Autore: Maurizio Morini

Scritti vari
Posted on

Careful with that axe, Thomas!

by Maurizio Morini

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Il mito biblico
Nei primi due capitoli Schmitt sottolinea la forza mitica di quest’immagine che non ha pari rispetto ad altre della filosofia politica. Tratta dalla Bibbia, essa ha fatto nascere una lunga serie di interpretazioni di cui due sono state quelle principali. Da una parte quella cristiana, dominata dal Leviatano come diavolo; dall’altra quella ebraica che nel mostro marino ha visto le potenze mondiali pagane a sé ostili. Scopo del Leviatano di Hobbes è invece completamente diverso e consiste proprio nel combattere una battaglia contro la teologia politica in ogni sua forma, nel tentativo di restaurare l’originaria unita vitale di religione e politica dopo la frattura, sediziosa e sovvertitrice per lo Stato, operata dagli ebrei. L’analisi di Schmitt parte dal significato del titolo e dal modo in cui esso si presenta nel libro. In primo luogo colpisce l’immagine del frontespizio che rappresenta un gigante, formato da piccoli uomini, che impugna nella mano destra una spada e in quella sinistra una tiara: nasce così subito una discrepanza tra quest’uomo artificiale e il mostro marino del titolo. Nel corso dell’opera, la parola Leviatano ricorre per di più solo in tre occasioni: una prima volta nell’introduzione, quando Hobbes equipara la civitas o respubblica ad una grande macchina; una seconda nel libro XVII, nel quale viene dedotta l’origine dello Stato dal terrore che costringe tutti alla pace; infine nel libro XXVIII dove domina il potere esecutivo che sottomette gli uomini attraverso premi e punizioni. Questa rarità nel ricorrere all’immagine del mostro biblico potrebbe essere dovuta, dice Schmitt, alla reticenza dell’autore di svelare integralmente il suo pensiero, «come di chi avesse timore ad aprire la finestra per paura della tempesta». In tutti i casi si tratta di un enigma non ancora sufficientemente chiarito dagli studi hobbesiani.

La macchina dello Stato
Nel terzo capitolo Schmitt ricorda come Hobbes definisca lo Stato un dio mortale, non tanto defensor pacis quanto piuttosto creator pacis. Il patto da cui trae origine non è di tipo comunitario ma ha carattere essenzialmente individualistico in una logica che non conduce alla persona ma alla macchina. Lo Stato è la machina machinorum, gigantesco meccanismo al servizio della sicurezza dell’esistenza fisica e terrena degli uomini. Con il trasferimento del concetto di macchina dall’uomo allo Stato, Hobbes compie il passo decisivo che rende possibile il processo di neutralizzazione culminante nella tecnicizzazione generale. Hobbes è il pensatore con il quale s’inaugura l’età della tecnica. La verità e la giustizia di questo Stato consistono nella perfezione dei suoi automatismi, sicché si deve dire (prescindendo da ogni giudizio di valore) che questa macchina o funziona o non funziona. In questo modo la distanza che separa lo Stato tecnico neutrale dalla comunità medievale è irriducibile. Se per quest’ultima esiste un diritto di resistenza contro un governante illegittimo, nello Stato assoluto il diritto di resistenza non solo è praticamente impossibile ma non esiste nemmeno come problema: o questo Stato esiste in quanto tale (e allora funziona in modo inarrestabile) oppure non esiste (e allora torna lo stato di natura). La contrapposizione tra Stato e comunità medievale si rivela anche nel diritto internazionale dove non ha più senso apporre l’aggettivo di “giusta” alla guerra la quale, diventata ormai un affare di Stato, è sempre totale dal momento che nel diritto internazionale si fronteggiano quei particolari individui chiamati Stati che vivono loro stessi in un reciproco stato di natura.

Cover Schmitt

Distinzione tra interno/esterno e crollo dello Stato
Il nodo cruciale però consiste in quella distinzione tra coscienza individuale e coscienza pubblica che costituisce, secondo Schmitt, il punto di rottura della teoria hobbesiana (da qui il sottotitolo del saggio, significato e fallimento di un simbolo politico). L’aspetto viene trattato nell’ambito della questione dei miracoli. Secondo Hobbes è miracolo ciò che lo Stato vuole che si creda sia tale, sicché il dio mortale ha potere su di esso e sulla confessione di fede. Tuttavia il diritto di esigere la confessione si limita alla lingua, cioè alla dimensione esteriore dell’individuo, lasciando la fede interiore fuori da ogni coercizione. Questa riserva è ciò che condurrà, secondo Schmitt, alla distruzione del potente dio mortale, in quanto la distinzione tra fede pubblica e fede privata condurrà, da una parte, alla libertà di pensiero e di coscienza e, dall’altra, all’origine dello Stato neutrale e agnostico. Nel momento in cui la distinzione è posta, la superiorità della coscienza sullo Stato è in sostanza cosa già decisa. Questo germe sarà portato a pieno sviluppo da Spinoza, il primo ebreo liberale della storia. Se infatti nella dottrina di Hobbes la pace pubblica e il diritto del potere sovrano hanno sempre la priorità, in quella di Spinoza viene al primo posto la libertà di pensiero con la pace pubblica e il diritto del potere sovrano che si trasformano in semplici riserve. Lo Stato assoluto può esigere tutto ma solo esteriormente e la religio si trasferisce nella sfera privata dell’individuo. Sarà con un altro ebreo, Moses Mendelssohn alla fine del XVIII secolo, che il principio della separazione interno/esterno si radicalizza grazie a quello che viene definito da Schmitt (non senza una punta di antisemitismo) «l’infallibile istinto ebraico di minare e scalzare la potenza dello Stato, il mezzo migliore per paralizzare il popolo dei gentili e per emancipare il proprio».

Nascita del liberalismo e seconda morte dello Stato ad opera dei poteri indiretti
Ma, oltre a quelle già citate, un’altra tesi emerge dal saggio del filosofo e giurista tedesco: quella secondo cui Hobbes è un antenato delle costituzioni borghesi. Tale tesi si giustifica in primo luogo perché il filosofo inglese ha anticipato la concezione costituzionale dello Stato di diritto fondato su un patto; in secondo luogo perché ha trasformato il concetto di legge, intesa ora come una motivazione coattiva psicologicamente calcolabile, nella possibilità di costrizione all’obbedienza secondo termini che saranno poi definiti da Weber. Questi elementi presenti nella dottrina hobbesiana sono sempre stati misconosciuti tanto che il suo autore è stato comunemente dipinto come colui che ha anticipato lo Stato totalitario con i suoi terrori e le sue atrocità. In realtà ad Hobbes interessa superare l’anarchia di diritto e di resistenza feudale istituendo un potere centralizzato che ha il solo obbligo di protezione del bene assegnatogli, la vita degli individui. Se cessa la protezione, cessa anche lo Stato e l’individuo riguadagna la sua libertà naturale. La relazione di protezione e obbedienza, fatta poi valere nello stato di leggi positivistico dell’800, è così la pietra angolare della dottrina di Hobbes, vero e proprio pioniere dello Stato liberale.
Tuttavia proprio questo principio (a sua volta derivante dall’originaria distinzione della coscienza interna da quella esterna) è la malattia che conduce il dio mortale ad una seconda morte inflittagli da tutte quelle potenze anti-individualistiche (chiese, partiti, sindacati) che, in nome della libertà individuale, si sono spartite le sue carni. La requisitoria di Schmitt è qui durissima. Il dualismo di Stato e società libera ha generato un pluralismo sociale nel quale hanno prevalso i cosiddetti poteri indiretti, cioè quei poteri che non agiscono a proprio rischio ma per il tramite di altri. Scrive Schmitt che «la sfera privata, presunta libera, garantita da questo sistema costituzionale, fu così sottratta allo Stato e consegnata ai poteri liberi (cioè incontrollati e invisibili) della società». Hobbes aveva compreso che «i pericoli che minacciano l’individuo, provenienti dalle Chiese e dai profeti, sono peggiori di tutto ciò che si può temere da un’autorità statale e temporale», ma il suo simbolo politico ed insieme il suo insegnamento è fallito. Ciò non toglie che il magistero del filosofo inglese non sia stato vano, come gli grida dietro il suo recensore nelle parole conclusive («non jam frustra doces, Thomas Hobbes»), secondo lo stile di chi è solito discutere coi grandi spiriti del passato.

