La fede razionale di Kant

Come sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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Spinoza a Uomini e Profeti

Uomini e profeti è una trasmissione radiofonica in onda il sabato e la domenica mattina su Radio tre. Ideata e condotta da Gabriella Caramore (foto accanto), da oltre venti anni è tra i rari appuntamenti pubblici che affrontano argomenti di carattere teologico e religioso con una solida preparazione culturale (soprattutto biblica) unita a uno stile sobrio e raffinato. Notevoli sono le iniziative curate dalla trasmissione: una delle ultime in ordine di tempo è stata la lettura della Bibbia, dal primo all’ultimo libro, portata avanti insieme a studiosi e intellettuali dal 2010 al 2013. Numerose, anche per via del curricolo della conduttrice, le incursioni nel campo della filosofia. Una di queste ha interessato anche la figura di Spinoza con una puntata trasmessa l’8 dicembre del 2013 (ancora oggi scaricabile nella sezione podcast del sito) dal titolo Un uomo che genera Dio, secondo una citazione tratta da una poesia di Borges dedicata al filosofo ebreo.

Introdotto dalle parole di Giorgio Colli – che definiva il sistema di Spinoza un’unità a confronto della molteplicità frantumata del mondo moderno e la sua Etica (l’opera principale di Spinoza oggetto del nostro prossimo ritiro filosofico) come avente «la fermezza di un tempio in un paesaggio disabitato capace, se contemplato, di far conoscere il Divino» –  il dialogo in studio ha visto la presenza di Davide Assael, giovane ricercatore di origine ebraica.

Spinoza viene presentato correttamente nella sua dimensione biografica, storica e filosofica. Particolare attenzione, come è naturale, viene posta alle regole esegetiche contenute nel suo Trattato Teologico Politico del 1670 relative all’interpretazione delle Scritture. Con molta onestà viene giustamente ricordato che il filosofo e “ateo” Spinoza è stato il fondatore del metodo storico-critico che poi, dopo essersi diffuso in modo generalizzato nell’ambito della teologia due secoli più tardi, è oggi diventato imprescindibile anche per le chiese cristiane e nelle facoltà di teologia ai fini di una corretta comprensione della Bibbia. Viene poi ricordata la critica antropomorfica, ovvero l’antifinalismo di Spinoza, che vieta di porre l’essere umano al centro della natura (cosa ancora controversa per il sapere religioso cristiano). La discussione si sviluppa poi evidenziando i limiti del pensiero spinoziano. Su questi vorremmo soffermare la nostra attenzione, sia per indicare luoghi o testi in cui approfondire i singoli temi trattati sia per esprimere alcuni rilievi di carattere critico.

La conduttrice e il suo ospite sostengono che il metodo esegetico storico-critico non può essere assolutizzato: anche la lettura della Bibbia fatta in senso simbolico deve essere difesa perché recante una dimensione di significato da cui non si può prescindere. Non si dovrebbe cioè ridurre la Scrittura all’interpretazione fondata sul metodo storico-critico in quanto, avendo anch’esso i suoi limiti, deve essere utilizzato insieme ad altri metodi, così come mostrato da Sergio Quinzio (per tali critiche rimandiamo alla lettura dell’epistolario con Ceronetti). Su questo punto, per evidenti motivi, rispettiamo la diversità consistente in un approccio di fede necessariamente diverso rispetto a quello meramente razionalistico aggiungendo però che se, come dicono i conduttori, la lettura della Scrittura deve e può essere fatta in modo allegorico, diventa allora quanto mai urgente capire i luoghi dove ciò avviene insieme all’individuazione dei criteri per cui ciò avviene (ad esempio: come si pone oggi la scienza teologica in merito alla dimensione allegorica della risurrezione di Cristo?).

Il dialogo si estende poi sull’imbarazzo ancora attuale di Israele nei confronti di Spinoza. Esso nasce dalla valutazione secondo la quale le categorie utilizzate dal filosofo sono essenzialmente scientifico-filosofiche e non ebraiche. Da una parte si prende atto come nei suoi confronti l’atteggiamento umano sia cambiato, grazie anche al nuovo paradigma sull’identità ebraica che al tempo del filosofo significava compiere i precetti (mizwot) mentre oggi non è più così. Dall’altra però rimane l’imbarazzo perché, nonostante “l’errore strategico” della sua espulsione, rimane immutata la condanna dottrinale dovuta al fatto che quello di Spinoza non è più considerato un pensiero ebraico. Ricordiamo, a questo proposito, che dal novembre del 2012 fino al giugno del 2013 la comunità ebraico-portoghese di Amsterdam ha svolto un processo postumo per l’abrogazione del bando di espulsione di Spinoza emesso nel 1656 conclusosi però con la decisione del mantenimento della scomunica (per la discussione su questa vicenda vedi l’articolo di Steven Nadler nella rubrica The opinionator del New York Times).

