Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

La religione, nel bene e nel male

Negli ultimi giorni, come spesso accaduto recentemente, il dibattito pubblico ha riproposto il tema del ruolo della religione, ed in particolare del cristianesimo, nell’ambito della società. Gli interventi sono stati diametralmente diversi, a riprova del fatto che la religione costituisce un tema sempre aperto e dagli esiti incerti. Abbiamo pensato di dare conto di alcuni di questi contributi insieme ad una nostra guida ragionata.

Cristianesimo minacciato?
Ernesto Galli della Loggia, noto editorialista del Corriere della Sera, ci informa in un articolo apparso domenica 2 giugno 2013, che è in atto in Europa una gigantesca rivoluzione antireligiosa che si presenta, per ovvie ragioni storiche e culturali, come una grande rivoluzione anticristiana. I fatti che lo storico porta a dimostrazione di questa tesi sono principalmente una serie di offese ed altre “sanguinose contumelie” tratte da una denuncia del quotidiano Avvenire e dal sito web intoleranceagainstchristians.eu. Galli della Loggia continua sostenendo che i segnali di questa persecuzione anticristiana sarebbero poi la cancellazione dell’erogazione di fondi alle istituzioni cristiane; il fatto che in alcune sedi scolastiche le vacanze invernali avrebbero sostituito, nella dicitura ufficiale, le tradizionali vacanze di Natale; la cancellazione della libertà di coscienza nelle professioni mediche e paramediche. Tutti casi che dovrebbero suscitare la preoccupazione di qualunque coscienza liberale.
Noi di RF, che religiosi non siamo ma liberali sì, non neghiamo che si siano verificati e si verifichino atti di violenza verso i cristiani ma avvertiamo una sorta di insopportabile rovesciamento del problema. “L’intolleranza verso la religione” recitava l’occhiello dell’articolo: la portatrice storica dell’intolleranza, ora sarebbe divenuta a sua volta oggetto di intolleranza. Sembra un ossimoro. O forse una nemesi. Qualsiasi cosa sia, l’idea della rivoluzione anticristiana in atto, che determinerebbe un’inversione di tendenza in un dominio bimillenario e spesso violento esercitato dall’autorità religiosa nei confronti di chi non si sottomesse al suo dominio, è sproporzionata, così come la tesi secondo la quale la libertà dei cristiani appare “oggettivamente” in pericolo.

In primo luogo, tale tesi poggia su un elenco di singoli casi forniti dal quotidiano dei Vescovi italiani e da un osservatorio europeo di ricerca. Per quanto degne di essere prese in considerazione, riteniamo che esse non siano paragonabili, per una seria analisi storica, alle violentissime persecuzioni imbastite per secoli contro il pensiero liberale italiano ed europeo. Per restare alla storia moderna, ricordiamo soltanto le persecuzioni protonaziste contro gli ebrei da parte cattolica avvenute in Spagna e Portogallo alla fine del XV secolo; le terribili guerre di religione dei secoli successivi; le umiliazioni che fino ad epoca recente, intellettuali, uomini di cultura, pubblici impiegati hanno dovuto affrontare per dichiarare la propria fedeltà ad un’opinione che non era la loro.

In secondo luogo è quantomeno singolare che il quadro riportato da Galli della Loggia non tenga conto della fortissima posizione di potere che la religione cristiana conserva abbondamente in Italia e in Europa. Posizione di potere che permette, ad esempio, di coprire una lunga storia di abusi e violenze nei confronti dei minori; di beneficiare di un rango tuttora privilegiato nei confronti delle altre religioni e che in Italia pone la Chiesa cattolica (nonostante la modifica dei Patti concordatari) come autentica religione di Stato. Si potrebbe continuare citando il finanziamento operato con l’otto per mille, le esenzioni fiscali, le norme ancora in vigore nei codici a tutela della religione, le nuove leggi restrittive in tema di etica, la gestione educativa delle giovani generazioni che la Chiesa si arroga come un diritto (e che, va detto, molte famiglie le riconoscono). Noi non arriviamo a dire che questi fatti siano da considerare come prova di una persistente negazione dei diritti da parte cristiana. Ma che si debba rovesciare la frittata spacciando la pur innegabile diminuzione di influenza del cristianesimo come una persecuzione contro i cristiani è francamente eccessivo e suona come una presa in giro. Che cosa deve temere la religione in un Paese, tanto per rimanere in Italia, dove i più grandi pensatori laici e liberali sono stati spesso ridotti in cenere, fisicamente e metaforicamente? Dove la tradizione filosofica che più ha messo radici, quella idealistica, è figlia di un sistema (quello hegeliano) che ha saldato in modo granitico la ragione all’assoluto cristiano? Dove il fondatore dell’illuminismo europeo, Spinoza, è sinonimo di un sito di barzellette? Abbiamo da poco assistito all’elezione del nuovo papa alla cui cerimonia erano presenti i potenti provenienti da tutti gli angoli della terra: non ci risulta che lo stesso accada, non dico per la Merkel o per Napolitano, ma almeno per Obama o per Xi Jinping. Come evidenziato poi dallo splendido numero di aprile di Limes, L’Atlante di papa Francesco. Hic Petrus hic salta. La strategia della Chiesa per riconquistare il mondo, i dati mostrano che la religione cattolica non è affatto in ritirata e che anzi sta godendo (complice la crisi e lo scontro con il fanatismo islamico) di una nuova e rinnovata linfa vitale a livello mondiale. Non si vede perché questo non debba avvenire anche in Europa dove del resto non basta (ad ulteriore prova di quella tesi di Galli della Loggia) che il mainstream dell’opinione pubblica non si alzi mai a sostegno del punto di vista dei cattolici: questa è veramente una preoccupazione da accademici che non conosce la pancia del popolo dove la popolarità e il consenso nei confronti della Chiesa ha radici forti e antiche.

Per finire segnaliamo un’ultima contraddizione. Se è vero, come dice Galli della Loggia, che la libertà religiosa ha rappresentato storicamente l’origine e la condizione di tutte le libertà civili e politiche, è anche vero che si è trattato della lotta di un potere religioso (la riforma protestante) contro un altro potere religioso (la controriforma cattolica) in nome di quella tendenza a ridurre il cristianesimo a fatto privato capace di produrre le attuali libertà politiche e personali. Il fatto di quella riduzione, che non sembra piacere a Galli della Loggia, è esattamente la premessa della conclusione che si vuole mantenere.