 

 

 

Recensioni
Posted on

Socrate non insegna più: la fine dello spirito americano (II)

by Maurizio Morini

Nel 1987 usciva negli Stati Uniti uno dei saggi filosofici di maggior successo editoriale degli ultimi 50 anni: The closing of the american mind. L’autore, Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago e allievo di Leo Strauss, analizzava le radici filosofiche della crisi della società e della cultura americana. Il sottotitolo del libro recava l’indicazione del suo obiettivo polemico: «In che modo l’educazione superiore ha tradito la democrazia e impoverito le anime degli studenti di oggi». Il suo destinatario principale era dunque l’Università, ormai decaduta ad insignificante agenzia culturale di massa, nonostante fosse figlia dell’illuminismo il quale, prima che un progetto filosofico, era stato un progetto politico per il quale i governanti potevano e dovevano essere educati. Bloom assume che proprio questo principio, fondamento della società democratica, sia stato eroso all’università, luogo dove la libertà di ricerca è svanita, la ragione ha perso il primato, la libertà di pensiero e di espressione si è tradotta nell’incoraggiamento delle identità e la protezione del fanatismo. In questo modo la crisi dell’università si è manifestata come crisi della politica.

Socrate e la precarietà della filosofia
Nella parte terza del libro, Bloom dedica una lunga discussione all’Apologia di Socrate, testo che mette a fuoco il conflitto tra i filosofi e la città. Il conflitto nasce dall’opposizione tra le due più alte forme di lealtà umana, rispettivamente quella verso la ragione e quella verso la comunità. Quell’opposizione può essere superata solo se lo Stato è razionale (come in Hegel) o se la ragione viene abbandonata (come in Nietzsche). Rispetto ad altre figure (come il profeta, il poeta, il santo) il filosofo è colui che più di tutti è minacciato dalla città che lo considera prima di tutto come un sovvertitore dei dogmi su cui essa si fonda. In questa situazione, la filosofia (anche se intende porsi al servizio della città) si trova in una posizione precaria, soprattutto nei confronti della religione, considerata non solo come semplice credenza negli dèi, bensì come fondamento di legittimità della città.

Socrate, che sarà condannato con l’accusa di corruzione dei giovani e di ateismo, non riesce nel tentativo di dissimulare la sua ironia ed è per questo che la gente riconosce l’implausibilità delle sue pretese religiose. Si vengono a costituire secondo Bloom tre gruppi di individui rispetto a Socrate:
– coloro che gli sono ostili;
– coloro che non lo capiscono ma comprendono qualcosa di nobile in lui e votano per la sua salvezza;
– coloro che lo capiscono e lo sostengono.
Le speranze per la salvezza politica della filosofia rimangono nel secondo gruppo, quello dei buoni cittadini, pii e devoti ma allo stesso tempo aperti. Al tempo di Spinoza, tanto per fare un esempio, essi saranno quei cristiani, né protestanti né cattolici ma veri e propri illuminati di Dio, che condividevano la loro fede in circoli spesso segreti. Su questa categoria di persone, che Bloom definisce i gentleman, la filosofia ha costruito il suo appello retorico per duemila anni.

Non avendo nessuna garanzia di non essere perseguitati i filosofi si sono sempre impegnati nella sottile arte della dissimulazione. La moderazione ha sempre coperto il radicalismo politico degli antichi e questo ha spesso indotto in errore i moderni, più avvezzi allo slogan e meno alla sostanza: mentre questi (i moderni) sono soliti proclamare grandi ideali e poi dimostrarsi servitori dei potenti, gli altri (gli antichi) si prodigavano in esercizi di devozione verso i governanti ma intanto erodevano le basi del loro trono.
Torna in queste riflessioni il tema straussiano della scrittura reticente, ovvero la dissimulazione del messaggio dell’autore attraverso una scrittura tra le righe che ha la funzione di coprire il significato nascosto. Se Strauss riconduce questa prassi a Lessing, Bloom la fa risalire ad Aristotele il quale, da precettore di Alessandro Magno, si rivolgeva a nobili e politici senza suscitare troppa diffidenza.

L’Apologia di Socrate suggerisce a Bloom altri temi di ricerca. Uno è quello relativo alla differenza tra il filosofo e gli altri uomini, costituito dal confronto con la morte e la sua relazione con l’eternità. Proprio la passione più forte degli uomini, la paura della morte, impedisce agli uomini comuni l’accesso alla filosofia ed è per questo motivo che Socrate definisce il filosofare come un “imparare a morire”. Questa formula non significa che il filosofo si preoccupa della morte in sé o dell’aldilà: al contrario, egli  indica il modo in cui si deve vivere la propria vita. Solo il filosofo è in grado di non mistificare ed è quindi in grado di vivere in perfetta lucidità: egli è un aristocratico in quanto si libera da quella paura che attanaglia e rende schiavo il volgo.

Gli antichi, molto più dei moderni, più che del corpo erano preoccupati di preservare e custodire la libertà della mente ed in questo essi erano i veri aristocratici, perché pensavano che fosse la ragione a dover governare, compito poi esercitato dai gentleman che avevano a cuore la sorte della filosofia. Per comprendere la crisi maturata sin dagli anni trenta in Germania è allora necessario lo studio di Socrate (che non significa evidentemente solo la conoscenza dei dialoghi di Platone) ed è questo oggi il vero compito dell’Accademia. Le università si sono invece arrese di fronte ai movimenti di massa (il sessantotto ne è l’esempio) venendo meno alla loro funzione critica. Torna il tema dell’America weimariana: «Così come Hegel è morto in Germania nel 1933, l’illuminismo ha esalato l’ultimo respiro in America durante gli anni sessanta».

Bandiera Usa al contrario

Come insegnare? Ripartiamo dallo studio dei grandi libri
L’Apologia di Socrate fornisce le coordinate grazie alle quali leggere anche il mondo contemporaneo. Una di queste è la richiesta di Socrate di essere mantenuto a spese della città. Per quanto provocatoria, la proposta ha poi avuto realizzazione pratica proprio con l’istituzione delle Università le quali, se nate da questo spirito, dimostrano tuttavia oggi quanto ne siano distanti e abbiamo tradito l’ispirazione del loro ideale fondatore. Nel capitolo Studenti e Università, l’autore descrive il cambiamento intervenuto nei modi e nello spirito dell’insegnamento nonché nelle singole discipline. Si tratta di pagine scritte a cuore aperto, senza alcun freno inibitorio. Molti professori, afferma Bloom, sono ormai degli specialisti interessati solo all’avanzamento della carriera, maschere di carnevale intente ad attrarre gli studenti per il proprio spettacolino. L’attuale educazione liberale (così come vengono definiti gli studi umanistici negli Stati Uniti) è di fatto una vera e propria frode, un po’ come avviene oggi in Italia dove lo studio dei libri è stato sostituito dal numero di fotocopie fissato per legge. La decomposizione visibile dell’università è iniziata (da un punto di vista della cronaca) con i fatti avvenuti nel 1969 quando la Cornell University fu occupata dagli studenti, evento che segnò l’iniziò della catastrofe intellettuale. Da quel momento, scrive Bloom, l’università è diventata come una nave nella quale i passeggeri sono solo compagni occasionali in attesa di disimbarcare.