Nella trasmissione si sottolinea altresì come il pensiero etico del filosofo olandese abbia portato ad un’eccessiva fiducia nella ragione, una sorta di ottimismo antropologico che, insieme al principio della libertà di coscienza, è oggi in corso di rivisitazione attraverso una vera e propria “apologia del dualismo” grazie alla quale emergerebbero aspetti trascurati dal monismo, prima di tutto l’idea di limite che permette la relazione tra gli individui. Tuttavia, aggiungiamo noi, non è affatto vero che un approccio monista (l’idea secondo cui esista un solo principio metafisico) sia di ostacolo alla relazione tra gli individui; anzi è semmai tutto l’opposto, come ha mostrato ad esempio Schopenhauer per il quale proprio l’appartenenza del genere umano (e animale) alla medesima sostanza costituisce il fondamento dell’etica.

Viene sottolineato infine l’atteggiamento “antidemocratico” e poco accettabile di Spinoza in relazione alla tesi secondo cui la Bibbia è stata scritta per educare ai misteri divini il popolo ignorante. A questo proposito si sottolinea come egli mantenga una posizione fortemente elitaria: nonostante si riconosca che il percorso educativo richieda un grande sforzo, è comunque «meno giusto riconoscere che alcuni possono educarsi e altri no» chiosa la conduttrice. Qui tuttavia sarebbe stata necessaria una precisazione. Il problema cioè non è quello di aver separato il volgo dai sapienti (distinzione che c’è sempre stata e che sempre rimarrà nel genere umano). Il punto è che per Spinoza la Bibbia non è stata scritta per ragioni di conoscenza divina (per la quale ci si deve rivolgere piuttosto alla filosofia) ma semplicemente per suscitare l’obbedienza, la devozione e il sentimento religioso verso Dio. Anche in questo senso dunque il pensiero di Spinoza non solo non è antidemocratico ma, potremmo dire, democraticissimo nella sua vera e propria essenza, specialmente se si tiene conto di quello che è stato definito il paradosso spinoziano, quello per cui «Se qualcuno, credendo cose vere, diverrà arrogante, costui avrà una fede empia; ma se sarà obbediente, pur credendo cose false, la sua fede sarà pia» (TTP, cap. XIII). Il senso di quella tesi, secondo la quale la Bibbia si rivolge ai semplici e a chi non ha tempo di indagare la natura di Dio (motivo per cui, tra le altre cose, in essa non vi è da ricercare alcun incomprensibile mistero divino), è che obbedienza e conoscenza, teologia e filosofia, fede e ragione sono e devono rimanere radicalmente separate tra di loro, tanto che una loro commistione non solo non porta a nessuna conoscenza ma è per entrambe nociva.

Infine il determinismo nelle azioni umane, spettro che non finisce mai di spaventare il mondo teologico (nonostante il fatto che proprio un pensatore come Lutero ne sia stato uno dei principali sostenitori). Secondo i protagonisti della trasmissione, non credere al libero arbitrio significa arrendersi al fatalismo che limita le potenzialità creative dell’individuo. Secondo la nostra opinione invece, oggi confermata anche dallo sviluppo delle neuroscienze, pur riconoscendo che tale fede è il presupposto irrinunciabile di molte costruzioni individuali, sociali e teologiche, la credenza nel libero arbitrio, da un punto di vista filosofico, è accettabile al pari di quella di chi si dichiari disposto a credere nei miracoli.

Affrontando un filosofo ancora scomodo per la teologia e per la religione in genere, Uomini e profeti si è ancora una volta dimostrata trasmissione non solo intelligente ma anche dotata di coraggio, provando la maggiore vitalità del mondo teologico odierno rispetto a quello filosofico, rimasto ancora troppo piatto e convenzionale soprattutto nel nostro Paese.

Ricerche per il nuovo anno

Pubblichiamo nella sezione Studi un contributo sul difficile rapporto tra filosofia e teologia nella modernità, tema che sarà oggetto di uno dei due ritiri previsti per il prossimo anno. L’articolo è dedicato all’opera di Pierre Charron, filosofo e teologo vissuto a cavallo tra il XVI e il XVII secolo. L’autore, Adamas Fiucci, è un giovane dottorando in Studi Umanistici, curriculum “Logica, Ontologia ed Etica”, dell’Università G. D’Annunzio di Chieti. Nel suo lavoro di ricerca, “La rilevanza psicologico-politica della nozione di coustume nella filosofia francese della seconda metà del Cinquecento”, Fiucci esamina la teoria dell’abitudine nel pensiero di Étienne de La Boétie, Michel de Montaigne e Pierre Charron. I suoi principali interessi in ambito filosofico sono la teoria politica della prima età moderna (con particolare attenzione al rapporto individuo-società); la rilettura rinascimentale delle idee morali della filosofia antica (scetticismo, epicureismo e stoicismo); l’impatto delle guerre di religione sulla cultura europea tra il XVI e il XVII secolo.