Nuovi atei, nuova Chiesa.
Di tutt’altro tenore l’articolo di Giancarlo Bosetti di Repubblica del 3 giugno per il quale invece la fase di aggressione antireligiosa ha oggi lasciato il passo a riflessioni più moderate fino a farsi strada un pensiero laico aperto al dialogo. L’articolo discute della religione in generale e valuta il processo di apertura del laicismo. Il cambiamento di stagione è avvenuto soprattutto in ambito anglosassone, dove del resto più forti erano stati gli accenti antireligiosi avvenuti a seguito degli eventi dell’11 settembre. Anche per quanto riguarda l’atteggiamento verso il cristianesimo, non si registrano più gli attacchi che in passato venivano sferrati contro i credenti e che coincidevano sostanzialmente nell’accusa della loro minorità intellettuale.

Centrato invece esplicitamente sulla Chiesa cattolica l’articolo di Giuliano Ferrara del 25 maggio nel quale l’istrionico direttore del Foglio celebra l’avvento di papa Francesco come la fine del Concilio Vaticano II. Per usare un gergo che sarebbe a lui caro, la Chiesa del concilio è stata preda di troppe seghe intellettuali, di troppe pippe dialettiche, di eccessivo sinistrismo politico. Con l’avvento di Francesco si ha finalmente un papa che non ha problemi, continua il suo stretto collaboratore Maurizio Crippa,  né quello del Concilio, né quello del moderno e del post-moderno. Dopo papa Luciani, secondo cui il vero dramma della Chiesa che ama definirsi moderna è il tentativo di correggere lo stupore dell’evento di Cristo con delle regole, si è finalmente spazzato via il blabla clericale. Bergoglio ha dunque finalmente voltato pagina e ha superato la storica impasse costituita dal Vaticano II. «Un gesuita – scrive Ferrara – che parla del diavolo e lo frequenta a Santa Marta per infilzarlo ogni mattina in un’omelia serenamente non protocollare, che lascia vuoti, museali, i palazzi apostolici, che fa della diocesi romana la sua grande Madonna protettrice, che persegue scopi con i mezzi relativi della spiritualità discernente, ignaziana. Cazzo che papa». Un papa che definisce pietose le associazioni  filantropiche di carità e poi va a ricevere l’abbraccio della folla sotto la pioggia battente. L’astuzia della ragione è davvero ben poca cosa a confronto con l’astuzia della religione.

 

 

Immanenza e trascendenza in Spinoza

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza —  1.1. L’ambito metafisico —  1.2. L’ambito teologico —  1.3. L’ambito politico — 2. Spinoza: un platonico dell’immanenza — 3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione — 4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale — 5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza —

 

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza
Le tre lezioni della prof.ssa Totaro, contrassegnate da una serrata quanto puntuale analisi dei testi spinoziani, si sono svolte all’insegna della problematicità del concetto di immanenza. Se l’approccio tradizionale, in base al quale Spinoza viene identificato come autore tipicamente immanentista, non può essere negato,  si è però radicata, soprattutto da parte italiana e francese, una lettura troppo precostituita dei testi finendo per ostacolare la giusta comprensione di questa filosofia. Non possiamo parlare di immanenza in Spinoza, così come è stato osservato nella prima lezione dedicata alla metafisica, perché il concetto di Dio, a cui quel termine viene applicato, è ben al di là di qualsiasi riduzione terminologica allo stesso modo in cui ciò avviene per i termini universali, concetti astratti che poco o male si possono applicare alla Sostanza assoluta. Il valore della coppia immanenza/trascendenza in definitiva è troppo riduttivo e non può rispondere alla molteplicità dei sensi e dei significati che ricopre il concetto di Dio.

1.1. L’ambito metafisico
Proprio in ambito metafisico il quadro è complicato dal fatto che Spinoza non parla mai di immanenza se non in modo aggettivale e cioè come causa immanente.

Nel Breve Trattato (KV), testo pubblicato postumo soltanto nel 1862, Dio è causa immanente in quanto nulla esiste fuori di lui essendo egli causa di tutto (KV I,3,2,2). A differenza della causa transitiva, i cui effetti rimangono fuori di essa, questo genere di causa non produce nulla fuori di sé (KV I, Dialogo,I,12). Tale causa immanente è quella più libera ed in tal modo conviene in sommo grado a Dio (KV II,26,7): nessuno tra i suoi effetti può perire finché essa permane.

Nell’Etica (E) Spinoza parla di causa immanente nella proposizione 18 della prima parte dove, dopo aver dimostrato che al di fuori di Dio non si può dare alcuna sostanza, egli è causa immanente e non transitiva di tutte le cose.
Nella lettera 73 a Oldenburg, se è vero che Spinoza scrive in modo esplicito che Dio è causa immanente, è anche vero che egli utilizza la terminologia classica come modo per farsi comprendere dal lettore. Il concetto di Dio è un concetto così ampio, totale e assoluto che anche il lessico tradizionale a lui riferito può soltanto esprimere concetti astratti o antropomorfizzazioni: il termine di causa immanente non fa eccezione a questa regola. Tale lettera fornisce in tal senso un esempio delle difficoltà che dobbiamo affrontare quando si legge un autore come Spinoza. Il fatto che egli dica di parlare in accordo con Paolo non significa che egli non stia in realtà modificando l’impianto teoretico dell’Apostolo: in At 17, 28 Paolo afferma che noi viviamo, muoviamo e siamo in Dio mentre Spinoza sostiene che noi siamo e ci muoviamo in Dio omettendo il vivere: si tratta di una mancanza che ha un significato specifico in quanto il concetto di vita rinvia ad un’idea di anima del mondo, principio vitalistico e organicistico, che Spinoza non condivide.
Anche il discorso sul materialismo di Spinoza è difficilmente sostenibile in quanto è sempre necessario distinguere livelli ed approcci diversi a questa natura divina la quale non può essere oggetto né di immaginazione né essere percepita con la ragione: l’unico approccio a Dio è quello della conoscenza intuitiva e immediata.

