Fantasia al potere? È la Chiesa cattolica, bellezza! (III)

Se i temi dell’amore e dell’esistenza di Dio sono importanti, quello sul potere della chiesa è il tema di fondo che agita fin dall’inizio la serie tv The Young Pope di Paolo Sorrentino. La ragione per cui il potere suscita così tanta avversione nasce dal fatto, confida il cardinale Voiello ad un suo assistente, che esso è conoscenza e governare significa prima di tutto conoscere i segreti degli uomini. Machiavellica, cinica o realista che dir si voglia è questa la ricetta che ha permesso alla chiesa di dirigere le coscienze e i destini di miliardi di persone nel corso di due millenni e di definirsi a buon diritto esperta di umanità. «Ma la chiesa muore di vecchiaia», lamenta ansimante un vecchio cardinale tra una boccata d’ossigeno e un tiro di sigaretta. «La chiesa sta diventando marginale» ripete un altro, tanto che al papa non rimane che ricevere in Vaticano il primo ministro della Groenlandia dove vive una delle ultime comunità cattoliche rimaste al mondo (magari pure senza un perché, come canta Nada in sottofondo). Le omelie del pontefice sono ormai sempre meno seguite e piazza san Pietro si svuota ogni giorno di più. Ma è proprio questa la situazione odierna della chiesa cattolica? Siamo davvero di fronte al declino dell’istituzione più longeva e potente della storia, erede dell’impero romano, madre dell’Europa, custode della tradizione religiosa dell’occidente? Nel corso dei secoli le previsioni circa la sua dissoluzione non sono mai mancate, soprattutto negli ultimi cinquecento anni quando prima la riforma luterana e poi l’illuminismo le hanno inflitto colpi micidiali. Movimenti generati dalle stesse radici cristiane si dirà e comunque, nonostante le profezie più pessimistiche, la chiesa è sempre riuscita a sopravvivere e a reagire agli annunci di morte assistendo spesso alla rovina dei suoi nemici. Quali sono allora le ragioni della sua forza spesso celate dietro la sua apparente debolezza?

La confusione di devoti e detrattori
La prospettiva di Sorrentino convince perché, a differenza di altre, non è né agiografica, né scandalistica, né paternalistica. In questo modo aiuta a riflettere anche perché descrivere la natura della chiesa non è mai stato agevole, specialmente in questi tempi nei quali Pietro è in continuo movimento per riguadagnare posizioni nel mondo moderno. Lo vediamo nei tentativi spesso confusi, contraddittori, ondivaghi dei suoi sostenitori e detrattori che contraddistingue il dibattito italiano. Da una parte gli atei devoti, conservatori o nostalgici che siano, (la galassia dei giornali cosiddetti di destra, intellettuali radical-chic alla rovescia, tradizionalisti rancorosi dagli occhi sempre lucidi) che, se non la rappresentano come ultimo baluardo contro la barbarie (quando fa loro comodo), sono pronti ad accusare la chiesa di apostasia o eresia nel momento in cui si scuote di dosso la dimensione sacrale. Questi interessati dimenticano che la natura della chiesa è invece proprio quella di essere eretica a se stessa, addirittura sovversiva, grazie alla sua capacità di rilanciare su qualsiasi tema, sia dottrinale che politico (non ultimo, ad esempio, la recente catechesi di Bergoglio che ha affermato che “Gesù si è fatto diavolo e serpente per noi” innescando l’ennesima polemica). Dall’altra progressisti, illuministi o di sinistra di tutte le specie che, o insistono sul registro ammuffito e stantìo dell’anticlericalismo (tollerando poi spesso le peggiori specie di clericalismi secolari) oppure si lanciano in teologie deboli e friabili che nulla hanno a che vedere con i ferrei fondamenti teologico-filosofici della sua dottrina (dire ad esempio che Francesco I ha abolito il peccato è una goffaggine evidente che non ha impedito tuttavia al suo autore di essere annoverato nelle collane di un’importante casa editrice italiana). Che siano laicisti incalliti di prima generazione, spretati o provenienti da vecchie appartenze (intellettuali mangiapreti, nuovi atei militanti, delusi dal presunto fallimento del concilio ecc.), tutti sono animati da una specie di risentimento che li conduce ad invocare misure spesso controproducenti: l’esempio classico è quello del periodo successivo alla proclamazione dello Stato italiano quando un cieco anticlericalismo fu il padre di decisioni politiche che alla lunga produssero i maggiori benefici per la chiesa (come ad esempio l’abolizione della facoltà teologiche pubbliche cha lasciò al Vaticano la gestione di questo fondamentale tassello della cultura). Insomma, entrambi gli schieramenti sono come quei ciechi che pretendono di descrivere la natura e la forma dell’animale dalla parte di corpo che riescono ad esaminare con la mano non riuscendo mai a coglierne l’intera grandezza.

