In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” (Searle 2005, 118).
La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” (Searle 2005, 60). Continue Reading
Come è noto, si è soliti individuare diverse forme di materialismo. Si parla di materialismo metafisico o cosmologico, per indicare la concezione che sostiene il primato della materia, la sua inderivabilità nonché la sua indipendenza dal soggetto; per esso la materia è la causa di ogni cosa e lo è mediante la forza espressa dagli atomi che la costituiscono. Il materialismo metodologico sostiene, invece, che la nozione di materia è l’unica che sia utilizzabile per la spiegazione scientifica dei fenomeni; con la nozione di materia, inoltre, si intende quella che si compone dei concetti di corpo e di movimento. Si parla di materialismo pratico o morale quando si intende sostenere una visione edonistica dell’esistenza e di materialismo storico e dialettico quando si fa riferimento alla teoria della storia, della realtà sociale e della natura sostenuta da Marx ed Engels. V’è, infine, una forma di materialismo, detto psicofisico, volta a sostenere la stretta dipendenza causale dell’attività della mente dalla materia e cioè dal cervello. La concezione dell’uomo macchina, secondo l’espressione usata da La Mettrie, si colloca in questa prospettiva e approda ad un meccanicismo, che si è andato progressivamente affermando in forza della concezione scientifica del mondo. Continue Reading
Come abbiamo scritto nel precedente saggio, per una buona ed esauriente spiegazione scientifica del fenomeno entrambi i processi risultano essenziali: sia il processo guidato dal metodo analitico sia il processo volto a riunificare gli elementi ottenuti mediante l’analisi e che implica anche il processo che si caratterizza per le interazioni che sussistono tra tali elementi.
Ne consegue che la conoscenza scientifica, in forza del suo metodo analitico, è intrinsecamente riduzionista, perché l’intendimento non è soltanto quello di individuare i fattori che entrano in gioco nella produzione di un fenomeno, ma altresì quello di pervenire al fondamento ultimo del fenomeno stesso, cioè alle sue costituenti atomiche. Continue Reading
La produzione di Georges Canguilhem è fruttuosa in vista di una riabilitazione del ruolo filosofico del corpo in un’epoca di crescenti mutamenti socio-tecnologici, in cui il rapporto tra progresso scientifico e medicina risulta sempre più rilevante. Filosofo e medico, Canguilhem, ponendosi sul solco della “epistemologia storica” di tradizione francese, apre uno squarcio sull’orizzonte della “filosofia della vita” mediante la problematizzazione epistemologica dei concetti costituenti la filosofia delle scienze biomediche e l’analisi storico-metodologica attraverso la quale si rileva la plasmazione della specifica razionalità delle scienze e tecniche vitali. Rivendicando l’originalità degli enti organici e la dimensione patica intrinseca alla corporeità, le tesi canguilhemiane sfaldano la demarcazione tra ambito teoretico e pratico, mostrando come la vita affettiva dell’uomo abbia già sempre in sé implicazioni di carattere epistemico, etico, sociale.Continue Reading
Questo saggio si propone di analizzare la centralità e le diverse sfumature della corporeità nel pensiero di Maurice Merleau-Ponty in rapporto al ruolo del corpo nella musicoterapia di stampo umanistico. Nucleo dell’analisi sarà il superamento del dualismo mente/corpo che il filosofo opera affermando la centralità della corporeità come mezzo imprescindibile del commercio tra il soggetto e il mondo. Tale riflessione confluirà nella nozione di inter-corporeità che regge l’aspetto relazionale dell’espressione ontologica del corpo vivente e che, attraverso il concetto di carnalità, trova nel linguaggio artistico una modalità privilegiata di espressione. L’obiettivo è di mettere in luce il legame tra tali riflessioni e il sistema di pensiero sottostante alla musicoterapia che, con il lavoro sul corpo vibrante e attraverso il dialogo sonoro, definisce la centralità della corporeità nell’espressione dell’umano. Continue Reading
Abbracciando lo spostamento di prospettiva degli studi di ecologia politica di Latour possiamo interrogare la questione del corpo a partire da un punto di partenza inedito, quello degli oggetti non umani. Farsi portavoce degli oggetti non umani per interrogare l’umano significa decentrare in modo efficace la questione del rapporto soggetto-oggetto nei suoi progressivi e spesso fallimentari slittamenti teorici verso corpo e mondo. Né corpo e mente né corpo e mondo, l’umano è costitutivamente un ibrido in fieri di fatti mentali e corporei, oggetti e manufatti tecnologici. Questa interrogazione immanente permette di porre la questione del potere sui corpi (a questo punto umani e non umani) senza fratture dualistiche e rischi riduzionistici, ma anche di evitare una banalizzazione relativistica che tolga al soggetto agency e responsabilità nella catena di creazione di significati e corpi nel quale collabora.Continue Reading