1.2. L’ambito teologico

Nella seconda lezione, la Totaro ha circoscritto il discorso alla figura del Cristo. Si tratta di un tema molto frequentato che Spinoza inserisce in modo non casuale nelle sue opere. Matheron, in un suo celebre saggio, ha suggerito un’interpretazione fortemente binaria con due vie di salvezza per gli uomini: da una parte quella della filosofia e dall’altra quella definita dalla fede di cui si parla nel Trattato teologico politico (TTP). In realtà, ha aggiunto la Totaro, questa interpretazione è molto problematica, così come il termine salus con il quale si intende la salvezza religiosa ma anche la salute dei cittadini. Cristo, ampiamente citato nel TTP, sembra comunque assumere un diverso statuto ontologico: Dio, che si era manifestato ai profeti con parole e segni, cioè con gli strumenti dell’immaginazione, si rivela a Cristo in modo non mediato da mente a mente.

La sapienza di Dio, cioè una sapienza superiore a quella umana, ha assunto in Cristo la natura umana (TTP, I,29): in tal modo egli è via di salvezza per tutti gli uomini.
La figura di Cristo è discussa anche in relazione ad altri temi. Nel terzo capitolo, considerato sempre come antiebraico, Spinoza cerca in realtà di demolire i pregiudizi antiebraici. Egli discute in TTP III, 19 il tema della teologia della sostituzione affermando che la figura centrale della dialettica tra Antico e Nuovo Testamento è proprio Cristo, il cui compito non è togliere ma dare una continuità alla legge di Mosè, modificando i destinatari che ora sono tutti gli uomini: il cristianesimo non è, nei confronti dell’ebraismo, una novità eccezion fatta per il suo carattere universale (TTP XII, 8). Anche nel capitolo sulle cerimonie Spinoza parla di Cristo, in particolare in TTP V,3 dove si dice che egli impartì soltanto insegnamenti universali promettendo premi spirituali.
In TTP V,19 Spinoza parla dello spirito di Cristo in termini di lume naturale. Alla fine della sezione teologica del trattato, Spinoza ribadisce che chi si accende di amore verso Dio conosce Cristo secondo lo Spirito e Dio dimora in lui (TTP XIV, 10). Il filosofo olandese, nello scambio di lettere con Oldenburg, riprende il tema della distinzione di Cristo secondo lo spirito e Cristo secondo la carne affermando che per la salvezza non è affatto necessario conoscere Cristo secondo la carne. Questo non vuol dire che si debba aderire ai punti della dogmatica cristiana, ma che in generale si devono avere altri pensieri verso quello che viene indicato come l’eterno figlio di Dio ed eterna sua sapienza. Cristo va inteso come colui che ha una percezione e una comunicazione con Dio del tutto particolare, mente a mente, non profetica, non incarnata. Questo è ben visibile in un passo della prima lettera di Giovanni che Spinoza inserisce nel frontespizio del TTP. Lo spirito di Cristo è figura della sapienza: se di immanenza si deve parlare si tratta di una sorta di  misticismo messianico che, anziché essere concepito come elevazione e ascesa dell’uomo dal basso verso l’alto, è una discesa dall’alto (in senso figurato) con un Dio che è parte dell’uomo attraverso la sua razionalità.

Il dibattito su questo tema è stato particolarmente acceso. La Totaro ha riconosciuto che quello su Cristo è un discorso delicatissimo e che Spinoza non intende affatto il dio persona, il dio antropomorfo, il dio dei miracoli ecc. Tuttavia la domanda rimane immutata: perché Spinoza parla così tanto di Cristo? Per un ebreo la questione è molto complicata: se lo fa così insistentemente un significato deve averlo. Cartesio, ad esempio, non ne parla affatto. Spinoza invece lo cita continuamente: se egli fosse stato così demolitore delle religioni e della stessa figura del Cristo bastava in definitiva non parlarne.

1.3. L’ambito politico
La terza ed ultima lezione ha riguardato il tema del rapporto tra religione e politica. Il riferimento a questo proposito è la questione della religio universalis. Rivolta a tutti gli uomini di ogni età e condizione, essa consiste nell’osservanza di pochi e semplici dogmi elencati in TTP XIV, 10. In essi è contenuto un concetto di obbedienza che ha come obiettivo principale l’affermazione dei principi di giustizia e carità. La conclusione è che discorso razionale e discorso religioso mirano ad un medesimo nucleo di verità che costituisce l’elemento di congruenza tra immanenza e trascendenza: in entrambi i casi si è istruiti da Dio. Quest’apertura all’universalità, che riprende il discorso fatto su Cristo, è presente anche in un’altra lettura dell’ebraismo consistente nel cosiddetto noachismo, ovvero i sette comandamenti dei figli di Noè destinati all’intera umanità. Uno dei motivi della redazione del TTP è combattere l’odio religioso che nasceva anche dalla teologia della sostituzione in base alla quale il cristianesimo si sarebbe sostituito all’ebraismo. Per Spinoza questa teologia è causa di fraintendimenti che sfociano in vere e proprie guerre. In realtà però, accanto alla legge mosaica dei 613 precetti impartiti al popolo d’Israele, è presente anche nell’ebraismo una struttura universalistica in virtù dei sette precetti noachidi rivolti a tutto il genere umano e nei quali si strutturano una serie di insegnamenti di vita pratica e di dogmi regolativi della prassi. In questo senso non possiamo considerare la religione esclusivamente come instrumentum regni, cioè come strumento di potere utilizzato in funzione di repressione sociale. Nel TTP e nel Trattato Politico (TP) emerge un’attenzione di Spinoza per la religione non come instrumentum regni nelle mani di un principe ma come strumento di coesione sociale. L’obbedienza ad essa necessaria trova fondamento tanto nella religione libera e interiore, quanto nella ragione. Si tratta di due percorsi che hanno in comune un’unica meta: la risposta ai bisogni materiali degli uomini attraverso esigenze di coesione, pace e sicurezza sociale.