A visit at the Bodmer Library

If it is true that beautiful things are rare and difficult, as Spinoza put it at the end of his Ethics, it is also true, we add, that they are often unexpected. A confirmation of that is a visit at the Bodmer Library of Geneve also know with the name of Martin Bodmer Foundation. Located in Cologny, a residential suburb with a view on the city and its lake, the swiss library contains one of the most extraordinary and valuable collections of manuscripts and books in the history of mankind. We cite only some texts so as to give an example of the extraordinary treasury contained in it: The Book of the Dead in a papyrus of the fourt century Before Christ; one of the Bible printed from Gutenberg in 1454; an incunabula, a manuscript not autograph of the 1487, of Dante Alighieri’s Commedia; the 95 Theses of Martin Luther nailed to the church door in Wittenberg in 1517; a vast collection of William Shakespear’s plays. But the most surprising aspect, especially for us, is the vast amount of philosophical material.

Also in this case we cite only some exemples: the original edition of Thomas Hobbes Leviathan of the 1651; the Principia Mathematica of Newton in the first original edition of 1687 possessed and annotated in his hand by Leibniz; the autograph manuscript of Nathan the Wise of Lessing of 1779; a vast collection of manuscripts and texts of Goethe, among them a fragment from the Faust; an autograph manuscript of Einstein’s theory of relativity of 1920 [1].

In addition to the texts, the foundation is enriched by remarkable art pieces related to Egypt, Greek and Roman civilizations, medieval Europe and Renaissance. We indicate only the famous portrait of Dante Alighieri, painted by Sandro Botticelli in 1495.

The library was founded in 1951 but only twenty years later the foundation was established. Wealthy silk businessmen, firm believer that written documents constitute the true and authentic richness of humanity, Martin Bodmer was driven by the goal to create something unique: a library that is first of all and foremost a “spiritual edifice” that  represents the symbol of  a good life and of an existence whose values ​​arise from being part of a whole. The written documents, as Martin Bodmer repeatedly used to say, is: «The materialisation of an intellectual act of creation and the preservation of an idea. The written word is the most important means to that end. The term must be understood in the broadest of senses, and as including letters, images, notes, numbers, symbols and formulae» [2]. Nothing can replace the original manuscript of the writer because, as Paul Valery wrote, it has been touched «by his gaze and his hand. Here we see hinscribed, line by line, the mind’s duel with language, syntax with the gods, and delirium’s duel with reason, as the writer alternates between patience and haste»[3]. Around books and manuscripts consequently arises the idea of ​​the museum in which part of the collection is exhibited. The new building, built in 2003 by the architect Andrea Botta, wants to recall a crypt in which shines, thanks to its unique geometric shape, a delicate and natural light. In this evocative environment, the texts emerge as bright lamps in a dark place (see video). A space that makes concrete the intuition of Martin Bodmer: to give life, according to an expression drawn from Goethe, to a kind of Chorus Mysticus, defined as «a mysterious reciprocity of links and resonance between all things from the World to the human Mind. (…) If you prefer to put it that way it is a sort of ‘theodicy’, to borrow a term from Leibniz, an Enlightment deism. Its point is not to justify the existence of God, but show that this obvious an order prefigures the possibility of God, despite all the misery that exists in the world. Chorus mysticus designates then the Whole because it is not chaos but a chorus. The mystery is that we do not ultimately know why» [4].

With its 160,000 pieces, the Foundation is the first private library in the world. His meticulous organization makes special merit to his current manager and his young, competent personnel, which revealed to be very attentive to the needs of every visitor. During my stay I was assisted by Stasa Bibic, responsible for the scientific visits, who helped me with the utmost care and availability to every need of my research.

Martin Bodmer Foundation: our passion for the texts and everything that is written documents found a safe haven.

 

[1] These and other titles are described in the splendid catalog of the foundation, Legends of the Centuries, published in English and French.
[2] Ibid, p.209
[3] Ibid, p.219
[4] Ibid, p.48

Una visita alla Biblioteca Bodmeriana

Se è vero che le cose belle sono rare quanto difficili, come scrive Spinoza alla fine dell’Etica, è anche vero, aggiungiamo noi, che spesso sono inaspettate. Una prova di ciò è una visita alla Biblioteca Bodmeriana di Ginevra conosciuta anche come Fondazione Martin Bodmer. Situata a Cologny, un sobborgo residenziale con vista sulla città e sul suo lago, la biblioteca svizzera raccoglie una delle più straordinarie quanto preziose collezioni di manoscritti e di libri della storia dell’umanità.
Elenchiamo alcuni testi per dare soltanto un’idea del tesoro da essa posseduto: Il Libro dei Morti dell’antico Egitto in un papiro del quarto secolo avanti Cristo; una delle Bibbie stampate da Gutemberg nel 1454; un incunabula, ovvero un originale manoscritto non autografo del 1487, della Divina Commedia di Dante;  il manifesto  originale delle 95 tesi di Lutero affisso a Wittenberg nel 1517; una vasta collezione di opere di William Shakespeare. Ma l’aspetto ancora più sorprendente, almeno per noi, è il numeroso materiale di carattere filosofico.