“Teleplastia. Saggio sulla psiche interrotta”, è l’ultimo lavoro di Silvia Vizzardelli, docente di Estetica e Filosofia della musica presso l’Università della Calabria. Si tratta di un testo dall’argomentazione originale e coraggiosa, un contributo atteso a lungo, che prende le mosse a partire da un interessante intervento dell’autrice risalente all’estate del 2019, tenuto a Forlì per la scuola di filosofia “Praxis” (L’atto teleplastico: le sagome del pensiero). Vizzardelli esamina il lemma “tele-”, deputato a definire l’essenza dell’“intervallo”: si tratta infatti della considerazione di quella che l’autrice definisce in questo libro come “actio in distans”, ovvero la facoltà che un atto detiene di avere un’influenza ad un’apprezzabile “distanza” rispetto al soggetto che lo esegue. Ma l’aspetto cruciale di questa visione è che il soggetto mantiene una relazione drammaticamente “senza rapporto” con l’effetto stesso dell’atto causativo, come se questo soggetto stesso giungesse infine a negarne la paternità.
Silvia Vizzardelli, Teleplastia. Saggio sulla psiche interrotta, Orthotes, 2021
Facendo perno su quella che Einstein battezzò a suo tempo come “spooky action”, vale a dire “atto spettrale”, misterioso (elaborando così un pensiero che consentisse per la sua struttura di concepire la sussistenza di azioni che avessero effetti istantanei ma a ragguardevole distanza, nella dinamica dell’entanglement quantistico), Vizzardelli tenta di sovvertire il paradigma di causalità lineare e transitiva della meccanica e della filosofia classica (ma anche della psicologia e psicanalisi). La meccanica classica, infatti, riconosce lo svolgimento di un esercizio causale unicamente all’azione ed alla passione di due “corpi” contigui, prossimi e adiacenti. A questa logica causale congiuntiva, correlativa e lineare – in breve “humeana”, saremmo portati a concludere – l’autrice contrappone allora l’esistenza di pratiche “magiche”, che sono proprio quelle che si collocano specificamente oltre la “soglia” delle nostre capacità fisiche di soggetti agenti, riconoscendo così la traccia di un effetto del quale siamo, in un qualche modo, responsabili, ma che non è (o non è più) “innervato”, dice propriamente l’autrice, ovvero posto all’interno del novero delle nostre pur ampie possibilità di azione e corrispondente modifica del mondo circostante.
Alla pratica “magica” si riconosce perciò un fondamentale potere di interruzione, di interpolazione causale, di spaccatura o spacchettamento di unioni di organismi comunicanti, e, coerentemente con questo, l’emergenza che consente il rinnovato apprezzamento di un universo di rapporti di correlazione più complessi, un reticolo composto di linee “parallele” di “causalità”, ovvero di “effettività” non meglio definite a causa della stringente povertà del nostro vocabolario, ancora profondamente ancorato ad un lessico di retaggio empirista (in senso classico).
La magia è infatti la dottrina della rinuncia programmatica del possesso gnoseologico, ossia del “sorvolo” del quale aveva parlato Merleau-Ponty nei suoi corsi al Collège de France, rifiuto che si dirige verso una teoria che promulga viceversa il distacco e l’apprezzamento della fluttuazione onirica del senso via via costituentesi: il soggetto che opera magicamente, come uno esperto stregone, è infatti un maestro versato nell’arte occulta, un mediatore che comunica tra i due mondi, unendoli e dividendoli ad un tempo, vale a dire quello visibile del tratto e quello invisibile che lo disegna, come un aruspice che sa scrutare e manipolare le leggi e le catene inferenziali che lo circondano e comandano il suo cosmo, un soggetto che è perciò in grado di “incorporare” nozioni, azioni, stilemi causali, di avere cioè un’influenza mutuale su di loro, ma che non può pertanto “assimilare”, fare proprie queste risorse epistemiche una volta per tutte, vale a dire infine sottrarle al gioco continuo e “forsennato” della distanza, al moto ondoso e rifrangente della “doppia scrittura”, per riprendere un lessico caro a Lévinas o a Derrida e che Vizzardelli ha il merito di fare suo in questo testo.