Come modello della dinamica teologico-politica Spinoza assume la Respublica Hebraeorum parlandone in due capitoli del TTP, il XVII e il XVIII. Il modello politico proposto sembra a Spinoza molto utile ed interessante da molti punti di vista. Composto da una serie di tribù confederate, il modello della repubblica degli ebrei è stato un elemento fondamentale, ma molto poco conosciuto e studiato, della politica del seicento europeo. Spinoza trova interessante il modo in cui gli ebrei hanno risposto in modo religioso alle loro esigenze di carattere sociale citando il meccanismo del giubileo in base al quale ogni cinquanta anni le terre dovevano essere redistribuite equamente all’interno delle tribù in modo da ristabilire l’eguaglianza sociale. Questo modello funzionava perfettamente anche perché, dal punto di vista istituzionale, le varie funzioni erano distribuite in diversi corpi sociali, tenendo distinti i poteri sacerdotali dai detentori della potestas o del diritto di governo. La religione dunque è tollerabile ove rimanga nell’ambito delle sue competenze di tipo rituale mentre il potere politico deve assumersi il compito di evitare qualsiasi discriminazione fondata sul credo religioso. Questo doppio binario di storia ebrea e di storia di qualsiasi altro patto, in base al quale si costituisce lo Stato, viene sottolineato in TTP,XVIII,1 in cui Spinoza afferma però che il modello della repubblica degli ebrei è andato in crisi per via della confusione dei poteri tra funzioni religiose e funzioni politiche. Quando ciò avviene, in particolare quando assume una veste confessionale, si producono le guerre civili e lo Stato si distrugge. Questo è un pericolo costante che può provenire o dall’alto o dal basso. Nel primo caso se c’è un eccesso della forza: citando Seneca, Spinoza afferma che il tiranno in realtà non è il più forte ma il più instabile in quanto eccede nel suo dominio. Nel secondo caso un principe che non sappia gestire la forza rischia di indebolirsi troppo causando la rovina dello Stato.

2. Spinoza: un platonico dell’immanenza

Anche la prof.ssa Scribano, nella sua unica lezione tenutasi nel giorno conclusivo del seminario, ha voluto osservare che se Spinoza è per definizione il filosofo dell’immanenza alcune precisazioni si impongono. Se si intende la trascendenza come dimensione che va al di là della mente umana bisogna dire che essa è certamente assente in Spinoza. Se invece s’intende che in Spinoza il mondo si riduca al piano dell’esistenza senza null’altro constatabile nel tempo, questo è assolutamente falso. Spinoza ha incluso nell’essenza della mente la dimensione soprasensibile: in questo modo l’ha resa immanente ma non riducibile né deducibile dal mondo dell’esperienza. Se si dovesse dare una definizione di Spinoza si dovrebbe dire che egli è un platonico dell’immanenza e questo significa che il suo mondo non potrà mai ridursi alla realtà empiricamente constatabile.

Il luogo in cui tocchiamo con mano come il pensiero del filosofo olandese sia una delle infinite trasformazioni del platonismo è nell’utilizzazione di due dimensioni che coesistono nella mente umana e che sono irriducibili l’una all’altra: quella della durata (o del tempo) e quella dell’eternità correttamente intesa (da bravo platonico) come assenza del temporale e non come un tempo che non ha fine. Questa doppia dimensione convive nella mente umana: se pensiamo che trascendente sia solo un filosofo che pone la dimensione eterna al di là della mente umana Spinoza non è di questo tipo; ma se pensiamo che ci sia una dimensione non riducibile a quella dell’esperienza e a quella del tempo, Spinoza lo pensa e pensa platonicamente che esistono due mondi ai quali la mente umana attinge in dimensioni diverse: quella del tempo e quella dell’eternità. Se si dovesse fare un paragone in senso stretto, si potrebbe paragonare Spinoza a Kant: come il filosofo tedesco, anche quello olandese pensa che ci siano due mondi, quello fenomenico e quello noumenico. Tuttavia Kant è uno Spinoza invertito: mentre nel mondo della conoscenza speculativa Kant pensava che la mente umana dovesse limitarsi al fenomenico della dimensione temporale, Spinoza pensa che nel campo della conoscenza speculativa la mente può attingere ad una dimensione eterna; mentre Kant riteneva che la dimensione morale fosse quella in cui si potesse accedere ad una dimensione noumenica e indipendente dalle forme temporali della sensibilità, Spinoza ritiene che la morale esista laddove c’è esperienza, temporalità, inadeguatezza. Siamo di fronte dunque a due platonici, che pensano due mondi a cui la mente umana partecipa, sorprendentemente invertiti: Kant trova nella morale un accesso al mondo soprasensibile, mentre Spinoza sostiene esattamente l’inverso. La tesi di uno Spinoza platonico che pensa che la mente umana sia divisa in due dimensioni, quella della durata e quella dell’assenza del tempo, la troviamo nelle seguenti definizioni: in E2P11, che ci spiega che cosa è la mente umana; nella dimostrazione di E2P45, che costituisce il fondamento della bipolarità della mente umana; ancora nella dimostrazione di E5P23, per la quale le due dimensioni sono assolutamente irriducibili l’una all’altra. Se la mente umana è, da una parte, idea di un corpo umano in atto che vive nel tempo, dall’altra essa è anche idea dell’essenza del corpo umano: da questo punto di vista, siccome l’essenza del corpo umano è un’idea di Dio, la mente umana coglie verità eterne e partecipa dell’eternità divina accedendo a delle verità eterne indipendenti dal tempo. Come è possibile che la mente umana abbia accesso a qualcosa di non temporalmente connotato? La risposta è tradizionale ed è fornita dal principio per il quale il simile conosce il simile: la mente può conoscere qualcosa di eterno se essa stessa è eterna. Si tratta della tesi che sorregge la teoria dei due mondi contenuta in E5P29: se la mente ha conoscenze eterne, significa che una sua parte è eterna.

Che cosa può fare in questo mondo la ragione? Il problema è che se non si accende il desiderio quello che mi dice la ragione sarà stato detto invano (es: vivere più a lungo non mi sembrerà un bene, ecc.). Ma la ragione ha anche un limite intrinseco. Essa è un pesce fuor d’acqua quando deve guidare l’uomo nel tempo perché essa vive sub specie aeternitatis: lì è nel suo mondo. Ma quando deve calarsi su ciò che è utile all’uomo essa entra in un calcolo che deve tener conto di una dimensione che non è sua, quella del tempo. La ragione dovrebbe aiutare l’uomo a scegliere le cose utili alla preservazione della sua vita, e tuttavia questo giudizio deve avvenire nel tempo, lungo l’arco della durata, quando cioè la ragione non è più nel suo elemento. In questo modo, come si afferma in E4P63scolio, la vera conoscenza di ciò che è utile è sempre approssimativa perché vive nella dimensione del tempo. Per questo si deve parlare di uno Spinoza platonico che, insieme a Kant, ha fatto rivivere la teoria dei due mondi ma rivisitando la tesi della trascendenza, rendendola cioè una parte della mente irriducibile al mondo empirico. Due specchi con immagine invertita: tanto Spinoza ha pensato che la parte eterna della mente avesse una vita fuori del tempo e la conoscenza morale vivesse solo nella dimensione temporale e quindi nell’inadeguatezza, tanto Kant penserà l’esatto opposto.