Chiesa esperta di umanità e di comunicazione
La chiesa è ben più avanti di questi ingenui schieramenti i quali dovrebbero tenere a mente la cosa più semplice, ovvero quello che la chiesa dice di se stessa. E tra le tante cose, come ricordato sopra, c’è l’essere prima di tutto esperta di umanità. Un’attitudine che ne fa il punto di riferimento costante di poveri e dimenticati di ogni genere in nome di quell’uguaglianza e dignità personale la cui introduzione fu la causa del crollo del mondo antico. Un’umanità che si governa anche e soprattutto attraverso la gestione della superstizione che, sotto il nome di religione, opera costantemente nel cuore dell’uomo. In questo senso l’attenta gestione del soprannaturale e dei miracoli ha sempre costituito un esempio straordinario delle proprie capacità politiche. Nel colloquio con il giovane primo ministro italiano, Lenny Belardo (Pio XIII) dichiara che lo slogan dei sessantottini, “potere all’immaginazione”, trova nella chiesa la sua casa ideale perché il papa e Dio grondano di immaginazione. Ragionamento impeccabile visto e considerato che il libro su cui si fonda la sua autorità, la Bibbia, è la madre di tutte le immaginazioni che mai sono apparse sulla faccia dell’occidente, suggerendo fenomenologie del potere umano che discendono da un’osservazione disincantata della natura dell’uomo. Uno dei passaggi chiave della serie è poi contenuto all’inizio della seconda puntata quando il pontefice suggerisce alla responsabile marketing del Vaticano di modificare radicalmente l’immagine promozionale della chiesa. In un mondo già sovraffollato di immagini e messaggi, il look più efficace è esattamente la non immagine, l’assenza-presenza, in grado di suscitare curiosità, mistero e nuovo interesse. L’idea sottostante è che, prima di cercare nelle più sofisticate agenzie di marketing o nei consigli degli esperti di Harward, la prima e vera maestra di comunicazione è la chiesa stessa. Non è necessario risalire troppo indietro per trovare esempi. Cosa c’è di più comunicativo dell’infilarsi in un bagno chimico ben sapendo di essere notati? O di scendere al negozio all’angolo di via della Conciliazione per comprarsi un paio di scarpe? O ancora di andare a vivere nell’albergo di proprietà piuttosto che rimanere segregati nella reggia rinascimentale? Ma in questi ed altri casi non c’è da pensare a strategie pianificate a tavolino e realizzate con chissà quale perizia. Bergoglio (per rimanere agli esempi indicati) è davvero naturale come appare essere. Detto con tutto il rispetto, Nietzsche commenterebbe con una punta di malizia: «L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti» (Umano troppo umano, I, 51).