Anche in questo caso citiamo soltanto alcuni esempi: l’edizione originale del Leviatano di Hobbes del 1651; i Principia Mathematica di Newton nella prima edizione annotata e commentata a mano da Leibniz; l’autografo manoscritto di Nathan il saggio di Lessing del 1779; una vasta collezione di manoscritti di Goethe, tra cui un frammento del Faust; un autografo manoscritto di Einstein sulla teoria della relatività del 1920 [1]. Oltre ai testi, la fondazione è arricchita da notevoli pezzi d’arte relativi all’Egitto, alla civiltà greca e romana, all’Europa medievale e rinascimentale. Segnaliamo in questo caso soltanto il celebre ritratto di Dante Alighieri dipinto da Sandro Botticelli nel 1495.

La biblioteca nasce nel 1951 ma solo venti anni dopo viene formalmente istituita in fondazione. Ricco commerciante di seta, convinto sostenitore che i documenti scritti costituiscano la vera ed autentica ricchezza dell’umanità, Martin Bodmer è stato guidato dal preciso intento di dare vita a qualcosa di unico: una biblioteca che sia prima di tutto un edificio spirituale che rappresenti il simbolo di una vita serena e di un’esistenza i cui valori nascono dall’essere parte di un tutto. Il documento scritto, come lo stesso Bodmer amava ripetere, è «la materializzazione di un atto di creazione intellettuale e la preservazione di un’idea. La parola scritta è il mezzo più importante per questo scopo. Il termine deve essere compreso nel suo senso più ampio, includente lettere, immagini, note, numeri, simboli e formule» [2]. Niente può sostituire il manoscritto originale dello scrittore perché, come ha detto splendidamente Paul Valery, esso è stato toccato «dal suo sguardo e dalla sua mano. In esso, vediamo, riga per riga, il duello della mente con il linguaggio, la sintassi con gli dei, il duello tra delirio e ragione, nell’alternanza dello scrittore tra l’attesa e la fretta» [3].

Attorno a libri e ai manoscritti nasce l’idea del museo nel quale è esposta parte della collezione. La nuova struttura, costruita nel 2003 dall’architetto Andrea Botta, vuole evocare una cripta con all’interno, grazie alla sua particolare forma geometrica, una delicata luce naturale. In questo suggestivo ambiente i testi sono esposti in maniera tale da emergere come lampade luminose che brillano in luogo oscuro (guarda video). Uno spazio che rende concreta l’intuizione di Martin Bodmer: dare vita, secondo un’espressione tratta da Goethe, ad una sorta di coro mistico, ovvero «una misteriosa reciprocità di legami e di risonanze tra tutte le cose del mondo della mente umana. (…) Se si preferisce si potrebbe dire che si tratta di una sorta di teodicea, per prendere a prestito un termine da Leibniz, un deismo illuminato. Il suo obiettivo non è quello di giustificare l’esistenza di Dio ma di mostrare che tale ordine prefigura esso stesso la possibilità di Dio, a dispetto di tutta la miseria che esiste nel mondo. Chorus mysticus designa quindi il Tutto perché non è caos ma coro. Il mistero è che noi non sappiamo alla fine il perché»[4].

Con i suoi 160.000 pezzi, la Bodmeriana è la prima biblioteca privata al mondo. La sua minuziosa organizzazione rende particolare merito al direttore e a tutto il giovane e competente personale, che si è rivelato attento alle esigenze di ogni visitatore. Nei miei due giorni di permanenza sono stato assistito da Stasa Bibic, responsabile per le visite scientifiche, la quale mi ha accompagnato con la massima sollecitudine e disponibilità per ogni esigenza della mia ricerca.

Fondazione Martin Bodmer: la nostra passione per i testi e per tutto ciò che è documento scritto ha trovato un porto sicuro.

 

[1] Questi e altri titoli sono contenuti nello splendido catalogo della fondazione, Legends of the Century, edito in inglese e francese.
[2] Ibid, p. 209
[3] Ibid, p. 219
[4] Ibid, p. 48

Comprendere la Materia

Si è tenuto a Palermo dal 10 al 13 aprile, nella splendida cornice dell’Orto Botanico, un convegno internazionale dal titolo “Understanding Matter. Philosophical Perspectives” organizzato dal Centro Internazionale di Ricerca Filosofica in collaborazione con il Dipartimento di scienze umanistiche dell’Università degli studi di Palermo. Il convegno ha ospitato quasi novanta relazioni con la presenza di docenti e ricercatori giunti da tutto il mondo. Scopo della conferenza è stato quello di fare il punto sullo status quaestionis della ricerca e per questo motivo i papers sono stati suddivisi in dieci panels di discussione che hanno presentato questioni specifiche relative al tema in oggetto dalla filosofia antica a quella contemporanea, dalla filosofia moderna all’eredità kantiana, fino ai moderni sviluppi della ricerca neurobiologica.