 

3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione
Non mancano, ha sottolineato la Scribano, evoluzioni importanti nel pensiero di Spinoza. Nel Breve Trattato ad esempio non c’è la teoria dell’immaginazione che compare invece nell’Etica e che consiste nella teoria della conoscenza sensibile, ovvero la conoscenza che la mente ha in quanto idea di un corpo esistente nella durata. Se vogliamo trovare una spiegazione di ciò possiamo rifarci ad un evento cronologicamente significativo che ha una ripercussione verificabile: la pubblicazione del De homine di Cartesio nel 1662. Questo testo materialista dava ragione di tutti i movimenti vitali del corpo tramite i movimenti del sistema nervoso e degli spiriti animali dando una spiegazione in termini puramente fisiologici di eventi cognitivi. La sensazione è soltanto una stimolazione cerebrale; la memoria apertura di tracce cerebrali; l’immaginazione riapertura di queste tracce cerebrali. Tutti questi fenomeni sono chiamati sensazione, immaginazione, memoria quando in realtà sono effetti psichici di eventi materiali tradotti dalla mente. Il Cartesio del De homine è diverso dal Cartesio metafisico che dice penso dunque esisto. In questo testo egli sostiene che la sensazione è mera stimolazione cerebrale. Prendiamo il caso degli amputati che, pur non avendo un arto, continuano a percepirlo. Ciò avviene perché la sensazione non è nel piede o nella mano ma nel cervello che continua ad essere stimolato come se gli arti ci fossero ancora.

In Spinoza la parola cervello non c’è ma si parla di parti molli, fluide, dure ecc. e dunque con tali termini si deve intendere il cervello che è una parte molle del corpo. Spinoza inaugura una teoria della conoscenza immaginativa nella quale il protagonista non è la mente ma il corpo. Come aveva fatto Cartesio, Spinoza ripete che tutte le mie percezioni sensibili non mi assicurano che il mondo esterno esiste, ma che il mio corpo esiste. La mia percezione e ricostruzione del mondo esterno non è altro che la trama di connessioni che si sono create nelle parti molli del mio corpo, tracce che il mio corpo ha assimilato nell’incontro con altri corpi e che nel tempo e nell’esperienza si sono associate tra di loro. Quando si pensa all’associazione di idee si pensa a Locke e Hume ma Spinoza è il punto centrale di questa elaborazione: nell’idea che la costruzione sensibile del mondo esterno non sia altro che la proiezione di nessi associativi che non dicono mai come la realtà è davvero ma piuttosto come la mia esperienza è andata strutturandosi. La nostra immagine del mondo è un nesso di aspettative create dall’esperienza passata che costruisce una struttura regolare e maneggevole nella quale noi ci muoviamo e che non ha nessuna garanzia di oggettività e soprattutto non è nemmeno intersoggettiva. Non c’è verità nell’immaginazione, nemmeno certezza che il mondo esterno esista, ma soltanto una cosa certa: che il mio corpo esiste. Quello che io percepisco sono connessioni fra tracce del mio corpo che mi restituiscono un mondo della cui oggettività non ho alcun modo di assicurarmi. L’immaginazione è il riflesso di tracce cerebrali. Una delle tante ragioni per cui il Breve Trattato non è stato portato a termine è dunque l’incontro con questo testo di Cartesio che ha fatto nascere la dottrina dell’immaginazione e che Spinoza percorre con molta decisione e rapidità.

In quest’ambito è centrale la dottrina della memoria, elemento imprescindibile per la costruzione della personalità: ogni individuo è infatti l’insieme delle sue esperienze: una macchina non è vivente se non ha memoria, sostiene Cartesio, perché solo la memoria crea la personalità.

Il filosofo che ha pensato e che ha assimilato tutta la ricerca spinoziana sull’immaginazione, sui nessi associativi, sulla costruzione del mondo tramite nessi cerebrali buttando a mare il mondo ultrasensibile è Hume il quale ha pensato che l’universo umano fosse soltanto l’immaginazione come la descriveva Spinoza. Ma per Spinoza l’uomo non finisce in questa dimensione perché egli è anche l’uomo delle verità eterne. La mente non ha solo la vita nel tempo perché altrimenti non ci sarebbe nessuna conoscenza intersoggettiva e sub specie aeternitatis. Chi vi accede, o chi si impegna per accedervi, può entrare nella dimensione di verità intersoggettiva che è negata al mondo immaginativo. Questo è possibile per chiunque e non tutti arrivano a questa consapevolezza: solo alcuni si impegnano per far emergere la parte consapevole del proprio io.

4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale
Anche per quanto riguarda la morale Spinoza è debitore di un evento fondamentale: la traduzione in nederlandese del Leviatano di Hobbes del 1667. Spinoza fu talmente impressionato da questa lettura tanto da sostenere il contrario di quanto affermato nel Breve Trattato dove aveva assunto un atteggiamento conformista secondo il quale prima stabiliamo che una cosa è buona e poi la desideriamo. Con Hobbes il filosofo olandese finì per sostenere l’esatto contrario: prima noi desideriamo una cosa e poi stabiliamo che quella cosa è buona. In altre parole è il desiderio che crea il valore e una mente senza desideri non avrebbe un universo di valori. Con questa idea Spinoza risolveva molti problemi non ultimo quello del determinismo. Ecco allora E3P9scolio: una mente che non ha desideri non ha valori. Bene e male sono funzioni del desiderio. Cos’è che giudico buono? Ciò che desidero e da cui mi aspetto un aumento della mia gioia. Una mente priva di emozioni sarebbe priva di valori: la morale ha senso laddove ci sono emozioni e noi, come ribadito nello scolio di E4P62, non conosceremmo bene e male se non ci fossero gioia e tristezza. Tuttavia, gioia e tristezza sono emozioni che provano soltanto gli uomini che hanno una vita imperfetta e finita perché esse sono soltanto un passaggio da una potenza maggiore ad una minore o viceversa. Un ente assolutamente perfetto non passerebbe dal più al meno e quindi non proverebbe gioia e tristezza e non conoscerebbe bene e male. Dio infatti non li conosce: egli conosce le cose come sono nel loro svolgersi determinato da cause efficienti ma non ha valori perché non ha passioni. Di conseguenza il mondo della morale ha senso soltanto nell’imperfezione. Da qui la tesi contenuta in E4P64 secondo la quale la nozione del male non è idea adeguata e si ha proprio perché la mente umana è immersa nell’inadeguatezza al contrario di quanto indicato in E4P68: chi è libero non ha alcun concetto né del bene né del male ma solo idee adeguate, quelle famose idee eterne che lo uniscono alla mente divina. Bene e male sono introdotti dai sentimenti ed essi sono funzioni dall’imperfezione ovvero dell’inadeguatezza. Per questo la morale ha una dimensione solo umana: Spinoza è il filosofo che ha aperto una strada che Hume coglierà con grande entusiasmo. La morale è qualcosa che appartiene solo all’uomo e ai sentimenti. Dio è al di là del bene e del male.