L’unica soluzione per restituire senso alla formazione superiore, secondo Bloom, è quella contro cui il sistema degli studi è maggiormente avverso: la lettura dei grandi libri. Solo questo approccio riesce a colmare la lacuna per cui oggi non riusciamo più a trovare, prima che a comprendere, le grandi questioni del nostro tempo.  Nonostante alcuni svantaggi e difficoltà, la lettura dei grandi libri nutre gli studenti dell’amore per la verità e per la vita buona. Le tre grandi branche delle scienze umane sono però contrarie a questo approccio: scienze naturali, scienze sociali e scienze politiche sono ormai come figlie insofferenti ai richiami del padre e gelose della loro autonomia. Niente di male in tutto ciò, ma l’insofferenza di queste scienze verso ogni discorso che riguardi i loro fondamenti produce il risultato di renderle sterili, cieche, vere e proprie parti senza un tutto. Trasformate in delle mere tecniche, le scienze sociali hanno perso il loro richiamo nei confronti degli studenti i quali, diventati consapevoli di questo loro mutamento, non guardano più ad esse come ad un’esperienza di conversione. Se l’educazione liberale richiede agli studenti di rischiare, oggi al contrario nessuno risponde più alla domanda di come si debba vivere: il sottotitolo originario del libro era significativamente Souls without longing, anime senza brama.

Molti sono i grandi libri che andrebbero riletti pagina per pagina all’università secondo una prassi che alcuni dei nostri più anziani docenti praticavano nei dipartimenti di filosofia (e noi di RF abbiamo avuto la fortuna di conoscerli): per Bloom il primo libro da rileggere è la Repubblica di Platone, vero fondamento di ogni educazione. Eppure non ci si deve fare illusioni. La filosofia, avendo cessato di essere un modo di vita, non è più sovrana tra le scienze. Il suo futuro è compromesso e ormai in via d’estinzione. Le scuole filosofiche contemporanee, a partire dal decostruzionismo (Derrida, Foucault, Barthes) sono le ultime tappe in questo processo di soppressione della ragione e negazione della verità. Contro l’approccio dei grandi libri, queste scuole rispondono che non esistono più testi, bensì soltanto interpretazioni. Proprio nel momento in cui i problemi, a causa della loro vastità e profondità, avrebbero bisogno più che mai della filosofia per essere risolti, gli uomini, conclude Bloom, sono diventati dipendenti dalla storia e dalla cultura del momento finendo per essere spaventati e preda degli eventi.

La fine dell’educazione
Il vice ambasciatore italiano a Washington, amico di lunga data e uno dei fondatori di RF, ci scrive chiedendoci se The closing of the american mind riesca a spiegare i tempi presenti. La domanda pretende forse troppo.
Rispondiamo innanzitutto che il libro spiega gli anni in cui fu pubblicato il libro. Chi come noi era uno studente, ricorda bene come già a quell’epoca l’università stesse dando segnali di disgregazione nonostante la situazione fosse dipinta in modo del tutto diverso.
In secondo luogo si deve tenere a mente che il libro di Bloom è una denuncia sullo stato dell’educazione. Il tema è stato affrontato anche da altri filosofi contemporanei (basti pensare ad Hannah Arendt) o al nostro Emanuele Severino che ha più volte sottolineato la crisi della scuola nell’età della tecnica. La filosofia in realtà, dopo l’ultimo grande Bildungsroman di Hegel, non ha più creduto nell’educazione. In questo senso l’analisi del filosofo americano si segnala per il suo ottimismo perché scritto con il pathos e la competenza del conoscitore di anime, di colui cioè che non smette per missione e definizione di credere che la natura umana sia plasmabile. Il libro ci ricorda che a fondamento del rapporto educativo rimane l’attenzione ai giovani “nella loro fame di conoscenza e di ciò che possono digerire”: il vero docente, alla maniera di Socrate, sa vedere l’anima dei giovani con il solo sguardo, guadagnando così il loro riconoscimento, base della vera e autentica educazione. In fondo non si è antichi senza ragione.

Recensioni
Posted on

Da Weimar a Woodstock: la fine dello spirito americano (I)

by Maurizio Morini

La filosofia, come scrive Erasmo da Rotterdam, significa disprezzare le cose che il volgo ammira stoltamente e avere sul mondo un’opinione di gran lunga differente da quello che ha la massa degli uomini. Molti filosofi si limitano invece alla cortigianeria o al ribellismo, ovvero alla cura del proprio narcisismo. Paradossale come proprio una sorta di intellettuale dandy (come venne definito) pubblicasse esattamente trent’anni fa un testo di grande chiarezza teorica che prendeva di mira le maggiori agenzie culturali delle società democratiche, in particolare l’università. The closing of the american mind di Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago, è stato per lungo tempo un best-seller con oltre un milione di copie vendute. La ricezione di questo libro nel nostro Paese, dominato dagli Zizek e dai Bauman di turno (sia detto con tutto il rispetto) è stata minima. Allievo di Leo Strauss, Bloom (scomparso nel 1992 all’età di 72 anni) fu etichettato come conservatore e attaccato dai cosiddetti intellettuali progressisti politicamente corretti tra cui quella Marta Nussbaum che in Italia ha ricevuto ampio riconoscimento editoriale ed accademico. La chiusura della mente america, come scrive lo stesso autore, è una riflessione sullo stato delle nostre anime, vero e proprio report dal fronte nella crisi dell’educazione e della sua istituzione principale, l’università.

Relativismo, nichilismo, marxismo
Il libro è diviso in tre parti. Nella prima parte viene descritto il cosiddetto “mondo dei giovani”: la vita universitaria, i libri, la musica, il modo di vivere le relazioni. Chi lo legge (dalla nostra generazione in avanti) non può, ciascuno in diverso grado, non riconoscersi. Da segnalare, in quanto significative e sorprendenti, le analisi della musica rock e della psicologia come le dimensioni che in modo più aggressivo di altre hanno tolto spazio alla filosofia, cioè alla vita buona.
La seconda parte, intitolata significativamente Nichilismo in stile americano, prende in esame le radici filosofiche della crisi.
La terza parte è infine dedicata interamente all’Università, in cui l’autore si sofferma sulle cause del suo declino indicando possibili rimedi.

La chiusura della mente americana nasce dialetticamente (anche se Bloom non usa questo termine) da un’apparente apertura mentale. Di essa sono possibili due forme: una all’indifferenza, l’altra nei confronti della conoscenza del bene e del male. La cultura occidentale ha scelto la prima grazie al relativismo diventato poi una sorta di postulato morale. Il relativismo, nonostante alcuni vantaggi, ha posto fine allo scopo che in ogni tempo ha guidato l’educazione, ovvero la ricerca della vita buona. Non solo. La cosiddetta apertura agli altri ha finito per diventare ideologia, poi conformismo rovesciandosi così nel politicamente corretto: si è passati dalla cultura dei diritti a quella dell’identità (razziale, di genere, ecc.) con la conseguenza di avallare tutti gli stili di vita.

Il problema a questo punto è diventato il seguente: se la società non è più costituita da cittadini ma da gruppi definiti in modo identitario, come è possibile il contratto sociale? Questa situazione di relativismo significa altresì l’adozione di una prospettiva storicistica la quale rifiuta l’accesso a qualsiasi forma di eternità: quello che ha detto Platone (tanto per fare un esempio) vale per il suo tempo e non ha nessuna validità fuori dal suo contesto storico. La ragione non ha più pretese di universalità.

