Occidente e metafisica

L’espressione «tramonto dell’Occidente», piuttosto famosa e – forse – ultimamente un po’ abusata, prova a raccontarci dell’attuale condizione di quel complesso di idee e di quella civiltà che si identifica geograficamente con l’Europa e il mondo occidentale. Spengler già nella seconda metà dell’Ottocento prefigurava questa situazione di decadenza e perdita di forza, o autorevolezza, dell’Occidente. Emanuele Severino, ad esempio, è tornato più volte su questo concetto nelle sue opere più politiche.

René Guénon, intellettuale francese (1886-1951), esoterista, convertitosi negli ultimi anni della sua vita all’islam, nel 1924 pubblicò un saggio dal titolo Oriente e Occidente, ora tradotto in italiano da Adelphi, nel quale l’espressione «tramonto dell’Occidente» non compare mai, pur essendo la traccia che guida ogni pagina. Guénon, personaggio molto particolare e difficile da inquadrare entro i canoni classici del nostro pensiero, in virtù di una ridefinizione del concetto di metafisica, e soprattutto nell’intreccio che essa ha con l’idea di tradizione, mostra il tramonto della nostra terra soprattutto in rapporto all’Oriente. La situazione che Guénon rintraccia è quella di una netta separazione fra i “due mondi”, dove l’Occidente vuole, come ha sempre fatto, dominare l’altra parte, grazie all’utilizzo della sua mentalità scientifica e prettamente materiale.

Emerge in realtà, dalla lettura del testo di Guénon – comunque interessante e ricco di spunti da poter approfondire –, una difficoltà strutturale nel pensare due blocchi monolitici da contrapporre: Occidente e Oriente. Categorizzare queste due realtà significa per Guénon farne una sintesi dei punti cruciali e maggiormente identificativi. Anche alla luce di questa difficoltà, il testo non appare interessante per il tentativo, in verità mai fino in fondo affrontato analiticamente, di avvicinare i due estremi e farli convivere senza che l’Occidente metta in pratica il suo solito atteggiamento di dominazione. Questo riavvicinamento, passa attraverso l’abbandono, da parte dell’Occidente, di quella sua dogmaticità che lo rende, agli occhi di Guénon, quasi una macchina da guerra. L’analisi di questa definizione è dunque la migliore parte del libro, nella quale lo scrittore francese non solo evidenzia i vizi di una tradizione filosofico-culturale che ha condotto la propria terra verso il tramonto, ma fotografa le tendenze in atto che, a distanza di oltre novant’anni, appaiono ancora operanti.

La critica che Guénon riserva all’idea di progresso e di evoluzione, «dogma ufficiale» (p. 36) dell’Occidente, è il secondo piano sul quale si inserisce la critica allo sviluppo materiale del pensiero occidentale. Questa parte di mondo, questa cultura, è impregnata di superstizione della scienza, ovvero dal pregiudizio che il pensiero razionalista, quello scientifico appunto, possa conoscere fino in fondo i principi che governano la natura e i rapporti sociali. «La civiltà occidentale moderna ha, fra le altre pretese, quella di essere essenzialmente scientifica» (p. 49), e così nega ogni conoscenza che non sia tale, evitando quindi di porsi in rapporto alla purezza dell’intellettualità auspicata invece da Guénon e caratteristica, a suo dire, del pensiero orientale. La scienza ha per oggetto, da sempre, quello di conoscere il mondo per governarlo e piegarlo a fini materiali per incrementare il progresso e l’evoluzione sulla quale essa si fonda, venendo a creare un circolo vizioso che si autoalimenta.