Ecco che allora causa ed effetto arrivano a somigliarsi, secondo queste raffigurazioni: essi si rispecchiano, si rispondono pur senza intraprendere una diretta interazione, secondo una concordanza che, a ben vedere, non è (più) riconducibile all’azione diretta ed esclusiva di “una” causa, secondo una dinamica proiettiva di significato transeunte. Ciò si esemplifica nel mito di Orfeo ed Euridice riproposto da Rilke e messo in scena dal regista Romeo Castellucci, che Vizzardelli riprende nella sua Introduzione (p. 19). Questa rispondenza si compie quindi nel riconoscimento di due polarità ineliminabili, ovvero nel racconto di una storia che può essere unicamente scritta “a più mani” e da più autori o protagonisti che agiscono (e non patiscono) insieme, secondo una narrazione intricata che svincola finalmente Euridice dall’immaginazione erotica, univoca, di Orfeo cantore: ella infatti, nel poema e nella trasposizione scenica del 2014, “dimentica e dal mondo dimenticata”, non riconosce sorprendentemente la voce dell’amato che la (ri)chiama, ma si riassorbe eclissandosi dolcemente nel torpore monocorde e materico del regno al quale ora e per sempre appartiene, che solo, nell’oscurità, incorpora la sua “scrittura”, dandole traccia.
Nell’arco di quattro capitoli davvero stimolanti (“Uno. Teleplastia”; “Due. Un apparato a due mani”; “Tre. Interruzione e separatezza”; “Quattro. “Non sviluppare, non pontificare”), che seducono e sfidano i limiti del nostro pensare “pontificante”, al quale siamo tradizionalmente e forse colpevolmente più avvezzi, la prospettiva teorica di Silvia Vizzardelli – con quella di altri autori, come Blanchot e su tutti Lacan, quest’ultimo trattato più estesamente nel terzo capitolo – riesce efficacemente a far parlare quella voce del silenzio che cancella eppur unisce il fluire incessante delle nostre parole, che si scoprono, così facendo, scollegate e “magicamente” riunite. Secondo i dettami della “doppia grafia” o scrittura “a distanza” che si imprime su curiose e difformi superfici grafiche tra loro lontanissime, l’autrice riesce infatti a catturare con precisione, appunto “inscrivendoli”, fenomeni “magici” e teleplastici, come l’inconscio psichico che, come brusca ed inspiegabile interruzione dell’attività cosciente, rimodella le restrizioni del modo di intendere il flusso delle nostre azioni e percezioni sensibili. Questo testo merita senz’altro di essere studiato con attenzione, al fine di fare proprio, tra le altre cose, il punto di vista che l’autrice promuove per mettere in pratica una rilettura e ricomprensione di temi classici della storia del pensiero occidentale.
La considerazione scientifica e filosofica del pensiero riflessivo
Lo studio scientifico del pensiero ha trovato espressione, in primo luogo, nella logica formale. Più recentemente, anche le scienze psicologiche si sono occupate del tema, mediante una ricerca empirica e sperimentale.
Tuttavia, sia la logica formale sia la psicologia che si occupa del pensiero non hanno dato la giusta rilevanza a un aspetto che, invece, è stato da sempre considerato centrale in ambito filosofico. Tale aspetto può così venire riassunto: il pensiero viene analizzato e descritto, ma a compiere l’analisi e la descrizione è ancora il pensiero.