In questo movimento il pensatore decisivo è stato Nietzsche. Egli, secondo le parole di Leo Strauss, mostrò come un’illusione vivificante, quella di chi si fabbrica nuovi miti, sia preferibile alla verità mortale, ovvero all’idea che la cultura sia possibile solo grazie a principi assoluti. Con Nietzsche e con l’annuncio della morte di Dio si è aperta l’era dei valori in cui l’uomo è l’essere che valuta: la conseguenza di questo assioma è l’impossibilità della vita buona socratica. La teoria dei valori, poi teorizzata da Weber, ha il risultato di rendere irrilevante qualsiasi discorso fondato sulla ragione. Bersaglio politico di Nietzsche è stata poi la moderna democrazia considerata come forma di imbarbarimento dell’uomo. Da questo punto di vista, nota Bloom, la critica di Nietzsche alla democrazia liberale è più potente di quella marxista la cui analisi non è altro che il compimento del capitalismo (al quale aspira) generando individui conformisti dediti ai loro piacerucoli piuttosto che educare ad una coscienza civile. Sembra qui descritta la deriva attuale della sinistra: nonostante che Marx rimanga il mito indiscusso, il nutrimento intellettuale viene da altri pensatori. Lo sforzo del marxismo mutante è stato allora quello di derazionalizzare Marx e di assumere Nietzsche e Heidegger come pensatori di sinistra (basti pensare alla Nietzsche renaissance à la Vattimo degli anni sessanta). Dopo che anche Lenin aveva dichiarato ideologico il marxismo, gli odierni tentativi di rimettere in piedi la statua di Marx (fatti in Italia anche da giovani pensatori) appaiono parodistici. Il marxismo ha successo e fascino, scrive Bloom, perché sa come adulare l’opinione pubblica discolpandola dai mali della politica e considerandola come manipolata da élite corrotte. Smarrita ogni capacità di leggere la società, il marxismo è diventato indignazione morale (in Italia definita questione morale).

La germanizzazione della cultura americana
I due filosofi che maggiormente hanno influenzato la cultura americana sono stati Freud e Weber, entrambi figli legittimi di Nietzsche. Se il primo sottolinea l’importanza dell’inconscio e quindi dell’irrazionalità, il secondo teorizza la relatività di tutti i valori con la ragione che produce la distorsione burocratica e la messa al primo posto del carisma. Il fatto che maggiormente impressiona è la germanizzazione della cultura americana operata dalla filosofia tedesca. Parafrasando un detto di Nietzsche, si potrebbe dire che l’americanismo è il germanismo per le masse. La cultura tedesca ha vinto attraverso il mito della frontiera, del rock e dei MacDonald: tutto il contrario, a differenza di quanto scrivono alcuni intellettuali ancora oggi (soprattutto in Italia), della sua presunta incapacità a generare miti. Lo stile americano, scrive Bloom, è diventato la versione Disneyland della Repubblica di Weimar. Contro l’universalismo antico o moderno, il germanismo è qualcosa di localistico: per Nietzsche i valori sono quelli del popolo che li produce e hanno rilevanza solo per esso. Anche per Heidegger la loro traduzione era impossibile: si entra cioè nel mondo del tutto personalistico delle Weltanschauung. Il risultato è una sorta di universalismo multiculturale (il celebrato melting-pot) che genera l’irrigidimento delle differenze anziché il loro risolversi in un universalismo umanistico alla maniera in cui, ad esempio, la romanità seppe tradurre i suoi valori attingendo all’universalismo della ragione greca. Il risultato è il prodursi di una politica identitaria che alla fine genera processi di rifiuto su vasta scala (gli esempi degli ultimi anni ne sono la dimostrazione).

Tocqueville e l’ultimo uomo
Discutere della chiusura della mente americana significa prima di tutto esaminare le ragioni della sua nascita e i suoi tratti caratteristici. Da questo punto di vista il pensatore di riferimento rimane di gran lunga Alexis de Tocqueville. Nella Democrazia in America il filosofo francese (a cui per molto tempo gli intellettuali dominanti non concessero la patente di filosofo preferendogli quella di storico o di sociologo) insegna come il più grande pericolo delle società democratiche è l’uniformità e il conformismo dell’opinione pubblica. Questo dà luogo ad un risultato paradossale: la liberazione della ragione dalle sua antiche catene (religione, pregiudizio e tradizionalismo) provoca la sua stessa servitù nei confronti dell’opinione pubblica. Secondo Tocqueville il problema maggiore delle società democratiche è la mancanza di vita speculativa, proprio nel momento in cui viene raggiunta la libertà di farlo. Aristotele non è più studiato per comprendere la realtà: la ragione, sostiene Bloom, è diventata quasi un pregiudizio. Nelle società egalitarie gli individui sembrano afflitti da una sorta di impotenza che li rende incapaci di determinare il loro destino anche se poi gli stessi pretendono di aver scoperto la felicità. Nasce così la figura dell’ultimo uomo (poi teorizzata lucidamente da Nietzsche) prodotto del razionalismo, dell’egalitarismo e dell’ateismo socialista: la crisi della filosofia si manifesta come crisi della politica e come crisi dell’educazione.

Recensioni
Posted on

Per Vico e il fascismo italiano, l’ebreo Spinoza padre di molti mali (tra cui lo Ius soli)

by Maurizio Morini

Destino di Spinoza quello di subire processi. In ogni tempo e ad ogni latitudine. Anche il fascismo italiano provò a intentargliene uno attraverso una serie di articoli e dichiarazioni di esponenti del partito apparse su alcuni giornali fascisti tra il 1939 e il 1942. Gli articoli sono stati recentemente raccolti e pubblicati dalla casa editrice Minimamoralia in un testo dal titolo Il razzismo italiano e Spinoza. Grazie ad essi veniamo a conoscenza di un atteggiamento spesso idiosincratico, a volte ondivago, altre volte impreciso sul modo di considerare alcune dottrine del filosofo ebreo-olandese. All’inizio del periodo razzista, che inizia con il manifesto a difesa della razza, alcuni credono anche di utilizzare la scomunica di cui fu fatto oggetto il filosofo per provare l’intolleranza fanatica e intransigente del popolo ebreo. Tentativo che dura poco nel momento in cui anche il fascismo comprende che quello di Spinoza è un pensiero che ha nell’ebraismo il suo radicamento.

Continue Reading

Ritiri
Posted on

RF Students II: un’intuizione all’origine dell’irrazionalismo

by Maurizio Morini

Si può dire tutto di Nietzsche, così come è stato detto di tutto, ma una cosa non si potrà mai negare: che la sua lettura provochi sempre un sussulto, un brivido, un sorriso o una smorfia di approvazione, un moto interiore con il quale giungiamo a percepire (si può dire per un pensatore simile?) la verità. Sabato 3 giugno faremo a Nocera Umbra un nuovo ritiro filosofico per studenti delle scuole superiori. Dopo aver discusso a gennaio quei sistemi che hanno assegnato alla ragione (anche criticandola) il ruolo centrale nella costruzione del sapere, il prossimo ritiro metterà a fuoco quel filone di pensatori che l’hanno di fatto accantonata ponendo il primato su altre dimensioni dell’esistenza. Molti studenti che parteciperanno devono prepararsi per l’esame di Stato e questo costituisce il motivo occasionale del ritiro. Ma noi di RF vogliamo prepararli a qualcosa di ben più fondamentale: dialogare, pensare e parlare con la propria testa. «E bisogna parlare – come scrive il filosofo del nichilismo all’inizio di Umano troppo umano – solo quando non è lecito tacere e solo di ciò che si è superato: ogni altra cosa è chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina» (nella foto il lago alpino di Sils Maria in Svizzera da cui Nietzsche prese ispirazione per il suo Zarathustra).