 

5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza
Nella discussione che è seguita è stata molto interessante la risposta della Scribano ad una domanda sulla tesi spinoziana dell’errore: un errore necessario infatti come si può ancora chiamare errore? Per rispondere in modo affermativo bisogna innanzitutto capire che non è possibile rimanere all’interno dell’errore (in quanto appunto si dice necessario). Se l’errore non fosse necessario, vorrebbe dire che io, essendo in una situazione di errore, per esempio quello del puro apparire, dovrei poterlo correggere: invece non posso, perché è necessario. Ma allora perché lo si chiama ancora errore? Perché l’errore in Spinoza non si giudica rispetto alla sua correggibilità dall’interno, ma solo e soltanto rispetto alla sua correggibilità dall’esterno. Il bambino che giudica il sole piccolo e vicino incorre in un errore necessario in quanto egli non può giudicare diversamente. Si tratta di un errore perché, alla luce di ulteriori informazioni che il bambino non ha, non l’immaginazione (perché il bambino continuerà a vedere il sole come un piccolo puntino) ma la sua credenza sul sole si modifica. Allora la teoria dell’errore necessario di Spinoza è coerente con il fatto che continuerà a chiamare errore una credenza necessaria perché la pietra di paragone per stabilire se una credenza è erronea non è interna alla credenza ma esterna ad essa. Si esce dall’errore tramite la modificazione della credenza in base ad ulteriori informazioni. Due più due fa quattro rimane vero a prescindere da tutte le informazioni che si vuole. Ma se, in relazione all’esempio del sole, leggo un trattatello di astronomia, la mia credenza falsa si è modificata alla luce di ulteriori informazioni. Bisogna capire cioè che è necessario uscire dal mondo cartesiano in base al quale una tesi è erronea quando la posso modificare dal suo interno ed entrare in un mondo spinoziano che mi dice che una tesi è erronea se è modificabile. Ed infatti Spinoza non parla di idee chiare e distinte, come piaceva a Cartesio, ma di idee adeguate e  inadeguate, mutilate e complete. Quando sono dentro ad un’idea mutilata, non sono consapevole che l’idea è mutilata: per questo vi è errore necessario, e per questo non c’è nessuna colpa. La mente erronea è innocente e non si tratta nemmeno di un caso di cattiva volontà. Se mi informo e passo da un’idea mutilata a un’idea completa, la credenza si modifica. Perché? Perché ho aggiunto informazioni, non perché ho analizzato: finché rimango nell’errore, l’errore non si può modificare. L’impressione paradossale che si ha quando si parla di errore necessario è attribuibile ad un approccio cartesiano. A Cartesio dell’educazione e della politica importava pochissimo. Per Spinoza, al contrario, è fondamentale che si possa accedere a più informazioni possibili e che il potere politico renda libero il dibattito, che aumentino le conoscenze, ecc. Cartesio poteva scrivere un libro di politica, ma non l’ha fatto. E quando Spinoza l’ha fatto gli interessava soprattutto il potere politico e la libera circolazione delle idee. Se io penso (cartesianamente) che dell’errore mi posso liberare con un’analisi accurata delle mie idee, con una sorta di introspezione, in fondo non me importa tantissimo del regime politico in cui vivo, posso chiudermi anche in una stanza ad analizzarmi sperando di liberarmi dai miei errori. Ma se penso come Spinoza allora le informazioni sono decisive. Si tratta, per usare una metafora, dell’idea del Truman Show, cioè l’uomo in certe condizioni non può che credere a certe cose e può uscire dall’errore solo se fa cadere lo schermo. Questa spinta all’ampliamento della conoscenza, a farla circolare continuamente, questo confronto con il potere politico, ha dunque molto a che fare con la strategia di liberazione dall’errore necessario.

Uno Spinoza diverso

 

Dall’11 al 14 marzo si è svolto presso la Scuola di Roma dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (IISF), un seminario su immanenza e trascendenza in Spinoza. Nelle quattro  giornate di studio, condotte da Pina Totaro ed Emanuela Scribano, docenti di Storia della filosofia nelle Università La Sapienza di Roma e Ca’ Foscari di Venezia, il pensiero del filosofo olandese è stato preso in considerazione secondo prospettive nuove che abbiamo voluto riassumere secondo il titolo di un recente libro di Pietro di Vona, uno Spinoza diverso appunto. Nel menu Studi riportiamo un’ampia relazione sui lavori pubblicata anche nella sezione Protocolli dell’IISF dove è inoltre possibile consultare i resoconti degli altri borsisti.

Dio è la natura?

 

Si è svolto mercoledì 15 maggio presso il Dipartimento di Studi umanistici dell’Università di Macerata un dialogo tra il prof. Filippo Mignini, ordinario di storia della filosofia, e il Lama Denys Rinpoche, maestro buddhista del lignaggio tibetano Shangpa Kagyu e Presidente Onorario dell’Unione Buddhista Europea. La conferenza, inserita nel programma del Festival nazionale degli studenti universitari, si è svolta nell’ambito delle celebrazioni del Vesak 2013 sotto l’egida dell’UBI (Unione Buddhista Italiana). L’incontro, durato quasi due ore e mezzo, ha visto la presenza di un pubblico numeroso. Di seguito diamo un ampio stralcio della discussione che abbiamo inserito nella sezione Dialoghi del sito.

Fede e ragione unite nel misticismo?