Entro questo orizzonte, l’altra superstizione denunciata da Guénon è quella della vita. Si pensa che la vita, il movimento, il cambiamento, il mutamento sia la cifra fondamentale di tutto ciò che ci circonda. Guénon con questo non solo critica aspramente Bergson (p. 96), ma ha la necessità di dire che in Occidente, «in definitiva, non si va mai al di là delle cose sensibili» (p. 93). Ecco allora che emerge la duplice finalità del testo di Guénon, una funzionale all’altra: riconoscere il valore dell’intellettualità pura per riscoprire la vera metafisica, al fine di poter cominciare a pensare in modo convergente con l’Oriente. «Nella gerarchia necessaria delle conoscenze, al di sopra della scienza sta la metafisica, che è la conoscenza intellettuale pura e trascendente […]. La metafisica è essenzialmente sovrarazionale» (p. 60), poiché la ragione ha a che fare solo con le cose sensibili. Solo la metafisica può condurci a conoscere i «principi di ordine universale» (p. 61). La mancanza di questa intellettualità pura, in Occidente, è la causa principale del suo decadimento e isolamento. «La restaurazione di una intellettualità vera, scrive invece Guénon, all’inizio anche solo in una ristretta élite, ci pare l’unico mezzo per mettere fine alla confusione mentale che regna in Occidente. […] Soltanto così si potrà trovare un terreno d’intesa con i popoli orientali» (p. 110).

La transitorietà delle cose materiali, la loro finitezza e relatività, è l’oggetto della conoscenza occidentale, la coscienza dell’eternità di quelle stesse cose e dei principi, è invece la cifra che rende l’Oriente capace anche di subire la dominazione occidentale. Ma inseguendo queste falsità, per Guénon, l’Occidente non potrà che implodere sotto i colpi della sua stessa vanità. La tecnica, alla quale l’autore accenna soltanto, e della cui potenza, attraverso la prima guerra mondiale è stato però testimone, è e sarà sempre di più il mezzo attraverso il quale tradurre in oggetti conoscenze finite e asservite ai dogmi di evoluzione e progresso. Una considerazione che suona vicina e di attuale forza. Così come suona vicina quella richiesta, all’Occidente, di tornare a conoscere l’universalità dei principi (dei quali Guénon, però, non indica affatto i contorni). «La verità è unica, e si impone ugualmente a tutti coloro che la conoscono» (p. 176), sempre che l’Occidente abbia la forza e la voglia di fare un passo indietro rimettendosi davvero in discussione.

 

Guénon 16.9

Baudrillard e la metafisica del terrorismo

In Téchne. Le radici della violenza, uno dei suoiscritti più lungimiranti pubblicato nel 1979, Emanuele Severino dedicava al terrorismo il capitolo d’apertura del suo libro. “Il problema fondamentale – scriveva il filosofo bresciano – non è scoprire le basi del terrorismo, ma comprendere la situazione reale che lo rende possibile”.  Si trattava cioè di capire le determinanti storico-politiche che permettevano questo particolare scatenamento della violenza. Molti filosofi, soprattutto a partire dalle guerre del Golfo degli anni novanta dello scorso secolo e gli attentati dell’11 settembre a New York, hanno cercato in vari modi di rispondere alle sfide poste da un fenomeno che appare sempre più su vasta scala. Uno di questi è sicuramente Jean Baudrillard, filosofo francese scomparso nel 2007 all’età di 78 anni, che del fenomeno terrorismo ha fatto uno dei capisaldi più interessanti della sua speculazione. Il fulcro della sua tesi è che l’origine del terrorismo deve essere cercata nel monopolio esercitato dal sistema politico-economico occidentale sul resto del mondo. Ma non solo.

 