Non è facile inquadrare da un punto di vista teorico e storico una nozione, quella di irrazionalismo, nata essenzialmente per motivi di carattere polemico. In generale s’intende per irrazionale quella ricerca filosofica che pretende di fare a meno della conoscenza fondata sulla ragione. Soltanto nel secondo dopoguerra del secolo scorso il filosofo marxista Gyorgy Lukacs ne ha tracciato i contorni in modo più specifico, con tutti i vantaggi e i limiti che questo ha comportato. Per il filosofo ungherese, l’irrazionalismo moderno nasce nel quadro di una vasta reazione borghese che si manifesta attraverso quei sistemi filosofici che assegnano il primato all’intuizione intellettuale, ovvero a quella forma di conoscenza fondata essenzialmente su un’esperienza interiore. A partire da Schelling, l’intuizione intellettuale non percepisce qualcosa di specifico ma considera tutti i fenomeni come manifestazione di un’idea, quella dell’assoluto. Hegel fu pronto a ribattezzare questa concezione come la notte dove tutte le vacche sono nere. Dal suo punto di vista la reazione era ben giustificata: se c’è un aspetto che accomuna le visioni che traggono spunto dall’intuizione intellettuale (non a caso negata da Kant), questo è il rifiuto della dialettica, ovvero del pensiero critico. Le conseguenze legate a ciò sono numerose come, ad esempio, l’opposizione tra intuitivo e discorsivo e il diverso significato attribuito ai concetti di intelletto e ragione. L’intuizione intellettuale fu ripresa da Schopenhauer che la chiamò empirica per sottolineare il luogo in cui si realizza quella conoscenza, cioè il corpo. Ma il campione dell’irrazionalismo ha, e non solo per Lukacs, un nome e cognome ben preciso: Friedrich Nietzsche. In lui infatti vengono a maturazione altri due aspetti della polemica: la concezione aristocratica della conoscenza e il ruolo svolto dalla dimensione estetica. Già annunciata da Schopenhauer, l’attività del genio creatore diventa in Nietzsche, grazie alla figura dell’Übermensch, l’organo stesso della filosofia. Una filosofia che ora viene fatta con il martello e che ha il compito di distruggere tutti i capisaldi della tradizione, in primo luogo la nozione di verità e quella di morale. La domanda su cosa ha realmente rappresentato Nietzsche rimane ancora attuale (o meglio inattuale): colui che ha fornito l’humus culturale al nazionalsocialismo oppure, secondo la rilettura degli anni sessanta, il filosofo che per metafore, allegorie e aforismi ha suggerito un nuovo umanesimo? Da questo punto di vista Nietzsche fu davvero il pensatore dell’ambivalenza, perché, come lui stesso scrive, quando si manifesta il proprio pensiero si vuole essere in egual misura compresi ma anche, allo stesso tempo, non compresi. E allora, dandoci appuntamento al 3 giugno, e come incipit al ritiro che vedrà la presenza di tanti incomprensibili (così come gli adulti spesso considerano i giovani) dedichiamo a tutti i partecipanti un brano tratto da un’aforisma della Gaia Scienza, che esprime tutta la potenza vitale del pensatore di Röcken: «Noi incomprensibili. Veniamo confusi con altri – questo fa sì che noi stessi si cresca, continuamente ci si trasformi, si facciano cadere vecchie scorze, si continui a mutare pelle ad ogni primavera, si divenga sempre più giovani, sempre più in avvenire, sempre più alti, più forti, sempre più potentemente si affondino le nostre radici in profondità nel male – mentre nello stesso tempo abbracciamo il cielo sempre più colmi d’amore, sempre più vastamente, e con tutti i nostri rami e le foglie, sempre più assetati, succhiamo dentro di noi la luce. Noi cresciamo come alberi – questo è difficile da capire come ogni vita! – non in un luogo, ma ovunque, non in una direzione, ma sia in alto che in fuori, sia in dentro che in basso; la nostra forza spinge ad un tempo nel tronco, nei rami e nelle radici, non siamo più padroni di fare una qualsiasi cosa separatamente, di essere un qualche cosa di isolato… Così è il nostro destino: noi cresciamo in altezza; e posto che questa fosse pure nostra fatalità – giacché abitiamo sempre più vicini ai fulmini! – ebbene, non per questo la teniamo meno in onore, essa rimane ciò che noi vogliamo dividere, non vogliamo partecipare, la fatalità dell’altezza, la nostra fatalità…».

Scritti vari
Posted on

Ride bene chi ride ultimo

by Maurizio Morini

Quella di Francis Fukuyama sulla fine della storia è una di quelle tesi che ha segnato un’epoca del dibattito politico e filosofico degli ultimi trent’anni. Contenuta nell’articolo The End of History? pubblicato dalla rivista The National Interest nell’estate del 1989, la tesi suonava come segue: il crollo del comunismo, la fine della guerra fredda e la concomitante vittoria della democrazia liberale in occidente, hanno costituito il punto finale dell’evoluzione ideologica del genere umano. La tesi dello studioso americano (di chiare origini giapponesi) suscitò numerosi dibattiti e controversie e fu per lo più interpretata come espressione del capitalismo trionfante. Nel nostro Paese filosofi particolarmente visibili come Diego Fusaro hanno ancora di recente definito quello di Fukuyama il «manifesto programmatico della condizione neoliberale di cui siamo abitatori coatti» in quanto «grandiosa prescrizione che invita i popoli del pianeta ad abbandonare la dimensione storica e a riconvertirsi in un’accettazione del destino intrascendibile». In realtà commenti simili sembrano creare un bersaglio polemico e non rendono giustizia ad un pensiero ben più profondo e meditato. Fukuyama pubblicò nello stesso anno un altro articolo intitolato A Reply to my critics e successivamente un libro, The end of history and the last man del 1992 (tradotto anche in italiano), nel quale sviluppava in modo più approfondito le sue argomentazioni. Un’attenta lettura di questi scritti mostra come la tesi della fine della storia non solo non fu apologetica nei confronti del capitalismo ma è anzi in grado di fornirci alcune coordinate essenziali per la lettura dell’evoluzione politica e filosofica del mondo odierno.

Hegel e la lotta per il riconoscimento
L’intento di Fukuyama era quello di ritornare ad una tesi in origine espressa da Hegel nel momento in cui gli ideali della rivoluzione francese trovarono il loro compimento con l’avanzata e le conquiste di Napoleone. Affascinato dalla vista dell’imperatore francese entrato a Jena nel 1806, Hegel disse di aver visto «lo spirito del mondo seduto a cavallo che lo domina e lo sormonta» con ciò realizzando concretamente gli ideali di libertà e uguaglianza dell’uomo. Questa lettura fu poi avvalorata dal più importante interprete di Hegel del novecento, Alexandre Kojève, il quale confermava che la previsione enunciata era corretta: quell’episodio aveva significato la fine della storia in quanto in esso venivano attualizzati i principi della Rivoluzione francese e della precedente Rivoluzione americana.