Prendendo spunto dal rinnovato interesse nei confronti della Chiesa che si è avuto a seguito dell’elezione di papa Francesco, è apparso lunedì 15 aprile nelle pagine culturali di Repubblica un contributo di Marco Vannini, noto teologo e grande studioso del misticismo, sul rapporto tra fede e ragione. La tesi dell’articolo è che il conflitto tra fede e ragione, così come si è dato storicamente, è in realtà frutto del modo errato con il quale vengono intesi quei due concetti. Il conflitto si ha soltanto quando fede e ragione non sono se stesse: la fede, lungi dall’essere credenza o superstizione, è definita come vero sapere che non dipende da un determinato fatto storico; la ragione, intesa in senso pieno e non ideologico, trova invece la sua reale dimensione nel riferimento all’assoluto. Se intese in questo modo fede e ragione finiscono per parlare lo stesso linguaggio e possono senz’altro andare d’accordo.
Vannini, a sostegno della sua tesi, cita diverse tradizioni: le Upanishad, uno dei documenti principali delle religioni asiatiche, le quali affermano che «Solamente quando si ha fede si pensa: chi non ha fede non pensa. Pensa solamente colui che ha fede»; il Vangelo, che condanna la credenza superstiziosa nel momento in cui i miracoli prendono il posto della vera fede; la tradizione mistica per la quale l’interiorità e la riservatezza sono il luogo autentico dove risiede la divinità.
Il problema, come riconosce Vannini alla fine dell’articolo e su cui però non ci dice nulla, è quello di capire quanto tutto questo sia compatibile con le forme di cristianesimo e di chiesa oggi storicamente presenti.

Su questo noi di RF avremmo qualcosa da aggiungere. In primo luogo osserviamo che la tesi dello studioso si inserisce in una lunga tradizione mirante a conciliare fede e ragione dal lato della ragione. Sul piano storico, la ricerca di una compatibilità simile a quella indicata da Vannini è spesso avvenuta per opera dei sostenitori di una ragione aperta a Dio, mentre i rappresentanti della fede si sono spesso rinchiusi all’interno dei più comodi recinti religiosi e del facile consenso politico. La tesi di Vannini non è nuova ed è quella per la quale hanno lottato i grandi pensatori di tutti i tempi che, dentro o fuori le istituzioni religiose, hanno affermato l’unità del genere umano in nome dell’humanitas. Il vero problema religioso del nostro tempo dunque è in realtà il problema di tutti i tempi e numerosi sono gli ostacoli alla sua soluzione. Da un punto di vista più specifico, solo per rimanere agli argomenti portati dall’autore riguardo al Vangelo, si potrebbe dire che se è vero che Gesù condanna i miracoli quando prendono il posto della fede, è anche vero che la fede implica la fede nei miracoli, ovvero ciò che ripugna alla ragione. Ma in generale l’ostacolo più serio è costituito dal conflitto, interno alla fede, tra la teologia sapienziale (che sottende la posizione di Vannini) e la teologia dell’incarnazione (che si è realizzata storicamente): di fronte a tale scelta, il cristianesimo non ha mai rinunciato alla seconda, cioè allo scandalo della croce, al Cristo incarnato e risorto, stoltezza per le altre religioni e follia per gli uomini governati dalla ragione.
Non ci sono le condizioni dunque per ricercare un accordo sul piano del misticismo. L’unione di fede e ragione può, secondo noi di RF, avvenire soltanto dopo che si sia riconosciuta la totale separazione tra i due ambiti, diversi per metodo e oggetto. Solo dopo che si sia ammesso ciò è possibile riconoscere il solo punto in comune che permette un loro accordo: la prassi etica di giustizia e carità. Non si tratta di una tesi accomodante perché implica che entrambe le parti si mettano in discussione: i sostenitori della fede rinunciando all’apparato di dogmi e teologie messianiche; i fautori della ragione ammettendo che la vera filosofia non è soltanto ricerca della conoscenza ma anche agire personale secondo l’idea della filosofia come insegnamento di vita.

La costituzione degli italiani

Noi di RF consideriamo la politica una delle figlie predilette della filosofia. I primi filosofi, da Talete a Parmenide, da Anassagora ad Empedocle, oltre a scienziati e naturalisti, furono grandi fondatori di città. L’interesse e l’impegno politico di Platone è fin troppo noto (come il tentativo di dare a Siracusa una struttura istituzionale), Aristotele scrisse la costituzione degli ateniesi e fu precettore di Alessandro, lo stoicismo fu la filosofia dell’impero romano. Per Giordano Bruno i filosofi, nel corpo della repubblica, avrebbero dovuto avere le funzioni e le veci degli occhi. Come scriveva Spinoza, garanzia di felicità è soltanto la costruzione della società nella quale il benessere personale coincide con il benessere collettivo.
Si discute periodicamente circa il ruolo della filosofia. Eppure, nonostante le varie tesi, essa ha un solo compito: dire la verità e sostenerla con argomenti razionali. Nel nostro Paese la crisi della politica è crisi della filosofia che ha dimenticato il suo ruolo originario e naturale che riguarda  principalmente il governo, tanto personale quanto sociale. Il fatto che non eserciti da diverso tempo questa sua vocazione non è argomento per cambiarne la sua natura.
Con questa sezione apriamo uno spazio per discutere non solo gli aspetti formali della nostra costituzione ma soprattutto quelli materiali della vita politica italiana con lo scopo di fornire un contributo per comprendere la crisi che da ormai troppo tempo condiziona la vita collettiva del nostro Paese. Ospiteremo interventi legati alla cultura politica, alla storia, al diritto, all’economia, volti a comprendere i fondamenti della reale vita politica in Italia. Accoglieremo anche brevi idee, analisi, proposte, mai però l’invettiva. In questo, nonostante il fatto che siamo tutti molto partecipi (perché la cosa pubblica non lascia indifferenti nessuno) restiamo fedeli al motto senecano e spinoziano: nec ridere, nec lugere, necque detestari, sed intelligere. 