La natura del terrorismo per Baudrillard

«È perfettamente logico che la crescita in potenza della potenza esacerbi la volontà di distruggerla. Ma c’è di più: in un certo senso, la potenza è complice della sua stessa distruzione. E questa degenerazione è tanto più forte quanto più il sistema si avvicina alla perfezione e all’onnipotenza» ((J. Baudrillard, Power Inferno, Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 13.)). Un’affermazione che per certi versi potrebbe suonare incomprensibile, ma che per altri è una straordinaria fotografia del mondo nel quale viviamo. Questa prima forma di “violenza globale” che «incalza ogni forma di negatività, di singolarità, compresa quella forma ultima della singolarità che è la morte» ((Ivi., p. 61)) costituisce, per Baudrillard, il vulnusal quale, per quelle identità culturali disposte a tutto pur di non lasciarsi ridurre a un pensiero unico, è impossibile non reagire. Tuttavia, lo sviluppo senza pari conosciuto dalla civiltà della tecnica negli ultimi cinquant’anni l’ha resa sostanzialmente invincibile, perciò l’unico modo per sfidarla era quello di cambiare le regole del gioco. È il sistema stesso dunque, ad aver creato le condizioni perché potesse emergere il “transfert terroristico di situazione”, perché si potesse giungere ad una radicalizzazione tanto feroce. A ben vedere infatti, il trionfo del modello globale è tanto netto, che non ha alcun senso parlare di uno scontro nel significato abituale del termine, perché in sostanza non c’è nessuna Alterità a che gli si contrappone; ciò a cui stiamo assistendo è piuttosto “la mondializzazione trionfante alle prese con se stessa”.

Posizione questa che ritiene imprescindibile il ruolo del sistema occidentale per la genesi del terrorismo, condivisa e forse in parte anche anticipata, anche da Habermas e Derrida ((A tal proposito risulta molto interessante il lavoro di Giovanna Borradori, Filosofia del terrore – Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003.)), seppure con delle rispettive differenze. Mentre per il filosofo tedesco infatti, il terrorismo non è che il frutto di una crisi comunicativa e in quanto tale un male curabile attraverso un utilizzo più adeguato della razionalità; per il francese l’emersione di tale fenomeno sancisce l’avvio di un processo autodistruttivo che potrà essere superato solo con l’oltrepassamento dello stesso mondo occidentale e del suo modo di fare politica. Entrambi però, cogliendo nella promessa mancata della modernità, ossia nel suo non essere riuscita a fare della razionalità il vero linguaggio universale, la causa principale delle derive globalizzanti assunte dal modello occidentale, sono sostanzialmente concordi con il nostro autore nel valutare la situazione attuale come una specie di guerra civile del tutto inimmaginabile prima dell’11 settembre. Baudrillard la chiama la “Quarta Guerra Mondiale”, dopo che la prima ha posto fine all’egemonia europea, la seconda al nazismo e la terza (la Guerra Fredda) al comunismo, eccoci giunti nel bel mezzo del più frattale dei conflitti, quello per cui sono le stesse individualità di cui il mondo si costituisce a resistere all’ordine unico: «È il mondo stesso che resiste alla mondializzazione» ((J. Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milano, 2002, p. 18.)).

D’altronde, come potrebbe essere altrimenti? Nel diffondere la propria idea di Bene, il sistema globale rivela tutta la propria superbia, non solo perché assolutizza la propria prospettiva, ma anche e soprattutto perché viola le regola fondamentale dello scambio simbolico. In base a quest’ultima infatti, ogni volta che si riceve qualcosa si deve essere in grado di contraccambiare con qualcosa di valore superiore, innescando una sorta di gioco a rialzo che genera una tensione dialettica e mantiene un equilibrio fra le parti. Al cospetto di un sistema che ha fatto dell’appagamento di ogni desiderio la chiave della propria onnipotenza, non esiste alcun “contro-dono” possibile e si resta perennemente in una condizione di sudditanza. In effetti: «La base di ogni dominio è l’assenza di ogni contropartita – sempre secondo la regola fondamentale. Il dono unilaterale è un atto di potere. E l’Impero del Bene, la violenza del Bene, consiste proprio nel donare senza contropartita possibile. Nell’occupare la posizione di Dio. O del Padrone, che lascia allo schiavo la vita in cambio del suo lavoro» ((J. Baudrillard, Op. cit., p. 67.)). Gli stessi membri della società globale vivono sotto il peso di questo debito inestinguibile, in quanto tutto è virtualmente già concesso, e venuta meno la possibilità di sdebitarsi attraverso il sacrificio, poiché la morte è diventato il grande nemico, il Male per eccellenza, l’unica libertà possibile è quella di sottomettersi alla legge dell’equivalenza e disprezzare la propria condizione. Senonché, questa “saturazione dell’esistenza” ha fatto emergere anche un’altra forma di reazione, quella del rifiuto violento tipico dell’evento terroristico. «Oltre che sulla disperazione degli umiliati e degli offesi, il terrorismo si fonda così sulla disperazione invisibile dei privilegiati nella globalizzazione, sulla nostra stessa sottomissione a una tecnologia integrale […] che delinea forse il profilo involutivo dell’intera specie, della specie umana divenuta “globale” […]. E questa disperazione invisibile – la nostra – è senza appello, perché deriva dalla realizzazione di tutti i desideri» ((Ivi, pp. 69-70.)). Per rendere visibile il proprio rifiuto dunque, i terroristi si scagliano contro quell’unico valore rimasto tale all’interno del sistema occidentale: la vita, riempiendo con la morte la quotidianità anestetizzata dentro cui viviamo. E nel farlo evidenziano, non solo il carattere tutt’altro che onnipotente del sistema – nell’istante in cui sono crollate le Torri Gemelle è stato l’intero modello globalizzante a crollare con esse, mostrando le sue debolezze -, ma anche è proprio attraverso i suoi stessi mezzi che può essere tenuto sotto scacco; perché è proprio della libertà concessa agli individui che il terrorismo si serve per colpirlo.  Tutto questo però, come si traduce quando proviamo a portarlo su di un piano più puramente filosofico? Qual è la vera questione di fronte alla quale ci pone il fenomeno del terrorismo?