Quale valore e quale significato può avere il fatto che il pensiero non soltanto è l’oggetto dell’indagine, ma altresì è il soggetto dell’indagine stessa? Da questa domanda intendiamo partire per impostare l’analisi. Il nostro progetto è duplice: fornire precisazioni in ordine alla facoltà di oggettivarsi che è propria del pensiero, e che costituisce la sua funzione riflessiva; avanzare alcune ipotesi che spieghino per quale ragione il pensiero riflessivo non ha goduto di particolare considerazione nello studio scientifico che viene condotto sul pensiero; infine, far emergere il pensiero riflessivo, inteso nella sua essenza più pura, come atto e non come attività.
Per riprendere il discorso sulle posizioni ambigue, in ordine al tema dell’oggettività, assunte da numerosi scienziati che si occupano del tema della mente, partiamo da questo punto. Ci sembra quanto mai significativo che un altro insigne neurobiologo, Edelman, in una sua opera molto importante, dopo avere fornito un avvertimento al lettore: “Il lettore ricordi, quando sarà il caso, che comunque la triade essenziale [corpo, econicchia e cervello] è sempre nella mia mente” (Edelman, 2007, 22), scriva: “Un altro errore è contenuto nell’affermazione che le categorie sensoriali come il colore e varie altre percezioni esistono nel mondo indipendentemente dalla mente e dal linguaggio” (Ivi, 37). Per poi aggiungere, citando Quine e il suo progetto di “naturalizzare l’epistemologia”: “Il soggetto riceve “un certo input sperimentalmente controllato – certi modelli di irradiazione […] e a tempo opportuno quel soggetto libera come output una descrizione del mondo esterno tridimensionale e della sua storia. La relazione tra quel magro input e quell’output torrenziale è una relazione che siamo spinti a studiare […] per vedere come l’evidenza abbia rapporto con la teoria” (Ivi, 43-44; l’opera di W.V.O. Quine, cui Edelman si riferisce, è Epistemology Naturalized). Continue Reading
Per introdurre
La Filosofia della mente rappresenta non soltanto un ambito specifico della ricerca filosofica, ma altresì il luogo teorico in cui si incontrano in forma esemplare scienza e filosofia. Precisamente per questa ragione, è considerata il fronte più avanzato tanto della ricerca filosofica quanto della ricerca psicologica, con importanti ricadute nel campo dell’etica, dell’antropologia, della sociologia, della giurisprudenza, per non parlare che dei più importanti ambiti di studio e di ricerca.
Ebbene, all’interno di tale contesto il programma naturalista, volto a negare ogni forma di “soprannaturalismo”, ha avuto un’influenza estremamente significativa. La naturalizzazione della mente, infatti, si è configurata in varie forme: alcune meno radicali, altre più radicali, le quali prospettano un riduzionismo che, se inteso nella sua modalità più estrema, genera quella concezione che viene definita “monismo materialistico”.
Il monismo materialistico, a sua volta, può venire inteso come una vera e propria assolutizzazione dell’oggetto, in modo tale che ciò che in tale concezione risulta eliminato è proprio il ruolo del soggetto. L’assolutizzazione dell’oggetto, d’altra parte, comporta l’assunzione di quest’ultimo come se fosse la realtà oggettiva, ossia la realtà che è in sé e per sé, totalmente indipendente dal soggetto, del quale si mette in discussione, appunto, la stessa esistenza.
Non a caso, Gilbert Ryle, intendendo riferirsi al ruolo della coscienza, parla a più riprese di “dogma cartesiano dello spettro nella macchina” (Ryle 1949), per sottolineare che la macchina, cioè il corpo, può benissimo procedere autonomamente e che il soggetto, cioè la coscienza o la mente, può venire considerato alla stregua di un fantasma.
In questo lavoro, muovendoci nel quadro teorico-concettuale rapidamente delineato, prenderemo in esame un aspetto specifico e cioè l’assunzione della realtà percepita come realtà oggettiva. Affinché il discorso risulti chiaro, porremo una distinzione, che a noi sembra molto feconda sul piano logico-teoretico e cioè quella che sussiste tra realtà oggettiva e realtà oggettuale.
La nostra ipotesi, che dovrà venire corroborata dagli argomenti che verranno offerti nel lavoro, è che la realtà percepita sia la realtà oggettuale e non la realtà oggettiva, come invece si tende a pensare. La realtà oggettiva, infatti, non può venire colta proprio perché è in sé e per sé. Nel momento in cui venisse colta, cesserebbe eo ipso di valere come oggettiva.