Togliere la sordina a Machiavelli

Il 2013, come ormai noto, sarà dedicato alla celebrazione dei cinquecento anni dalla pubblicazione del Principe di Machiavelli. Ormai dall’inizio dell’anno, ogni settimana, è un susseguirsi di  convegni, seminari, trasmissioni radiofoniche, saggi e articoli sul tema in questione. L’ultimo è quello apparso oggi sul Foglio di Giuliano Ferrara. Due pagine scritte da Stefano Di Michele il quale vuole tratteggiare una lettura sui caratteri biografici e intellettuali del segretario fiorentino. Nel sottotitolo si dice che Il Principe è «il libro più importante dei tempi moderni, un impasto di arte della politica, filosofia della storia, scienza e tattica del potere, psicologia dell’esistenza affacciata sul vuoto». L’articolo, costruito in gran parte sugli aspetti biografici, si sofferma essenzialmente sulla disgrazia di Machiavelli impegnato, suo malgrado, nelle bettole e nelle osterie nelle quali trascorse la seconda parte della sua vita a causa dell’esilio nel quale fu condannato a partire dal 1512. Di Michele ricorda così come il Principe sia nato da una grande ed umanissima disperazione, «quella di un genio stanco e umiliato che tentava di tornare al centro delle cose».
E tuttavia anche questo articolo, come molti contributi che fin qui abbiamo letto in questo inizio di centenario, dimentica (chissà se più o meno consapevolmente, vista l’impostazione dichiaratamente “devota” di quel giornale) il fatto che Machiavelli è stato essenzialmente e prima di tutto un autore anticristiano. E questa verità, da cui non si può prescindere se si vuole davvero affrontare il pensiero di questo autore, ce l’ha ricordata in una recente trasmissione su Radio 3 proprio Gennaro Sasso, il più grande ed acuto studioso di Machiavelli che abbiamo oggi in Italia. Machiavelli non è tanto e solo un pensatore anticlericale (anzi si può in realtà dubitare che esso lo sia effettivamente), quanto un pensatore che ha messo in crisi i fondamenti del pensiero cristiano. Trascriviamo, perché lo merita, la parte finale del dialogo dello studioso con l’intervistatore:
Sasso: Mi sono convinto di una cosa: che questo autore non è mai stato letto nelle cose essenziali (…). È possibile che non abbiamo capito che per Machiavelli l’Italia non esisteva, non riusciva ad esistere e che bisogna fondarla in modo profondo? E che per fondarla in modo profondo bisognava realizzare una serie di riforme etico-politiche in cui il problema fondamentale fosse il rapporto con la Chiesa? Perché questo è il nocciolo del pensiero di Machiavelli. Lei prima citava la Svizzera: ma Machiavelli dice che se noi trasportassimo la sede della Chiesa romana nella incorrotta Svizzera in capo a due generazioni la Svizzera sarebbe corrotta come noi. E questo anticipa il punto per cui la storia italiana è nata…(interrotto, ndr)
Intervistatore: Ma allora questa ferita è originaria, intatta!
Sasso: Sì…sì…In questo senso Machiavelli è veramente un autore rivoluzionario che è stato messo tra parentesi, che è stato allontanato…Perché io sono convinto che anche i più grandi estimatori di Machiavelli, nel dettaglio, non hanno mai veramente detto che Machiavelli non è uno scrittore cristiano. Potrà piacere, potrà dispiacere, uno può anche rimanere indifferente per rispetto a questa questione. Scientificamente però uno ne prende atto. Machiavelli non è uno scrittore cristiano e lo dice, lo dice…e lo scrive e sposa dottrine che sono definite anti cristiane nell’ambito della cultura teologica. In un capitolo dei Discorsi Machiavelli scrive sulla eternità del mondo. Ora, quando uno dice che il mondo è eterno, vuol dire che non è creato e se il mondo è eterno non c’è Dio che lo crea. Adesso, per dire le cose in maniera molto, molto…(interrotto, sigh, ndr)
Intervistatore: Ma allora Gennaro Sasso sta elevando la categoria del non cristianesimo o anticristianesimo di Machiavelli ai fondamenti…
Sasso: Guardi, avendo avuto la ventura di studiarlo per molti e molti anni e di esserci tornato spesso, mi sono reso conto tardi di questa cosa, me ne sono reso conto tardi. Perché? Ma perché c’era un condizionamento a tenere in sordina questo tema, a considerarlo una nota di anticlericalismo…(nuovamente interrotto, sigh, ndr)
Intervistatore: Soprattutto qualcosa legato ai tempi, alla particolare corruzione, i Borgia…
Sasso: Se uno considera l’atteggiamento di un altro grandissimo personaggio contemporaneo di Machiavelli, Francesco Guicciardini, nei confronti della Chiesa, beh le pagine di Guicciardini sono ancora più potenti di quelle di Machiavelli nella esecrazione della Chiesa. Chiesa che poi, d’altra parte, il Guicciardini era costretto a servire a differenza di Machiavelli…Ma non si può dire che Guicciardini sia anticristiano…per Machiavelli sì e su questo bisogna battere l’accento: può piacere, può dispiacere ma Machiavelli è questo. Ed è per questo che non è un autore della letteratura italiana e chi si è avvicinato a Machiavelli, anche laicamente, ha messo la sordina su questo punto.
Intervistatore: Allora questa sordina l’abbiamo strappata!

Sì l’abbiamo proprio strappata, aggiungiamo noi. Ora deve decidersi a farlo anche la cultura e il pensiero storico-filosofico italiano (e possibilmente anche quello della divulgazione quotidiana) se non si vuole condannare al permanente esilio post-mortem questo straordinario pensatore.

De infinito

Scienza e filosofia, da ormai più di due secoli, per una serie di ragioni che cercheremo di indagare, hanno separato, con pregiudizio per entrambe, i rispettivi cammini. Noi di RF lavoriamo per una loro riconciliazione. In questa nuova rubrica  apriamo il nostro sito ad articoli, saggi e dialoghi che intendono rendere conto delle implicazioni filosofiche degli enormi progressi compiuti dall’uomo nell’ambito della ricerca scientifica in generale ed in quella fisica e cosmologica in particolare. Il nome della sezione rende omaggio ad una delle grandi opere italiane di Giordano Bruno, il De l’infinito universo e mondi pubblicato nel 1584.  Numerosi saranno i nostri ambiti di interesse. Tra i tanti ci piace segnalare quello legato alla missione del satellite Keplero messo in orbita dalla Nasa, grazie al quale sono stati scoperti milioni di pianeti simili alla terra.

La sezione sarà curata, nella parte più propriamente cosmologica, da Giammarco Campanella, dottorando in fisica astronomica alla Queen Mary University di Londra e già autore, nonostante la giovane età, di articoli e libri in ambito non solo accademico. Non mancheremo di sgombrare il campo da errori e superstizioni che, come spesso accade quando si tratta di temi non legati all’interesse quotidiano del grande pubblico, albergano copiosi nella mente della cosiddetta opinione pubblica.

Cominciamo dunque con un articolo, a mo’ di dialogo, sulla vera natura del calendario Maya: Il calendario Maya: la cattiva divulgazione e la buona scienza.