La “metafisica dell’evento” e il nulla

Nella sua essenza più intima, il problema del terrorismo è un problema relativo alla percezione della temporalità. Questo infatti, trova la propria forza a seguito della spettacolarizzazione che ne danno i social media; e il suo porsi come evento – dove col termine evento s’intende il sopraggiungere di un fenomeno irrazionale che buca le trame del quotidiano per la sua portata distruttiva e in qualche modo rivoluzionaria – affonda le radici proprio nel fatto che solo dopo essersi realizzato esso viene pensato come possibile.

Di per sé, ogni evento in quanto tale, risulta del tutto impossibile prima di concretizzarsi nel mondo reale, perché è proprio questa imprevedibilità a identificarlo come “evento”. Perciò l’attentato diventa possibile solo dopo essersi attuato, perché allo stato potenziale esso è talmente sfuggente ed estraneo all’ordine di pensieri cui siamo abituati, che risulta perfino inimmaginabile. Al suo darsi però, ogni percezione muta. Al suo darsi, immediatamente subentra la consapevolezza della sua possibilità, ma non solo, anche quella della semplicità con cui un evento analogo potrebbe accadere. Così emerge la paura, che ben presto si tramuta in psicosi, il terrore appunto; ed è proprio nelle misure che il sistema adotta per cautelarsi che il terrorismo matura la sua vittoria. Questa logica da “caccia alle streghe” tuttavia, oltre che inefficace si rivela parimenti fallace, poiché si basa su quella che Baudrillard, ma prima di lui anche Bergson ((Si veda: H. Bergson, Il possibile e il reale in Pensiero e movimento, Bompiani, 2000.)) pensa come una “temporalità invertita”. Ossia come una temporalità non più legata alla scala ascendente: impossibile, possibile, reale, ma nella quale possibile e reale emergono nel medesimo istante e lo stesso processo immaginativo è solo una conseguenza, una giustificazione di quanto accaduto. Per Baudrillard in particolare, questa “metafisica dell’evento” nasce come unica risposta possibile alla tensione insita nel mondo contemporaneo, il mondo della “realtà Virtuale”, per cui ogni possibile è già virtualmente realizzato e conseguentemente cessa di essere tale.