Da questa base, e facendo riferimento a Kant che per primo aveva sollevato la questione, Fukuyama si chiedeva se esiste qualcosa come una storia universale, ovvero una direzione verso cui i fatti e lo scorrere degli avvenimenti assumono un senso ultimo. Il problema della fine della storia veniva posto sotto forma di domanda: esistono contraddizioni nell’attuale democrazia liberale che il processo storico dovrà necessariamente superare in vista di un ordine superiore? Se la risposta in questo senso è negativa, la tesi della fine della storia, spiegava lo studioso americano, non significa affatto la fine dei conflitti, delle disuguaglianze ed in generale dei problemi che affliggono una società liberale. Fukuyama è onesto nel riconoscere che in una discussione simile non è possibile focalizzarsi solo sull’evidenza empirica che vedeva il clamoroso fallimento del comunismo e della dottrina marxista: l’attenzione doveva essere rivolta alla natura dei valori con i quali giudichiamo la bontà o meno di un sistema sociale e alla discussione sull’essenza stessa dell’essere umano. Da questo punto di vista gli eventi del 1989 inducevano ad affermare che l’uomo, prima di essere determinato dall’economia, è costituito da un fattore intimamente spirituale che viene prima di quello materiale. Le idee cioè sono più importanti della struttura economica, sicché «la mancata comprensione che le radici del comportamento economico risiedono nel regno della coscienza e della cultura conducono all’errore di attribuire cause materiali a fenomeni che sono essenzialmente ideali per loro natura».  Questo fattore si chiama lotta per il riconoscimento e spetta ad Hegel il merito di averci fornito questo meccanismo alternativo per la comprensione del processo storico. Esso è interessante sia perché fornisce una comprensione del liberalismo più nobile di quella di Hobbes e di Locke fondata sull’egoismo, sia in quanto più utile per studiare le dinamiche psicologiche del mondo contemporaneo. Fukuyama, in altre parole, rimette di nuovo sulla testa la dialettica hegeliana dopo che Marx, con il suo materialismo storico, aveva provato a farla camminare sui piedi.

Il ruolo dell’ambizione e del coraggio (thymos), vero motore della storia
Nel libro del 1992 Fukuyama affrontava in modo circostanziato il tema della filosofia della storia. Essa ha origine con il cristianesimo il quale, a differenza della concezione greca, sostiene un inizio e una fine della storia. Lo sforzo di sistemare filosoficamente questa visione fu fatto soltanto dall’idealismo tedesco. Kant, nel saggio Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico pubblicato nel 1784, suggeriva che la storia avrebbe conosciuto prima o poi un momento nel quale sarà rivelato il suo scopo finale consistente nella libertà umana. Il motore per la realizzazione di tale società era la cosiddetta “asociale socievolezza” degli uomini: l’idea cioè che essi fondano il loro stare insieme sulla competizione e la vanità. Il progetto di Kant fu ripreso e attuato da Hegel fin nei minimi dettagli. Anche in questo caso il motore della storia sono passioni e conflitti che danno però vita alla cosiddetta “astuzia della ragione”, una sorta di mano invisibile che conduce alla realizzazione della libertà sulla terra. Per Hegel, nell’interpretazione di Fukuyama, questo compimento della libertà umana è la democrazia liberale e ciò è provato dallo stesso Marx il quale attaccò Hegel non in quanto simbolo dell’aristocrazia o del totalitarismo (e ancora meno dello Stato etico) ma in quanto difensore della borghesia e del capitalismo. Ecco dunque le ragioni del successo dell’interpretazione hegeliana: in una democrazia liberale, costituita da uguaglianza e libertà, non essendoci più bisogno di riconoscimento reciproco, viene ad escludersi qualsiasi lotta legato ad esso. La tesi della fine della storia, continua Fukuyama, è ineludibile. Hegel è stato il primo filosofo storicista della storia, ovvero un pensatore che affermava la relatività storica della verità. La radicalità del suo storicismo è evidente nella sua concezione dell’uomo il quale non è costituito da un’essenza, cioè da una natura fissa, ma da una forma di divenire chiamata lavoro. Gli hegeliani credono che la verità abbia un valore in relazione al periodo storico, ovvero che non esiste una verità assoluta da esibire in ogni tempo. Ora, sostiene Fukuyama, proprio colui che accetta tale premessa deve necessariamente affrontare la questione della fine della storia: chiunque crede che i pensatori sono i prodotti del loro tempo deve anche chiedersi se il suo storicismo non sia altro che il prodotto del proprio tempo. Per gli storicisti esiste una doppia via d’uscita a questo dilemma: o dichiarare, alla maniera di Hegel, che la storia è finita, ben sapendo che questa affermazione sarebbe stata il supporto fondamentale per lo Stato moderno; oppure percorrere la strada di Nietzsche e Heidegger i quali accettarono radicalmente le conseguenze dello storicismo rendendo impossibile ogni etica o moralità. Il tentativo di risolvere le implicazioni politiche dello storicismo senza il concetto di fine della storia conduce a conseguenze ben precise (fascismo o glorificazione della guerra). Dall’altra parte però, avverte Fukuyama, la scienza e i successi economici non ci conducono alla terra promessa non solo perché non esistono ragioni economicamente necessarie per questo ma anche perché l’interpretazione economica della storia (al di là del fallimento storico del comunismo) è incompleta in quanto l’uomo non è un animale economico. Emerge così il ruolo del thymos (termine greco che può essere tradotto con ambizione, coraggio ma anche nel senso di orgoglio e vanità personale), già ampiamente utilizzato da Platone nel IV libro della Repubblica, il quale può innescare ulteriori forme di organizzazione politica.

La tristezza del tempo che seguirà quello della fine della storia
L’articolo del 1989 cominciava con l’osservazione secondo la quale il coro delle commemorazioni per la fine della guerra fredda e l’inizio di un’epoca di pace era interamente fuori luogo. Fukuyama faceva notare che se Gorbacev fosse stato cacciato dal Cremlino o un Ayatollah avesse proclamato la fine del mondo da una qualche desolata e sperduta località del Medio oriente, quegli stessi commentatori si sarebbero affrettati a dichiarare la nascita di una nuova era di conflitti. Entrambe le cose sarebbero accadute da lì a poco tempo. Ma quello che i critici mancarono di vedere è la tesi secondo cui il tempo successivo alla fine della storia sarebbe stato deprimente e per nulla trionfale. La lotta per il riconoscimento rischiava di essere sostituita dal calcolo economico, dalla soluzione di infiniti problemi tecnici e da soddisfazioni di bisogni sofisticati quanto inutili. Nel periodo post-storico non ci saranno né arte né filosofia, ma solo il perpetuarsi museale della storia umana: «la nostalgia potrà rinvigorire i conflitti e il prospetto di secoli di noia servirà forse al genere umano per ricominciare di nuovo». Così scrivendo, Fukuyama metteva a fuoco la vera contraddizione dei sistemi liberali i quali non sono in grado, per loro natura, di fornire ai propri cittadini obiettivi ultimi capaci di dare senso e pienezza all’esistenza. Il fallimento nel fornire una risposta alla domanda che cosa è una vita buona è il motivo per cui il liberalismo presenta un vuoto che è riempibile da qualsiasi cosa e ciò può portare al suo stesso disfacimento. Dopo il crollo del fascismo e del comunismo, Fukuyama indicava nell’ascesa dei nazionalismi e del fondamentalismo religioso gli avversari che si sarebbero presentati all’uscio della democrazia liberale. A dispetto dei suoi numerosi e suscettibili critici, lo studioso americano vide con molto anticipo problemi che oggi sono sotto gli occhi di tutti.