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La chiesa come katechon, il potere che frena
Se The Young Pope è una riflessione sul potere della chiesa, lo è anche sulla tragicità del suo esercizio. L’incontro surreale con i pontefici della storia nell’ultima puntata è illuminante. Alla richiesta del giovane papa di conoscere la cosa più saggia, la risposta è che alla fine, più che nel Signore, è necessario avere fiducia in se stessi. «Ma questa è una banalità» – obietta Lenny Belardo. «Sì – risponde uno dei convenuti – ma noi siamo il potere, il quale altro non è che banale luogo comune». Banalità del male, si potrebbe dire. Come quello che la chiesa ha per sua natura di contenere grazie al principio paolino del katechon della seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi. «Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene. Solo allora sarà rivelato l’empio e il signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua venuta» (2 Ts 2, 6-7). Secondo l’esegesi colui che trattiene (to katechon in greco) è appunto la chiesa la quale, nell’esercizio della sua funzione, sconta però una tragica ambivalenza: se nella sua azione previene lo scatenamento del male, essa impedisce allo stesso tempo la rivelazione finale del suo signore Gesù Cristo. Nasce con questo la teologia politica che genererà figure classiche del pensiero e della prassi politica: i due regni, i rapporti conflittuali con l’Impero e poi con gli Stati fino a giungere al Grande inquisitore di Dostoevskji che, nelle gattabuie del Vaticano dove lo ha rinchiuso, dichiara al Cristo tornato sulla terra che non della libertà ma di pane e autorità il popolo ha bisogno.

Chiesa di pochi o di molti? No, chiesa di lotta e di governo
Il Katechon mostra come la vera cifra della chiesa è la sua duplicità e capacità di generare sintesi dagli opposti. Hegel non avrebbe potuto pensare quello che ha pensato se non fosse stato cristiano. Il fatto di vivere un periodo storico che vede la presenza di due papi in Vaticano ce ne fornisce l’evidenza estrema. Da una parte Benedetto XVI, colui che ha introdotto l’idea della marginalità della chiesa, teorizzata fin dal 1969 quando scriveva che quella futura sarebbe stata una chiesa nella quale si sarebbe «ripartiti dai piccoli gruppi, da movimenti laicali e da una minoranza che rimetterà la fede e la preghiera al centro dell’esperienza», secondo quella che fu poi definita la dottrina della minoranza creativa. La formula, coniata dallo storico inglese Arnold Toynbee, prospettava l’idea che le civiltà crollano per declino interno e le minoranze creative sono dunque la migliore risposta alle crisi di civiltà. L’allora cardinale non mancava di ricordare che per la chiesa si stavano preparando tempi difficili ma che tale minoranza sarebbe stata attiva nel dibattito pubblico. «La chiesa può essere moderna proprio essendo antimoderna» scriveva Ratzinger nel 1997, delineando un programma di governo molto simile a quello descritto da Sorrentino nella sua serie (proprio ieri Il Foglio gli ha dedicato un inserto speciale in occasione dei suoi novant’anni intitolato “The young Pope”).
Dall’altro assistiamo invece alla strategia di Bergoglio, primo gesuita e primo papa americano della storia (il che molto probabilmente aprirà la porta ad un vero Lenny Belardo nel prossimo futuro, visto anche l’attivismo della chiesa a stelle e strisce). Arrivato dalla fine del mondo, con Francesco I la chiesa (tra le cui definizioni più care c’è quella di “popolo in cammino”), si è anche guadagnata l’accusa di populismo, accusa talmente generica che non aiuta a comprendere nulla di un pontefice che fa dell’empatia con il proprio corpo politico la dimensione più efficace della propria azione politica. Al di là di ogni valutazione, quello che colpisce è ancora una volta la capacità di incarnare la dimensione di governo con la popolarità. Genio che si realizza anche nella nota formula ambrogiana della casta meretrix grazie alla quale la chiesa può legittimarsi agli occhi dei propri fedeli chiedendo loro di fare quello che dice ma non di fare quello che fa. E poi ancora nell’enciclica che ha segnato il rilancio del progetto culturale cristiano, quella fides et ratio unite per raggiungere la verità di cui il prossimo anno si celebrerà il ventennale. La chiesa dà peso a Dio, direbbe Sorrentino, quasi a tradurre quel principio spinoziano (che essa conosce fin troppo bene) secondo cui «la religione riceve la forza dalla sola decisione di quanti hanno il diritto di comandare in quanto Dio non ha alcun regno particolare sugli uomini se non attraverso i detentori del potere» (TTP, XIX, [7]).  Istituzione da sempre per sua natura globale, la chiesa (fin da Woytila) ha compreso prima di tutti la crisi attuale degli stati ed è oggi in posizione migliore di altri per fronteggiare le nuove sfide a livello mondiale.
In questo giorno di Pasqua auguriamo così lunga vita a quella che, in nome ancora della sua duplicità, è stata ed è amica e nemica della filosofia: noi di RF saremo forse anche considerati un’associazione di atei (non devoti però) ma sappiamo riconoscere le cose serie. Giordano Bruno scrive nel De l’infinito che i veri filosofi hanno sempre favorito le religioni a patto però che esse non diventino “orrendi mostri” che imprigionano la libertà di pensiero alla quale, a scanso di equivoci, non rinunceremo nemmeno se lo volessimo.