Lo scenario che viene delineandosi perciò, è quello di una contrapposizione eterna fra il tempo del non-evento e l’istante in cui invece l’evento irrompe, imprevisto e imprevedibile, rispetto al quale nessun perfezionamento della tecnica potrà mai costituirsi come risoluzione definitiva. A ben vedere però, se l’evento viene pensato come qualcosa che prima di accadere non era neanche possibile – non esisteva neanche in potenza – allora ci troviamo a tutti gli effetti di fronte ad un ex nihilo. O per meglio dire ad un presunto tale, perché anche se Baudrillard utilizza proprio tale espressione per rendere al meglio la natura irrazionale dell’attentato terroristico, di fatto pensare all’imprevedibile come ad un nulla è un errore. Perché anche se nella mente di chi è destinato a subire l’evento esso è del tutto impossibile, non si può dire altrettanto di quella in cui esso viene progettato, anzi, in quest’ultima esso si mostra in tutta la sua verità. Perciò, anche se per il filosofo francese la “realtà” nel senso di una dimensione oggettiva da tutti condivisa e condivisibile è solo una costruzione mentale dell’uomo – tanto noi quanto lo specchio che ci riflette siamo parti del medesimo Tutto -; il nulla resta parimenti inammissibile. Anzi, nel pensare l’attacco terroristico come fa la “metafisica dell’evento” si commette esattamente l’errore che s’intende scongiurare negando la realtà, ossia si estromette dal contesto dell’esistente quella singolarità che proprio nel progettare e realizzare l’attentato lancia la sua sfida.

In ultima istanza dunque, è difficile non concordare con Baudrillard nel pensare che tentare di combattere il fenomeno del terrorismo fino ad estirparlo come un male oggettivo, non è solo illusorio ma del tutto impossibile, perché esso vive della stessa linfa che alimenta il sistema contro il quale si scaglia. «Il terrorismo» infatti «può essere interpretato come l’espressione della dissociazione interna di una potenza divenuta onnipotente – violenza mondiale immanente allo stesso sistema mondo. Ed è un’illusione volerlo estirpare come un male oggettivo, quando, nella sua stessa assurdità, è l’espressione della condanna che questa potenza pronuncia su se stessa» ((Ivi., p. 139)). È parte integrante del mondo che abbiamo costruito e se le cose stanno così, anche l’invito di Derrida ad andare oltre i confini della politica occidentale rischia di risultare inutile poiché un ulteriore ampliamento degli orizzonti mentali in vista di una conciliazione rischia di venire avvertito come l’ennesimo tentativo di rendere tutto equiparabile, semplificabile, omologato. Forse il terrorismo riuscirà a cambiare il mondo, o forse sarà il mondo a cambiare il terrorismo, solo il tempo potrà rendere visibile la risposta a un simile enigma, solo il tempo potrà svelare ciò che la necessità ha già eternamente destinato ad essere.

 

Filosofia significa fare felicità

Leggendo alcune delle considerazioni di Alain Badiou contenute nel suo ultimo testo, Metafisica della felicità reale, potremmo dire che lo sforzo filosofico dell’autore francese ha principalmente finalità esistenzialistiche. Con ciò, però, non esaudiremmo completamente la reale portata filosofica di questo breve volumetto nel quale l’autore cerca di rispondere a quella domanda che sempre l’amico/nemico Deleuze ripeteva nella sua testa: Che cos’è filosofia? Si dirà che è impossibile evadere tale questione in un libro di meno di 100 pagine, ma è anche vero che lo stesso Platone, in tutti i suoi dialoghi, non ha totalmente risolto il problema. Ciò è un bene per la filosofia, come lo stesso Badiou ha riconosciuto nel suo testo su Deleuze ((A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, 2004.)). La filosofia deve sempre chiedersi la sua possibilità, il suo essere realmente uscita dallo stato di minorità rappresentato dalla «doxa». Come Deleuze, in questo e in molte altre considerazioni teoretiche, Badiou è “un antico” (un «classico» viene detto nel testo); ovvero pensa il fare filosofia come un qualcosa di inscindibile col vivere la filosofia. Ogni sforzo filosofico, perché sia tale, è rivolto a una felicità reale che nulla ha a che vedere con la soddisfazione terrena che sembra la mèta della maggior parte degli uomini; in questo «la vera filosofia non è un esercizio astratto» ((A. Badiou, Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi, 2015, p. 11.)).