La materia, come aveva già riconosciuto Platone fin dalle origini del pensiero filosofico, costringe il pensiero ad una sorta di ragionamento ibrido: come è possibile infatti che la materia possa essere pensata ma allo stesso tempo si sottragga alla nostra conoscenza? La materia si presenta cioè come entità fisica e metafisica allo stesso tempo: essa infatti non è oggetto di sensibilità in quanto tale ma solo nelle sue determinazioni specifiche. Come ha sottolineato l’organizzatore dell’evento prof. Andrea Le Moli nella sua introduzione generale, la natura della materia assume oggi un ruolo chiave nella prospettiva della riforma della metafisica in quanto essa determina il modo in cui scienza e filosofia si relazionano l’una con l’altra. Il prof. Angelo Ciccatello, anch’egli dell’Università di Palermo, ha osservato che con il titolo della conferenza l’intenzione è stata quella intercettare questioni relative alla contingenza, alla generazione e  alla corruzione dei corpi, alla relazione tra pieno e vuoto, a quella tra oggetti astratti e oggetti concreti, alla questione del rapporto tra mente e corpo. Con questi presupposti si può facilmente intuire come il tema abbia riscosso la grande partecipazione di studiosi tra cui quella del sottoscritto impegnato in un lavoro di ricerca sul pensiero di Schopenhauer che comprende anche la trattazione del tema della materia e del problema del materialismo.
Non essendo evidentemente possibile un resoconto nemmeno generale sui risultati dei lavori, ci limitiamo all’indicazione di alcuni interventi particolarmente significativi afferenti al panel da me seguito, quello relativo alla filosofia moderna.
Interessante in questo senso la relazione di Federica De Felice che ha presentato il problema dell’estensione materia-corpo nella filosofia di Spinoza. La ricercatrice, docente presso l’Università di Chieti-Pescara ed autrice di un libro sulla ricezione di Spinoza in Wolff, ha osservato come il filosofo olandese, sovvertendo la concezione di Dio come puro spirito e affermando (cosa mai detta prima) che i corpi sono modi di Dio, abbia tolto alla materia il marchio di indegnità con il quale essa è stata per secoli marchiata dal pensiero filosofico e non solo. Questo non significa che Spinoza sia un autore materialista, come parte del pensiero filosofico ha creduto di considerarlo. Collocando il movimento non nella causa ma nell’effetto Spinoza rende problematica la natura della materia e dell’estensione: proprio la dottrina del movimento deve quindi ancora essere adeguatamente indagata in quanto rimane in una posizione ambigua e tutta da verificare.

Silvia Parigi, curatrice delle opere di Berkeley per la  casa editrice UTET, ha invece presentato una relazione sulle sfide alla legge causale prendendo in considerazione il dibattito sull’azione a distanza e sul corpuscolarismo. La studiosa, contrariamente a quanto affermato dalla storiografia ufficiale, ha sostenuto tre tesi di grande interesse: la prima che l’azione a distanza non solo ha coesistito ma in un certo senso si è sovrapposta al meccanicismo ed è felicemente sopravvissuta alla rivoluzione scientifica; la seconda è che ci sono due versioni del corpuscolarismo: quella di Cartesio e quella di Gassendi e la loro distinzione fu difficile da riconoscere per i filosofi del seicento ad eccezione di Robert Boyle; la terza è che il corpuscolarismo non meccanicistico gassendiano è compatibile con una cauta interpretazione dell’azione a distanza in termini di effluvia circoscritti nell’ambito dell’attività peculiare di ogni corpo.
Un panel di notevole interesse è stato quello dedicato al materialismo nell’ Aufklärung, tema oggetto di notevoli studi scientifici apparsi anche recentemente. In questo senso è stata approfondita non solo l’influenza del materialismo francese del XVIII secolo in Germania ma anche gli sviluppi successivi al pensiero kantiano e alla nascita della Naturphilosophie.
Riguardo al primo tema Dieter Huening dell’Università di Treviri ha messo in rilievo le aporie del materialismo meccanicistico di D’Holbach. Riguardo al secondo tema Jannis Pissis, ricercatore a Berlino, ha invece illustrato il complicato quanto appassionante percorso che, da Newton fino a Kant, ha condotto il pensiero filosofico dalla concezione meccanicistica a quella radicalmente dinamica della materia.
Tutti i lavori presentati alla conferenza sarannno pubblicati in due numeri speciali della rivista EPEKEINA. International Journal of Ontology. History and Critics la cui uscita è prevista per il prossimo autunno.