Giordano Bruno prima di Churchill e Trappist-1: l’intelletto più avanti del telescopio

Poco più di un mese fa la notizia, è proprio il caso di dirlo, ha subito fatto il giro del mondo: la scoperta, ottenuta grazie ad un telescopio della Nasa, di un nuovo sistema planetario, denominato Trappist-1, molto simile a quello a cui appartiene la terra, con almeno sette pianeti orbitanti attorno ad una stella centrale delle dimensioni 12 volte minore di quella del nostro sole. Il telescopio è riuscito a dedurre l’informazione grazie all’ombra che i pianeti proiettano nel momento in cui transitano di fronte alla loro stella centrale. Si è trattato dunque di un’ulteriore conferma dell’esistenza di altri mondi e pianeti di cui la scienza sta dando notizia da almeno due decenni. Secondo una notizia apparsa recentemente, anche il grande primo ministro inglese della seconda guerra mondiale, Winston Churchill, aveva teorizzato, in base ad osservazioni critiche dei dati offerti dalla comunità scientifica del tempo, la presenza non solo di altri pianeti ma anche della possibilità della vita. La scienza sta dunque recuperando terreno nei confronti della filosofia che fin dai suoi albori aveva affermato l’esistenza di una pluralità di mondi. Già l’atomismo e l’epicureismo, poi corretti e rivisitati dal De Rerum Natura di Lucrezio, li avevano preconizzati. Ma fu Giordano Bruno a teorizzare in maniera sistematica la molteplicità dei mondi in diverse sue opere la principale delle quali è sicuramente il De l’infinito, universo e mondi. Bruno, pur non avendo a disposizione né un telescopio della potenza di Trappist, né le acquisizioni scientifiche del grande e acuto primo ministro inglese, si basava su quello che egli definiva il “regolato senso”, l’idea cioè che la vera conoscenza non può essere fondata sui soli dati empirici e che non può mai prescindere dalla centralità dell’intelletto.

L’opera fa parte di una tetralogia di testi, che comprende La cena delle ceneri, il De la causa e lo Spaccio della bestia trionfante, scritti e pubblicati a Londra tra il 1583 e il 1584. Come i primi due, anche il De l’infinito è dedicato all’ambasciatore di Francia in Inghilterra, Michel de Castelnau, italianizzato in Castelnovo, signore di Mauvissiero e re Cristianissimo. Nell’opera, strutturata in cinque dialoghi, compaiono altrettanti interlocutori: Filoteo, che dà voce alle teorie di Bruno, Fracastorio, un suo amico, e tre personaggi, Elpino, Albertino e Burchio che rappresentano in modo diverso le posizioni aristoteliche. Il dialogo che ne scaturisce è un saggio nel quale sono contenute fonti neoplatoniche, aristoteliche, epicuree e che presenta a volte non poche difficoltà di lettura. I primi tre dialoghi includono alcune premesse indispensabili della filosofia nolana già esposte nelle opere precedenti. Il quarto e quinto dialogo sono interamente dedicati alla dimostrazione della tesi della pluralità dei mondi e ciò viene fatto da Bruno in base a due diverse strategie retoriche. Continue Reading