 

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La metafisica ritrovata

Immanuel Kant (1742 - 1804)
Immanuel Kant (1742 – 1804)

Metafisica e «Filosofia del Soggetto»
Kant, ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg, ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant.

Contro il neocriticismo e il dogmatismo
Nel 1903, sulla Revue de métaphysique et de morale, il quarantaquattrenne Henri Bergson pubblica un notevole saggio, già dal titolo e nelle intenzioni molto ambizioso, capace di attirare molta curiosità intorno al suo autore che, quattro anni dopo con l’uscita de L’evoluzione creatrice, diverrà uno dei pensatori più influenti di Francia, e d’Europa. Il saggio si intitola «Introduzione alla metafisica» e viene pubblicato negli anni in cui il «il criticismo di Kant e il dogmatismo dei suoi successori erano generalmente ammessi, se non come conclusione, almeno come punto di partenza della speculazione filosofica», come scrive lo stesso Bergson nella riedizione del saggio all’interno del testo La pensée et il mouvant, nel 1938 ((Pensiero e movimento, trad. it., F. Sforza, Bompiani Milano, 2000, p. 250.)). Continue Reading

XI Ritiro Filosofico

Si è concluso domenica 7 settembre 2014 l’XI Ritiro Filosofico, svoltosi come di consueto al Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). I tre giorni sono stati impegnati da un’analisi organica dell’opera centrale di Arthur Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione.

L’opera, suddivisa in due volumi, è stata esaminata in modo consequenziale, a partire dalla prima sessione di lavoro, grazie alla relazione di Maurizio Morini  il quale ha analizzato prima la teoria della conoscenza  che è alla base di tutta la riflessione ontologica e metafisica di Schopenhauer, poi la divisione fondamentale tra intelletto e ragione con la dottrina dell’intuizione intellettuale e infine la presentazione del “bisogno metafisico dell’uomo” che sottende un’ ontologia ben precisa e quindi una divisione chiara fra filosofia e religione, da una parte, e fra ambito scientifico ed ambito filosofico dall’altra. Il dibattito seguente alla relazione, svolto nella consueta forma di Ritiri Filosofici (ovvero non come semplice botta e risposta con il relatore, ma in forma di simposio fra tutti i partecipanti) ha permesso di sottolineare le differenze sostanziali fra la teoria della conoscenza kantiana e quella di Schopenhauer.

La seconda sessione di lavoro ha visto la relazione di Marco Segala che ha esposto principalmente i contenuti del secondo libro de Il Mondo incentrato sulla dottrina della volontà. Si è messo in evidenza, quindi, il tentativo di Schopenhauer di ritornare alla metafisica, dopo che Kant ne aveva dichiarato la sua fine. Secondo il filosofo di Danzica, la filosofia deve tornare a domandarsi non solo il “come” delle cose (che caratterizza la ricerca scientifica) ma il “che cosa”, cioè la loro essenza. In questo modo si torna alla possibilità di conoscenza della cosa in sé che Kant aveva relegato all’ambito di una pura pensabilità e non di una sua conoscibilità. Il dibattito si è poi concentrato sulla sostenibilità o meno del sistema schopenhaueriano e sulla sua solidità teoretica.

La terza sessione di lavoro, ancora coordinata ed introdotta dalla relazione di Marco Segala, si è sviluppata a partire dalla teoria estetica (terzo libro) e poi nel quadro della dottrina etica descritta nel quarto libro. Si è cercato di capire perché Schopenhauer dia così tanto spazio al come salvarci dal mondo, dopo essersi chiesto come è fatto il mondo. L’esperienza artistica ed estetica dell’uomo permette una diminuzione della morsa della volontà che, nella condizione “normale”, ci inserisce all’interno di un pendolo fra dolore e noia. Proprio per questo, nell’ultima parte del quarto libro, Schopenhauer descrive brevemente una “morale” che si basa sul riconoscimento del fatto che l’altro è, essenzialmente, uguale a me. E ciò non può che portarci ad avere un atteggiamento di carità (agape) verso gli altri, il quale costituisce l’unico fondamento della virtù.