Abstract
Sponsored by University of Palermo, hosted by The Department of the Humanistic Sciences (Dipartimento di Scienze Umanistiche) and organized in cooperation with the International Center for Philosophical Research (Centro Internazionale per la Ricerca Filosofica – CRF) and Società Filosofica Italiana (“Santino Caramella” chapter) a conference with the title Understanding Matter. Philosophical perspectives has been held in Palermo, Sicily from 10 to 13 April 2014. The aim of this conference was to provide scholars from across the world an opportunity to discuss these and other important issues in an interdisciplinary environment. The organizers brought together a program which spanned from ancient to modern philosophy and included perspectives drawn from the criticism of Kant, idealism, and materialism, as well as contemporary physics and biology.
All papers selected for the Conference will be published in two special issues of “EPEKEINA. International Journal of Ontology. History and Critics” to be published next autumn.

Questo articolo è stato pubblicato anche sul sito della Newsletter della Sezione di Filosofia e Scienze umane dell’Università di Macerata.

La dottrina del miracolo di Adriaan Koerbagh

La credenza nei miracoli, definibili come eventi che modificano l’ordine necessario della natura, costituisce un crocevia fondamentale per quanto riguarda l’adozione di un modello di pensiero trascendente o immanente nella cultura e nella società. Ammettere la possibilità dei miracoli significa escludere un criterio normativo per la lettura dell’ordine del mondo e riconoscere una dimensione non intelligibile capace di modificare in ogni momento la realtà naturale secondo i propri oscuri criteri.
La questione del miracolo è più complicata di quanto si possa pensare [1]. La riflessione su questo argomento ha dovuto fare i conti con concezioni radicate nel senso comune e confermate dal sistema teologico-politico. Con l’avvento del pensiero moderno, la credenza nei miracoli non viene meno se anche un autore come Hobbes riconosce ancora la loro possibilità [2]. Bisognerà attendere un filosofo definito “ateo” e “maledetto” come Spinoza affinché la questione venga liquidata definitivamente in base alla dichiarazione che i miracoli sono impossibili e che essi costituiscono il segno tangibile dell’ignoranza umana [3]. Rispetto a quanto si credeva fino a pochi anni fa, Spinoza non è tuttavia l’unico pensatore che abbia esplicitamente respinto la credenza nei miracoli.

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La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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Il senso di RF per il 2014

Vogliamo iniziare il nuovo anno con uno speciale augurio a tutti i nostri lettori ricordando loro il senso della nostra esperienza intellettuale. Lo facciamo attraverso le parole di uno dei grandi filosofi della modernità, David Hume, il quale, celebre anche per la sua tranquillità ed imperturbabilità scaturita da prove durissime, chiuse con le seguenti parole la sua Storia naturale della religione: “Tutto è un punto interrogativo, un enigma, un mistero inesplicabile. Dubbio, incertezza, sospensione di giudizio sembrano l’unico punto di approdo della nostra più accurata ricerca in proposito. Ma la ragione umana è tanto debole, la suggestione delle opinioni tanto irresistibile che è molto difficile perfino mantenere questo cauto dubbio. Noi, per conto nostro, non vogliamo ampliare il nostro orizzonte e, opponendo una specie di superstizione all’altra, le lasceremo contendere; intanto, mentre dura la loro furiosa contesa, noi troveremo felicemente rifugio nelle serene, anche se poco note, regioni della filosofia”.

La quadruplice radice di Schopenhauer

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

Il problema del nesso causale.
Per capire  l’importanza dell’opera, che trovò scarso riscontro in ambito accademico, ci si deve domandare qual è il problema che Schopenhauer intende risolvere.  Per fare questo non basta sapere che egli suddivide il principio di ragion sufficiente in quattro classi di oggetti (così come li chiama sostituendo il vecchio nome di categorie) ovvero il divenire, la conoscenza, la sensibilità e l’agire morale. Il punto essenziale non consiste tanto nella quadripartizione del principio (del resto problematica anche nello stesso sistema schopenhaueriano), quanto nella formula causa seu ratio, ovvero l’accusa mossa all’intero pensiero occidentale di aver identificato la causa della ragion d’essere di una cosa con la causa della sua esistenza. È questo il punto da cui partire. Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale. Già Leibniz aveva anticipato il principio ma lo aveva applicato alle cosiddette verità di fatto, salvando le verità teoretiche. Schopenhauer no. Il principio causale vale solo per il mondo della rappresentazione, cioè per i fenomeni che scorrono nella totalità diveniente dell’esperienza. Per questo motivo gran parte dell’opera è dedicata al principio di causalità, comprendere il quale costituisce la porta stretta da attraversare per intendere il sistema di pensiero del filosofo di Danzica.