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquida nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). Spinoza dimostra invece l’esistenza di Dio in quanto causa sui (e quindi natura), ovvero a priori. «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostra in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Il Dio di Spinoza invece, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario. L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in soffitta e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Se Hume ne aveva già mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo e così introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto, ne risulta una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»): allo stesso modo, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo (nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura) di aver dovuto togliere il sapere al fine di giungere alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da un qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero («nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

 

Marx cognitus e Marx absconditus

Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi. Continue Reading

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

RF, riprendiamo dopo l’interruzione. Con un ritiro.

Dopo un periodo che non sappiamo definire se di avanscoperta, di riflessione o di tentativi di rinnovamento andati storti, Ritiri Filosofici ritorna con il sito al formato originario. Si dice che non tutte le ciambelle vengono con il buco: la nuova casa digitale di RF non ha funzionato secondo le aspettative e così anche la nostra attività ne ha risentito, come sempre avviene quando i risultati non corrispondono ai desideri immaginati. In questo modo abbiamo deciso di ripudiare il nuovo formato e di riproporre quello vecchio che così tante soddisfazioni ci aveva dato, oltre ad un numero cospicuo di affezionati lettori. Da oggi dunque riprendiamo sistematicamente le nostre uscite domenicali.

Diverse sono le novità di questo nuovo inizio. Prima di tutto un ritiro filosofico per le scuole superiori, in particolare per gli studenti dei licei del V anno. Abbiamo pensato che si trattasse di un’iniziativa simpatica quanto interessante che ci permetterà non solo di accompagnarli nella preparazione all’esame di Stato, ma anche e  soprattutto di confrontarci con temi di filosofia contemporanea e di misurarci con le sensibilità dei più giovani nel loro approccio alla materia. Cominciamo quest’anno con il pensiero di Marx e con il sistema critico della Scuola di Francoforte a partire dal suo testo fondamentale, Dialettica dell’illuminismo (qui il programma).

La seconda novità riguarda gli articoli e il loro contenuto. Rimangono i commenti e le recensioni ai testi filosofici insieme alla rubrica dedicata ai dialoghi reali o immaginari con i grandi personaggi della storia della filosofia.  Continueremo a pubblicare i papers di collaboratori esterni, o di chi ce ne faccia richiesta, nel corso della settimana. Tuttavia la nostra intenzione è quella di misurarci sempre di più con il filone a cui guardiamo da sempre con interesse prevalente, quel cosiddetto canone minore che Rocco Ronchi ci ha illustrato nella maniera più chiara possibile nel ritiro dello scorso autunno. In poche parole esso si potrebbe riassumere in questo modo: mostrare, dopo aver compiuto la destrutturazione dei concetti dominanti dell’Occidente (tra cui quello di contingenza e di niente), la necessità dell’essere insieme all’eternità della mente e dell’esistenza umana. Per molti versi, la tradizione filosofica dominante ha fatto proprio le parole di Freud secondo cui «Il desiderio che attraversa il vivente è morire a modo proprio». Questa vocazione alla morte è naturale, contro la sovversione logica della vita. Per noi, al contrario, così come per la schiera di pensatori a cui ci rivolgiamo, la filosofia è piuttosto meditazione sulla vita secondo quel vero e proprio manifesto intellettuale costituito dalle parole del pensatore a noi più caro, Spinoza: «L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita » (Etica E4P67). “Canone minore” è il titolo del testo in uscita nel prossimo febbraio e che provvederemo a recensire in maniera sistematica anche alla luce dei risultati dello scorso ritiro.