Il fine settimana è terminato con il classico pranzo di fine ritiro ed una passeggiata all’interno del centro storico di Nocera Umbra. Al lato più prettamente filosofico si è aggiunto quello conviviale che ha consentito lo scambio di idee ed opinioni tra i partecipanti. Il ritiro si è così confermato essere non solo l’occasione per discutere di un testo filosofico e delle sue implicazioni ma anche un momento per contaminarsi con altrui esperienze, linguaggi e discipline di studio.

A breve saranno disponibili nel sito gli “Atti” del ritiro ed entro fine settembre sarà pubblicato il titolo e la data del prossimo.

Se Dio è morto tutto è possibile?

La frase che fa dà titolo a questo articolo è una riproposizione della famosa affermazione di Dostoevskij, solamente che in questo caso è stato messo un punto interrogativo alla fine della frase stessa. Perché ne I fratelli Karamazov lo scrittore russo poneva l’affermazione come una determinazione di ciò che sarebbe accaduto, una volta che Dio fosse morto. Intendiamo, ovviamente, la morte di Dio come la fine di tutte le certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale.

Personalmente non posso dire di vedere una disfatta delle vecchie morali che determinavano, e determinano, l’agire umano. Per lo meno in Occidente. Non posso, però, nascondere che la modificazione del mondo e le novità hanno permesso a nuovi standard, modelli e fondamenti morali (alcuni li chiamano valori) di diventare padroni delle coscienze, e punti di riferimento per l’agire di molte persone. Ad esempio – anzi, l’esempio principale – è quello della religione cristiana. È innegabile che molte nuove generazioni abbiano abbandonato quella struttura di credenze e fondamenti morali (o valori), per volgere lo sguardo e l’azione verso punti di riferimento diversi.

Spesso questo volgere lo sguardo verso nuovi punti di riferimento morali, per molti, significa (erroneamente) non avere punti di riferimento morali (o valori). Cioè, come a dire, che: siccome non si fa più riferimento ad una dottrina morale ed etica (che è ben diverso!) ben definita e tradizionale, non si possa agire rettamente. E quindi, tornando alla frase di Dostoevskij, siccome non c’è più Dio che impone la sua forza etica sulla nostra coscienza, abbiamo la possibilità di fare qualsiasi cosa. La stessa cosa avveniva, ad esempio, con Epicuro, quando diceva ai suoi allievi che dovevano agire come se Epicuro li stesse guardando, e ciò era garanzia di un’azione morale.

Ho paura di non essere d’accordo con questa prospettiva. Ebbene: lo smascheramento di una scala di valori che la porta, necessariamente, ad essere abbandonata da molte persone non è sintomo di decadenza. (Non sto parlando nei termini in cui Khun fa muovere le teorie scientifiche nel tempo storico, qui si è in una dimensione altra.) La decadenza non coincide con il non credere più ad una serie di riferimenti morali. La decadenza, semmai, sta nella non accettazione di un relativismo di base. Credere che le proprie idee siano la verità immutabile, non porle mai sotto giudizio, ma difenderle passando da irrazionali è ciò che genera un muto asservimento.

E non è vero che dopo la fine della metafisica (se mi è permesso dire) occidentale come grande dimostrazione teoretica di Dio, si può solo cadere nell’immoralità del tutto è permesso. La Filosofia (quando non è stata pura metafisica, come in grandi tratti della modernità) ci ha insegnato che il soggetto può essere autonomo, può migliorare, può avvicinarsi alla felicità anche – e forse soltanto – mediante la verità e la ricerca.

Per ciò, concludendo, vorrei dire che l’insegnamento dei greci e dei romani (soprattutto stoici) ci può far capire come anche senza un Dio di cui abbiamo paura, possiamo agire moralmente. Anzi, è proprio forse senza un riferimento trascendente che impone nella pratica ciò che dobbiamo fare, e ciò che non dobbiamo fare, che possiamo agire moralmente. Cioè fare il bene per il bene comune, e non fare il bene per sentirsi bene con se stessi.