Storia della filosofia
Posted on

Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

by Maurizio Morini

La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali. Continue Reading

Scritti vari
Posted on

Non chiamateli soltanto teologi

by Maurizio Morini

 

Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

Continue Reading

Scritti vari
Posted on

Fantasia al potere? È la Chiesa cattolica, bellezza! (III)

by Maurizio Morini

Se i temi dell’amore e dell’esistenza di Dio sono importanti, quello sul potere della chiesa è il tema di fondo che agita fin dall’inizio la serie tv The Young Pope di Paolo Sorrentino. La ragione per cui il potere suscita così tanta avversione nasce dal fatto, confida il cardinale Voiello ad un suo assistente, che esso è conoscenza e governare significa prima di tutto conoscere i segreti degli uomini. Machiavellica, cinica o realista che dir si voglia è questa la ricetta che ha permesso alla chiesa di dirigere le coscienze e i destini di miliardi di persone nel corso di due millenni e di definirsi a buon diritto esperta di umanità. «Ma la chiesa muore di vecchiaia», lamenta ansimante un vecchio cardinale tra una boccata d’ossigeno e un tiro di sigaretta. «La chiesa sta diventando marginale» ripete un altro, tanto che al papa non rimane che ricevere in Vaticano il primo ministro della Groenlandia dove vive una delle ultime comunità cattoliche rimaste al mondo (magari pure senza un perché, come canta Nada in sottofondo). Le omelie del pontefice sono ormai sempre meno seguite e piazza san Pietro si svuota ogni giorno di più. Ma è proprio questa la situazione odierna della chiesa cattolica? Siamo davvero di fronte al declino dell’istituzione più longeva e potente della storia, erede dell’impero romano, madre dell’Europa, custode della tradizione religiosa dell’occidente? Nel corso dei secoli le previsioni circa la sua dissoluzione non sono mai mancate, soprattutto negli ultimi cinquecento anni quando prima la riforma luterana e poi l’illuminismo le hanno inflitto colpi micidiali. Movimenti generati dalle stesse radici cristiane si dirà e comunque, nonostante le profezie più pessimistiche, la chiesa è sempre riuscita a sopravvivere e a reagire agli annunci di morte assistendo spesso alla rovina dei suoi nemici. Quali sono allora le ragioni della sua forza spesso celate dietro la sua apparente debolezza?

La confusione di devoti e detrattori
La prospettiva di Sorrentino convince perché, a differenza di altre, non è né agiografica, né scandalistica, né paternalistica. In questo modo aiuta a riflettere anche perché descrivere la natura della chiesa non è mai stato agevole, specialmente in questi tempi nei quali Pietro è in continuo movimento per riguadagnare posizioni nel mondo moderno. Lo vediamo nei tentativi spesso confusi, contraddittori, ondivaghi dei suoi sostenitori e detrattori che contraddistingue il dibattito italiano. Da una parte gli atei devoti, conservatori o nostalgici che siano, (la galassia dei giornali cosiddetti di destra, intellettuali radical-chic alla rovescia, tradizionalisti rancorosi dagli occhi sempre lucidi) che, se non la rappresentano come ultimo baluardo contro la barbarie (quando fa loro comodo), sono pronti ad accusare la chiesa di apostasia o eresia nel momento in cui si scuote di dosso la dimensione sacrale. Questi interessati dimenticano che la natura della chiesa è invece proprio quella di essere eretica a se stessa, addirittura sovversiva, grazie alla sua capacità di rilanciare su qualsiasi tema, sia dottrinale che politico (non ultimo, ad esempio, la recente catechesi di Bergoglio che ha affermato che “Gesù si è fatto diavolo e serpente per noi” innescando l’ennesima polemica). Dall’altra progressisti, illuministi o di sinistra di tutte le specie che, o insistono sul registro ammuffito e stantìo dell’anticlericalismo (tollerando poi spesso le peggiori specie di clericalismi secolari) oppure si lanciano in teologie deboli e friabili che nulla hanno a che vedere con i ferrei fondamenti teologico-filosofici della sua dottrina (dire ad esempio che Francesco I ha abolito il peccato è una goffaggine evidente che non ha impedito tuttavia al suo autore di essere annoverato nelle collane di un’importante casa editrice italiana). Che siano laicisti incalliti di prima generazione, spretati o provenienti da vecchie appartenze (intellettuali mangiapreti, nuovi atei militanti, delusi dal presunto fallimento del concilio ecc.), tutti sono animati da una specie di risentimento che li conduce ad invocare misure spesso controproducenti: l’esempio classico è quello del periodo successivo alla proclamazione dello Stato italiano quando un cieco anticlericalismo fu il padre di decisioni politiche che alla lunga produssero i maggiori benefici per la chiesa (come ad esempio l’abolizione della facoltà teologiche pubbliche cha lasciò al Vaticano la gestione di questo fondamentale tassello della cultura). Insomma, entrambi gli schieramenti sono come quei ciechi che pretendono di descrivere la natura e la forma dell’animale dalla parte di corpo che riescono ad esaminare con la mano non riuscendo mai a coglierne l’intera grandezza.

Chiesa esperta di umanità e di comunicazione
La chiesa è ben più avanti di questi ingenui schieramenti i quali dovrebbero tenere a mente la cosa più semplice, ovvero quello che la chiesa dice di se stessa. E tra le tante cose, come ricordato sopra, c’è l’essere prima di tutto esperta di umanità. Un’attitudine che ne fa il punto di riferimento costante di poveri e dimenticati di ogni genere in nome di quell’uguaglianza e dignità personale la cui introduzione fu la causa del crollo del mondo antico. Un’umanità che si governa anche e soprattutto attraverso la gestione della superstizione che, sotto il nome di religione, opera costantemente nel cuore dell’uomo. In questo senso l’attenta gestione del soprannaturale e dei miracoli ha sempre costituito un esempio straordinario delle proprie capacità politiche. Nel colloquio con il giovane primo ministro italiano, Lenny Belardo (Pio XIII) dichiara che lo slogan dei sessantottini, “potere all’immaginazione”, trova nella chiesa la sua casa ideale perché il papa e Dio grondano di immaginazione. Ragionamento impeccabile visto e considerato che il libro su cui si fonda la sua autorità, la Bibbia, è la madre di tutte le immaginazioni che mai sono apparse sulla faccia dell’occidente, suggerendo fenomenologie del potere umano che discendono da un’osservazione disincantata della natura dell’uomo. Uno dei passaggi chiave della serie è poi contenuto all’inizio della seconda puntata quando il pontefice suggerisce alla responsabile marketing del Vaticano di modificare radicalmente l’immagine promozionale della chiesa. In un mondo già sovraffollato di immagini e messaggi, il look più efficace è esattamente la non immagine, l’assenza-presenza, in grado di suscitare curiosità, mistero e nuovo interesse. L’idea sottostante è che, prima di cercare nelle più sofisticate agenzie di marketing o nei consigli degli esperti di Harward, la prima e vera maestra di comunicazione è la chiesa stessa. Non è necessario risalire troppo indietro per trovare esempi. Cosa c’è di più comunicativo dell’infilarsi in un bagno chimico ben sapendo di essere notati? O di scendere al negozio all’angolo di via della Conciliazione per comprarsi un paio di scarpe? O ancora di andare a vivere nell’albergo di proprietà piuttosto che rimanere segregati nella reggia rinascimentale? Ma in questi ed altri casi non c’è da pensare a strategie pianificate a tavolino e realizzate con chissà quale perizia. Bergoglio (per rimanere agli esempi indicati) è davvero naturale come appare essere. Detto con tutto il rispetto, Nietzsche commenterebbe con una punta di malizia: «L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti» (Umano troppo umano, I, 51).

pope-2

La chiesa come katechon, il potere che frena
Se The Young Pope è una riflessione sul potere della chiesa, lo è anche sulla tragicità del suo esercizio. L’incontro surreale con i pontefici della storia nell’ultima puntata è illuminante. Alla richiesta del giovane papa di conoscere la cosa più saggia, la risposta è che alla fine, più che nel Signore, è necessario avere fiducia in se stessi. «Ma questa è una banalità» – obietta Lenny Belardo. «Sì – risponde uno dei convenuti – ma noi siamo il potere, il quale altro non è che banale luogo comune». Banalità del male, si potrebbe dire. Come quello che la chiesa ha per sua natura di contenere grazie al principio paolino del katechon della seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi. «Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene. Solo allora sarà rivelato l’empio e il signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua venuta» (2 Ts 2, 6-7). Secondo l’esegesi colui che trattiene (to katechon in greco) è appunto la chiesa la quale, nell’esercizio della sua funzione, sconta però una tragica ambivalenza: se nella sua azione previene lo scatenamento del male, essa impedisce allo stesso tempo la rivelazione finale del suo signore Gesù Cristo. Nasce con questo la teologia politica che genererà figure classiche del pensiero e della prassi politica: i due regni, i rapporti conflittuali con l’Impero e poi con gli Stati fino a giungere al Grande inquisitore di Dostoevskji che, nelle gattabuie del Vaticano dove lo ha rinchiuso, dichiara al Cristo tornato sulla terra che non della libertà ma di pane e autorità il popolo ha bisogno.

