che viene avanzata è nei confronti di Cartesio e del suo modello duale di res cogitans e res extensa. Nonostante le forti controindicazioni quel modello è ancora oggi prevalente per la spiegazione dei rapporti tra anima e corpo ma esso viene usato, affermano i due scienziati, come spiegazione dell’ignoranza umana, in altre parole come limite dei modelli scientifici. Il dualismo cartesiano, nonostante e proprio a motivo della sua incredibilità, è sostenuta dall’argomento degli zombi filosofici. In termini di esempi concreti, gli zombi filosofici sono privi di coscienza, anzi vivono nel cervello di ognuno di noi quando facciamo operazioni non coscienti (guidare macchina, parlare a caso, sollevare la tazzina del caffè ecc.): uno zombi in poche parole è un individuo che non ha esperienza cosciente. Il cervelletto, affermano gli studiosi, è il vero zombi in noi. Il più grande contenitore di neuroni è infatti senza coscienza: lo si può gettare (non senza gravissime conseguenze) e tuttavia continuare a vivere la propria esperienza sensibile. Il dubbio del fisiologo consiste invece nella constatazione secondo cui, anche quando potessimo descrivere in dettaglio tutti i neuroni presenti nella nostra testa, «non saremmo in alcun modo più vicini ad una vera spiegazione scientifica di come il cervello possa generare l’esperienza soggettiva».

Dopo aver esposto nel terzo capitolo tutta una serie di casi di persone incapaci di manifestare la propria coscienza all’esterno (lettura tanto interessante quanto inquietante), i due studiosi tornano sul problema del rapporto tra sistema talacorticale e cervelletto. Il primo è di gran lunga più esteso rispetto al secondo il quale però contiene dentro di sé un numero molto più elevato di neuroni. Il paradosso è il fatto che il cervelletto, nonostante il maggior numero di neuroni, ha poco a che fare con la coscienza. Al contrario proprio nel sistema talacorticale, più povero in termini di neuroni, sembra risiedere la coscienza umana, fino al punto che se esso fosse diviso in due potremmo avere due coscienze. Nonostante questa constatazione la domanda sul perché il sistema talacorticale abbia a che fare con la coscienza e il cervelletto no rimane senza risposta da parte dei neuroscienziati. Esiste una correlazione tra quantità di neuroni e coscienza? Sembrerebbe di no, anche perché il numero di neuroni in un corpo serve a coordinare le dimensioni maggiori di un corpo (il numero più elevato di neuroni serve a stabilire i movimenti di un corpo molto più grande). Per questo motivo si considera il quoziente di encefalizzazione (QE). Anch’esso però non serve per misurare la coscienza. E soprattutto la localizzazione dei neuroni non risolve il problema della distribuzione della coscienza negli esseri animali.

La teoria dell’informazione integrata: la legge di omogeneità e quella di specificazione.
Dopo aver presentato una lunga quanto interessante analisi del sogno (ripresa ancora nel capitolo 8), i due studiosi offrono quella che secondo loro è la chiave teorica per comprendere il problema della coscienza. Essa consiste nella teoria dell’informazione integrata, secondo cui «un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Che significa? Che la coscienza è un sistema avente due proprietà: l’integrazione e la specificazione, ovvero essa è un tutto unitario che, allo stesso tempo, è capace di differenziare le varie informazioni agendo in modo diverso da un semplice fotodiodo o da una monetina o da un dado. Cartesio e Montaigne rappresentano le figure nelle quali viene sintetizzata l’alternativa: Cartesio è colui che attribuisce coscienza soltanto all’essere umano; Montaigne colui che invece l’estende a tutti gli esseri viventi. Il problema rischia di protrarsi all’infinito se non si dispone di uno strumento di misura.

Ecco allora che dalla combinazione di due assiomi confermati dall’osservazione empirica i due studiosi enunciano la seguente conclusione: «il substrato della coscienza deve essere un’entità integrata capace di differenziare tra un numero straordinariamente grande di stati diversi; ossia un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Si tratta di un equilibrio tra forze contrapposte, che avviene nella materia di cui è composto il cervello, misurabile attraverso la lettera greca Φ e la cui misura è il bit, cioè l’unità di informazione, determinabile successivamente da una serie di complicati calcoli matematici.  Questa unità di misura è accompagnata da almeno due principi. Il primo, stabilendo che la coscienza non è desumibile dalla semplice osservazione, implica che essa non discenda dal fatto del comportamento complesso di un ente il quale anzi non è nemmeno necessario (venendo così ad essere esclusi i computer). Il secondo principio consiste invece nel fatto che non solo è necessario perturbare il sistema per misurare l’informazione, «ma dobbiamo anche capire quanto l’informazione è condivisa tra le diverse parti che lo compongono». A questi principi segue la loro applicazione ai diversi corpi organici e non organici in modo da misurare il loro livello di coscienza. Avremo modo di tornare in futuro sulle tante ed interessanti implicazioni della teoria, se possibile anche con la lettura dello splendido romanzo scientifico filosofico apparso in seguito da parte di uno dei due studiosi dal titolo Φ.

Al di là dei tanti problemi toccati dal testo nei suoi ultimi capitoli, cosa può dire la teoria integrata dell’informazione alla filosofia? Innanzitutto ci sembra di poter dire che il principio a base della teoria appare del tutto simile a quello che la filosofia conosce almeno dai tempi di Platone. Si tratta  cioè del principio secondo cui, nel metodo di ogni conoscenza, si devono seguire due leggi: quella dell’omogeneità e quella della specificazione. Il principio è espresso in diversi dialoghi: nel Filebo ad esempio, nel Politico e ancora nel Fedro. Tanto per rimanere ai due filosofi prima menzionati e a noi più vicini, Kant lo ha utilizzato nell’appendice alla dialettica trascendendentale della Critica della ragion pura, Schopenhauer lo pone all’esordio della sua Dissertazione di dottorato, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. La legge di omogeneità è espressa anche con il principio di Occam in base al quale è opportuno non moltiplicare gli enti e la difficoltà della ricerca al di là del necessario; la legge di specificazione in base al principio per cui si deve distinguere in modo che gli enti siano ricondotti a ricoscere una differenza tra di loro. Le somiglianze con il principio euristico dei due neuroscienziati sono dunque notevoli: la legge di omogeneità corrisponde alla proprietà dell’integrazione che intende ridurre ad unità le varie informazioni, la legge di specificazione corrisponde addirittura nel nome al principio adottato. La teoria dei due scienziati sembra così applicare proprio quei principi desunti dalla filosofia ad una indagine empirica: ancora un caso dunque in cui gli scienziati fanno uso di leggi che la filosofia ha già scoperto da tempo.

 

 

 

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