Infine, ed in aggiunta a tutto ciò, cercheremo di porre una maggiore attenzione ai fenomeni della cosiddetta industria culturale, in particolar modo quella cinematografica, che mai come in questo periodo si sta focalizzando su tematiche tipicamente filosofiche.  Secondo recenti stime, nel 2016 negli Stati Uniti sono state prodotte ben 454 serie TV: un record per la maggiore industria culturale del pianeta. In un fenomeno di tale portata c’è ovviamente di tutto: ma quello che colpisce è l’elevato livello di produzioni cinematografiche che affrontano temi di carattere filosofico, teologico, antropologico o politico. Non è un caso che in alcune università (in Francia ad esempio) siano sorti dei seminari permanenti con l’obiettivo di seguire, analizzare e recensire questi moderni romanzi filmati. Il successo ricevuto per aver offerto un corso d’introduzione alla filosofia attraverso lo studio di una delle sitcom più popolari d’America (I Simpson), ha spinto l’Università di Glasgow a realizzare altri corsi sulla filosofia delle serie Tv, da Westworld a Games of Thrones. Filosofia pop? Se è vero che l’industria culturale, secondo la definizione di Tocqueville (poi riproposta con successo dalla Scuola di Francorforte) è una delle cause del sistema dello stupidimento e della manipolazione collettiva, è anche innegabile che essa costituisce l’occasione per metterci di fronte ai problemi e alle pulsioni che agitano nel profondo la società e la cultura. Noi cercheremo di individuarne le ragioni, i grandi temi ed i messaggi ad essa sottesi.

Buona lettura e soprattutto buona partecipazione a tutti.

Shakespeare, as you like it!

Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

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La carità è soltanto una virtù teologica?

Tesi a favore
La parola carità, nella tradizione cristiana, traduce il greco agape che indica un amore più elevato rispetto a quello erotico. L’incidenza del latino sul termine è molto importante. Carità infatti può derivare sia da carus che da charis, sicché «se la parola carità si fa derivare da carus indica un amore che ha per oggetto ciò che è più prezioso, se invece si fa derivare da cháris indica un amore che non nasce dal nostro fondo naturale ma che viene da fuori, da Dio per grazia» ((R. Pizzorni, Giustizia e carità, Padova, Edizioni Studio Domenicano, 1995, p. 149)). Da ciò si giunge ad affermare che l’agape, cioè la caritas, è carattere tipico ed esclusivo del cristianesimo, il quale senza di essa, «perderebbe il suo carattere peculiare. L’agape è la concezione fondamentale originale del cristianesimo» ((A. Nigren, Eros e Agape, Bologna, 1971, p. 29)).

Insieme a fede e speranza, la carità non soltanto è una delle tre virtù teologiche ma è anche la più importante perché, come dice l’apostolo Paolo, se tutte e tre rimangono anche nel mondo futuro, la carità è la più grande di tutte ((1 Cor 13, 13)). Sempre da un punto di vista biblico si indica nella carità il motivo centrale del Nuovo Testamento che in tal senso avrebbe abrogato la Legge dell’Antico Testamento.

San Tommaso tratta estensivamente ed analiticamente della carità dalla questione 23 alla questione 27 della seconda sezione della seconda parte della Somma Teologica. Innanzitutto egli afferma che la carità è una certa amicizia dell’uomo con Dio e che la sua causa risiede propriamente in Dio: «L’atto di carità richiede più di ogni altro che esista in noi una forma aggiunta alla potenza naturale che la pieghi all’atto della carità e la faccia agire con prontezza e diletto». La carità è poi una virtù in quanto ci unisce a Dio fondandosi non sulla bontà dell’uomo ma su quella del creatore. Essa è virtù speciale senza cui non ce ne possono essere di altre a meno che, che spiega l’Aquinate, si abbia di mira un bene particolare.