La dottrina della causalità e il principio di ragion sufficiente.
Non è ovviamente possibile fare qui la storia di questo concetto. Tuttavia vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi fondamentali. Nel libro della Metafisica, Aristotele sostiene che conoscere qualcosa significa conoscere la sua causa. La conoscenza del nesso causale coincide dunque con l’essenza della conoscenza in un processo a ritroso che si arresta fino alla scoperta della causa prima. Si tratta di un particolare importante perché coloro che, al contrario, pongono il processo causale all’infinito sopprimono anche la realtà del bene, del sapere e della conoscenza. Per questo motivo, la dottrina di Aristotele può esibire la stretta connessione tra la nozione di causa e quella di sostanza. La causa è il fondamento ed essa contiene la spiegazione della cosa di cui è causa (Anal. Post.I, 2): essa è altresì ragione giacché fa comprendere, oltre al suo accadere, la sua necessità razionale. Questa nozione rimane sostanzialmente inalterata durante il medioevo e costituisce il presupposto da cui parte anche la filosofia moderna. La novità in quest’ambito è l’identificazione, operata da Cartesio, tra ragione e causa. Quest’ultima diventa ciò che dà ragione dell’effetto, ne dimostra l’esistenza esibendo le sue giustificazioni, ed è ciò che permette di spiegarlo dando ragione a tutto ciò che esiste: questa è appunto la definizione del “principio di ragion sufficiente” formulata da Leibniz sulla base delle verità di fatto. Grazie al grande filosofo di Lipsia, la nozione acquista però un significato specifico che si distingue nettamente da quello tradizionale di causa o sostanza necessaria. Il principio di ragion sufficiente infatti designa una connessione priva di necessità e tale da giustificare la cosa sulla base della possibilità del suo accadere: il fondamento non spiega più la necessità ma la semplice possibilità di una cosa, cioè la ragione per cui essa si comporta in un certo modo. Rimane però l’esigenza che già Aristotele aveva evidenziato: e cioè che la causa prima debba costituire il principio della deduzione di tutti i suoi effetti possibili. Per questo motivo Leibniz pone il principio di ragion sufficiente tra le verità contingenti o verità di fatto lasciando alle verità eterne il principio di non contraddizione.
Il colpo finale alla dottrina della causa viene dato da David Hume. Il filosofo inglese, nei confronti del quale Schopenhauer è in continuo Auseinandersetzung, cioè in colloquio così come dicono i tedeschi, nega la causalità facendo osservare la sua totale appartenza alla dimensione empirica: la relazione causale è costituita da eventi posti uno accanto all’altro soltanto dalla nostra abitudine, per via della loro regolarità. Secondo Hume le idee nascono dalle affezioni (o impressioni sensibili) che l’intelletto ha il compito di collegare tra loro; nel fare ciò, istituendo quindi il nesso causale, esso non è tuttavia in grado di dare una valida giustificazione del suo operato. La causalità non è  legittimata da un punto di vista metafisico in quanto nasce dall’esperienza e i limiti della sua applicazione sono dubbi: di conseguenza anche il pensiero della necessità non trova più fondamento.
Detronizzata dalle verità eterne, la metafisica doveva essere riformulata su nuove e più modeste basi da Kant con la sua dottrina dell’apriori: riconoscendo a Hume la potenza della sua osservazione, il filosofo di Königsberg cercò prima di tutto di convincere che lo scetticismo, prima di essere combattuto logicamente, doveva essere negato moralmente per evitare che esso dissolvesse il pensiero e la stessa società. Un’esigenza di carattere pratico dunque, prima che logico, è a fondamento della nascita dell’apriori kantiano, ovvero la riproposizione moderna dell’antico innatismo platonico ad uso strettamente empirico: la conoscenza si fonda sui principi costitutivi dell’intelletto il quale deve restringere l’ambito della sua operatività all’esperienza al di là della quale non ha alcun significato.
Schopenhauer accoglie questa intuizione kantiana dando vita ad una nuova sistematica dell’apriori (come indicato in un noto lavoro di Morgesten presente al convegno) che tenta di superare la rivoluzione copernicana di Kant salvaguardando e anzi ripristinando l’ambito della metafisica. Hume è confutato di fatto con l’osservazione che proprio la più antica di tutte le successioni, cioè quella di giorno e notte, da nessuno è mai stata ritenuta causa ed effetto l’una dell’altra. Riguardo a Kant l’obiezione è quella secondo la quale il principio causale, non essendo applicabile al di là dell’esperienza, non è nemmeno utilizzabile per collegare la cosa in sé e i fenomeni, e che dunque esso ha validità sul piano meramente immanente ed empirico: curioso come in questo caso della causalità immanente, Schopenhauer finisca per avvicinarsi a quello che da sempre è stato considerato il suo opposto, cioè Spinoza. Se tutto ciò è vero, Schopenhauer è davvero quel distruttore dell’episteme così come lo dipinge la storia della filosofia? Questione interessante a cui fornire una risposta.