Chiesa di pochi o di molti? No, chiesa di lotta e di governo
Il Katechon mostra come la vera cifra della chiesa è la sua duplicità e capacità di generare sintesi dagli opposti. Hegel non avrebbe potuto pensare quello che ha pensato se non fosse stato cristiano. Il fatto di vivere un periodo storico che vede la presenza di due papi in Vaticano ce ne fornisce l’evidenza estrema. Da una parte Benedetto XVI, colui che ha introdotto l’idea della marginalità della chiesa, teorizzata fin dal 1969 quando scriveva che quella futura sarebbe stata una chiesa nella quale si sarebbe «ripartiti dai piccoli gruppi, da movimenti laicali e da una minoranza che rimetterà la fede e la preghiera al centro dell’esperienza», secondo quella che fu poi definita la dottrina della minoranza creativa. La formula, coniata dallo storico inglese Arnold Toynbee, prospettava l’idea che le civiltà crollano per declino interno e le minoranze creative sono dunque la migliore risposta alle crisi di civiltà. L’allora cardinale non mancava di ricordare che per la chiesa si stavano preparando tempi difficili ma che tale minoranza sarebbe stata attiva nel dibattito pubblico. «La chiesa può essere moderna proprio essendo antimoderna» scriveva Ratzinger nel 1997, delineando un programma di governo molto simile a quello descritto da Sorrentino nella sua serie (proprio ieri Il Foglio gli ha dedicato un inserto speciale in occasione dei suoi novant’anni intitolato “The young Pope”).
Dall’altro assistiamo invece alla strategia di Bergoglio, primo gesuita e primo papa americano della storia (il che molto probabilmente aprirà la porta ad un vero Lenny Belardo nel prossimo futuro, visto anche l’attivismo della chiesa a stelle e strisce). Arrivato dalla fine del mondo, con Francesco I la chiesa (tra le cui definizioni più care c’è quella di “popolo in cammino”), si è anche guadagnata l’accusa di populismo, accusa talmente generica che non aiuta a comprendere nulla di un pontefice che fa dell’empatia con il proprio corpo politico la dimensione più efficace della propria azione politica. Al di là di ogni valutazione, quello che colpisce è ancora una volta la capacità di incarnare la dimensione di governo con la popolarità. Genio che si realizza anche nella nota formula ambrogiana della casta meretrix grazie alla quale la chiesa può legittimarsi agli occhi dei propri fedeli chiedendo loro di fare quello che dice ma non di fare quello che fa. E poi ancora nell’enciclica che ha segnato il rilancio del progetto culturale cristiano, quella fides et ratio unite per raggiungere la verità di cui il prossimo anno si celebrerà il ventennale. La chiesa dà peso a Dio, direbbe Sorrentino, quasi a tradurre quel principio spinoziano (che essa conosce fin troppo bene) secondo cui «la religione riceve la forza dalla sola decisione di quanti hanno il diritto di comandare in quanto Dio non ha alcun regno particolare sugli uomini se non attraverso i detentori del potere» (TTP, XIX, [7]).  Istituzione da sempre per sua natura globale, la chiesa (fin da Woytila) ha compreso prima di tutti la crisi attuale degli stati ed è oggi in posizione migliore di altri per fronteggiare le nuove sfide a livello mondiale.
In questo giorno di Pasqua auguriamo così lunga vita a quella che, in nome ancora della sua duplicità, è stata ed è amica e nemica della filosofia: noi di RF saremo forse anche considerati un’associazione di atei (non devoti però) ma sappiamo riconoscere le cose serie. Giordano Bruno scrive nel De l’infinito che i veri filosofi hanno sempre favorito le religioni a patto però che esse non diventino “orrendi mostri” che imprigionano la libertà di pensiero alla quale, a scanso di equivoci, non rinunceremo nemmeno se lo volessimo.

Storia della filosofia
Posted on

Giordano Bruno prima di Churchill e Trappist-1: l’intelletto più avanti del telescopio

by Maurizio Morini

Poco più di un mese fa la notizia, è proprio il caso di dirlo, ha subito fatto il giro del mondo: la scoperta, ottenuta grazie ad un telescopio della Nasa, di un nuovo sistema planetario, denominato Trappist-1, molto simile a quello a cui appartiene la terra, con almeno sette pianeti orbitanti attorno ad una stella centrale delle dimensioni 12 volte minore di quella del nostro sole. Il telescopio è riuscito a dedurre l’informazione grazie all’ombra che i pianeti proiettano nel momento in cui transitano di fronte alla loro stella centrale. Si è trattato dunque di un’ulteriore conferma dell’esistenza di altri mondi e pianeti di cui la scienza sta dando notizia da almeno due decenni. Secondo una notizia apparsa recentemente, anche il grande primo ministro inglese della seconda guerra mondiale, Winston Churchill, aveva teorizzato, in base ad osservazioni critiche dei dati offerti dalla comunità scientifica del tempo, la presenza non solo di altri pianeti ma anche della possibilità della vita. La scienza sta dunque recuperando terreno nei confronti della filosofia che fin dai suoi albori aveva affermato l’esistenza di una pluralità di mondi. Già l’atomismo e l’epicureismo, poi corretti e rivisitati dal De Rerum Natura di Lucrezio, li avevano preconizzati. Ma fu Giordano Bruno a teorizzare in maniera sistematica la molteplicità dei mondi in diverse sue opere la principale delle quali è sicuramente il De l’infinito, universo e mondi. Bruno, pur non avendo a disposizione né un telescopio della potenza di Trappist, né le acquisizioni scientifiche del grande e acuto primo ministro inglese, si basava su quello che egli definiva il “regolato senso”, l’idea cioè che la vera conoscenza non può essere fondata sui soli dati empirici e che non può mai prescindere dalla centralità dell’intelletto.

L’opera fa parte di una tetralogia di testi, che comprende La cena delle ceneri, il De la causa e lo Spaccio della bestia trionfante, scritti e pubblicati a Londra tra il 1583 e il 1584. Come i primi due, anche il De l’infinito è dedicato all’ambasciatore di Francia in Inghilterra, Michel de Castelnau, italianizzato in Castelnovo, signore di Mauvissiero e re Cristianissimo. Nell’opera, strutturata in cinque dialoghi, compaiono altrettanti interlocutori: Filoteo, che dà voce alle teorie di Bruno, Fracastorio, un suo amico, e tre personaggi, Elpino, Albertino e Burchio che rappresentano in modo diverso le posizioni aristoteliche. Il dialogo che ne scaturisce è un saggio nel quale sono contenute fonti neoplatoniche, aristoteliche, epicuree e che presenta a volte non poche difficoltà di lettura. I primi tre dialoghi includono alcune premesse indispensabili della filosofia nolana già esposte nelle opere precedenti. Il quarto e quinto dialogo sono interamente dedicati alla dimostrazione della tesi della pluralità dei mondi e ciò viene fatto da Bruno in base a due diverse strategie retoriche. Continue Reading

1 … 10 11 12 13 14 … 19