 

Tesi contro
Da un punto di vista biblico si deve dire che già nell’Antico Testamento Dio si fa conoscere come colui che vuole amore e non sacrificio ((Os 6, 6)). Non solo. Se è vero che i contesti vanno sempre distinti, è anche vero che l’amore è uno e allora si devono necessariamente evitare tutte le dissociazioni che distinguono tra amor e caritas, tra eros ed agape. La stessa Bibbia, nel Cantico dei cantici, parla e celebra l’amore tra uomo e donna senza che Dio si intrometta nel loro dialogo: la tradizione patristica, a questo proposito, avendo difficoltà ad inserire il libro tra quelli canonici, lo ha spesso spiritualizzato svalutandone l’aspetto carnale.

Da un punto di vista filosofico si ha caritas quando l’amore dell’uomo verso l’altro uomo avviene in nome di una ragione universale. La carità è un’inclinazione naturale o coltivata dagli uomini in quanto essi si sentano parti di un intero. La caritas si ha non in quanto siamo mossi da una simpatia personale ma in nome di una ragione universale che può essere chiamata dio, natura, umanità. In una delle lettere a Lucilio, rispondendo alla domanda su come ci si debba comportare verso gli altri individui, Seneca afferma: «La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso» ((n. 95, 51)).

Secondo Spinoza, l’amore è una gioia accompagnata dall’idea di una cosa esterna ((E3P3scolio)); a comandare il precetto dell’amore verso gli altri è la ragione in quanto «chi vive sotto la guida della ragione è spinto, per quanto può, a controbilanciare l’odio, l’ira, il disprezzo ecc. di un altro verso di lui con l’amore» ((E4P46. Va detto che nell’Etica, Spinoza non usa il termine caritas ma quello di amor e che alcuni sostengono che la sua è concezione diametralmente opposta a quella cristiana indicata sopra. «La terribile concezione del mondo di Spinoza secondo la quale Dio propriamente non ama né odia nessuno» in R. Pizzorni, op. cit., p.150)) A queste obiezioni si può rispondere affermando che Spinoza utilizza carità anche nel senso di pietà e che nel Trattato teologico politico l’ incipit è tratto dallo stesso vangelo: «Da questo conosciamo che noi siamo in Dio e Dio abita in noi, poiché ci ha dato del suo spirito» ovvero l’amore.

 

Soluzione
I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per assegnare alla carità una dimensione puramente divina per cui si può concludere che la carità non è virtù teologica, essendo per essa sufficiente la sola ragione.

 

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Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

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Filosofia e scienza. Amiche, nemiche o altro?

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Edoardo Boncinelli non è nuovo nei suoi attacchi alla filosofia. L’ultimo in ordine di tempo è apparso in un’intervista pubblicata lo scorso 16 gennaio sul giornale online Linkiesta nella quale, denunciando l’Italia ignorante, sospettosa e nemica della scienza, attribuisce la colpa di tale situazione anche alla filosofia. «I filosofi – ha detto il celebre genetista – sono i peggiori nemici della scienza, peggio anche dei preti», sicché le ore dedicate alla filosofia nelle scuole italiane sono un male e non un bene al contrario di quanto sosteneva il suo amico Giovanni Reale, autore di un fortunatissimo manuale scolastico per gli studenti delle Superiori insieme a Dario Antiseri. Boncinelli, un fiorentino doc dalla battuta di spirito pronta ed arguta, ha ripetuto la sua requisitoria nei confronti della filosofia di fronte ad una platea di studenti del Liceo delle Scienze Umane di Nocera Umbra accorsi venerdì 26 febbraio nella sala dell’ex seminario (che di solito ospita i nostri ritiri filosofici). La conferenza dal titolo “La scienza oggi” si è tenuta nell’ambito di una serie di incontri organizzati in preparazione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno che si svolgerà dal 14 al 17 aprile prossimo, manifestazione ormai affermatasi in modo significativo e che metterà a confronto su diversi temi i maggiori scienziati e filosofi del panorama nazionale e internazionale.

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