Gli interventi al convegno.
La Dissertazione del 1813 fu sensibilmente modificata nella forma e nel contenuto nel 1847, soprattutto in relazione al problema della causalità. Gli interventi al convegno, moderati dal prof. Matthias Koßler dell’Università di Mainz e direttore dello Schopenhauer Forschungsstelle e della stessa Schopenhauer Gesellschaft, si sono così incentrati non tanto sui rapporti con le altre dottrine, quanto piuttosto sulle differenze tra le due edizioni dell’opera. Il concetto di causa per Schopenhauer corrisponde interamente a quello del cambiamento. La sua originalità (come notava Martin Morgenstern dell’Università di St. Wendel) consiste nell’aver indicato contemporaneamente due criteri per designarla. Da una parte il fatto che causa ed effetto si susseguano in modo regolare e non necessitaristico (il che, aggiungiamo noi, lo avvicina a Hume contro Spinoza e la tradizione filosofica); dall’altra la mancanza di inizio della catena causale (che invece lo accomuna a Spinoza e lo allontana decisamente dalla tradizione, in particolare da Aristotele). Se ci sono delle oscillazioni, anche importanti tra la prima e la seconda edizione (così come evidenziato nel puntuale intervento di Jürgen Brunner dell’Università di Monaco di Baviera), rimane che quattro sono le classi di oggetti a cui applicare il principio: una quadruplice distinzione che lo avvicina a quella di un pensatore, Cristiano Augusto Crusio (1715-1775), vissuto almeno cinquanta anni prima, la cui influenza è stata però esclusa nella relazione di Katsutoshi Kawamura dell’Università giapponese di Hyogo. Oltre agli interventi dello stesso Morgenstein, di Yasuo Kamata dell’Università di Kyoto (noto per i suoi studi sul giovane Schopenhauer), del decano dell’Università di Düsseldorf, Dieter Birnbacher e di Ludger Lütkehaus (curatore di una delle numerose edizioni delle opere dell’autore),  da segnalare anche la presenza del prof. Matteo D’Alfonso dell’Università di Ferrara che ha tenuto una relazione sulla dottrina delle categorie. Nella Dissertazione del 1813 essa ha infatti un ruolo fondamentale per la costituzione dell’esperienza: Kant, il faro dell’ orientamento filosofico di Schopenhauer, è criticato non per l’impostazione di fondo quanto per il modo in cui è strutturata la teoria. Gradualmente però questa posizione muta fino a diventare esplicita nell’Appendice critica alla filosofia kantiana contenuta nell’opera principale di Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione del 1819, nella quale egli finisce per sostenere che o le categorie non si lasciano affatto pensare a priori (come nel caso del concetto dell’azione reciproca) oppure esse coincidono soltanto con il principio della causalità che assume ormai il ruolo di categoria fondamentale (tanto che, nell’espressione del filosofo di Danzica, si possono gettare direttamente dalla finestra le restanti undici). Se proprio devono rimanere, le categorie possono essere lasciate alle capacità della ragione e quindi non rivestire quella capacità conoscitiva che è invece riservata all’intelletto.

Considerazioni a margine.
Quello di Schopenhauer è un pensiero che attende ancora una sistemazione definitiva (se mai fosse possibile una sistemazione del pensiero di un grande filosofo). Nonostante riscuota sempre un vasto interesse, nel nostro paese il suo studio è ristretto ancora ad un numero limitato di ricercatori (alcuni di loro tra l’altro scomparsi recentemente nel pieno della loro attività come Sandro Barbera e Franco Volpi). Nota più per alcune parole d’ordine (pessimismo e irrazionalismo sopra a tutto) che per il suo effettivo contenuto, la filosofia di Schopenhauer è stata di fatto estromessa per lungo tempo dalla cultura idealistica italiana a partire dal duro giudizio di Croce che la definì una filosofia facile e banale. In realtà, oltre alla complessità e alla sua fecondità teoretica (riconosciuta già da uno studioso hegeliano del calibro di Kuno Fischer ben prima di Croce), Schopenhauer, non certo un campione di simpatia ma sicuramente onesto intellettualmente, dovrebbe essere invece riscoperto e studiato, non foss’altro per la sua vicinanza a Leopardi (non a caso relegato nell’ambito della letteratura anziché in quello della filosofia) e per le sue qualità di tedesco atipico, cosmopolita e liberale (che ovviamente gli valsero l’accusa di pensatore reazionario da parte delle menti illuminate della sinistra).
Per finire non possiamo non segnalare la cornice entro la quale si è svolto l’incontro. Se è nota la vulgata del cattivo gusto tedesco in questioni di cibo e vestiario, deve però essere ricordata la sensibilità tecnologica e architettonica che contraddistingue la Germania e che le consente oggi di essere praticamente senza rivali in Europa: le sue strutture ed infrastrutture non solo sono pratiche ed attente al minimo dettaglio ma anche di grande impatto estetico. La sciatteria e la volgarità italica in questi due settori essenziali della vita contemporanea (si pensi soltanto agli stadi di calcio) deve al contrario soltanto indurci a delle profonde riflessioni.

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