Dovremmo rinunciare alla metafisica?

La metafisica, per sua stessa definizione e per come nei secoli la filosofia occidentale ha inteso tale “disciplina”, ha sempre avuto un rapporto diretto con concetti quali Tutto, totalità, infinito, assoluto.

La fisica al contrario, e quindi le scienze in generale, in quanto dottrine specializzate di un particolare settore del reale, hanno invece sempre avuto a che fare col finito. Con il reale, appunto, ovvero con una dimensione tangibile per lo spirito conoscitivo dell’uomo.

Questa può sembrare una semplicistica divisione dei lavori e degli ambiti di indagine, o meglio una separazione dei compiti che non tiene conto delle possibili sovrapposizioni. Possiamo accogliere un’osservazione di questo tipo solo in maniera parziale poiché, se è vero che questa suddivisione netta non dà ragione di una serie di possibili convergenze, e se è vero che sono plausibili alcune rivendicazioni della scienza di indagare la natura e la conformazione del Tutto, non possiamo negare l’indissolubile legame della metafisica con l’infinito.

La metafisica è tale perché si proietta in un orizzonte infinito che sembra sfuggirle. Continue Reading

Se non ritorniamo ad Elea, ci fermiamo a Megara

La seconda sessione del 14esimo Ritiro Filosofico, il prof. Rocco Ronchi l’ha dedicata ad analizzare un concetto tanto equivoco quanto importante per comprendere il suo percorso: il processo. Ad un primo impatto, la tesi qui sostenuta dell’identità fra quel Reale pura affermazione già discusso nella prima sessione e il suo stesso carattere processuale, non sembra poi presagire a chissà quale carattere rivoluzionario da parte della teoria metafisica del canone minore. Eppure, la rigorosa sistematicità dell’impianto argomentativo non può non lasciare sorpresi.

Parte da un confronto con il senso comune l’azione di scardinamento della concezione tradizionale del processo promossa da Ronchi, e in particolare dall’identificazione di quest’ultimo con il divenire; quindi con la dimensione della temporalità. Secondo tale impostazione risalente al pensiero aristotelico infatti, l’unitarietà di ogni processo è garantita dal procedere della cosa, la quale appunto procede attraverso una successione di stati divisi muovendosi in una certa direzione. Perché, secondo Ronchi, sarebbe questa la visione che si afferma dopo Aristotele? Perché egli descrive l’ente come rispondente alla logica di potenza e atto. C’è un sostrato, la materia (poiché il divenire è sempre divenire di qualcosa, è predicativo), che partendo da uno stato di mancanza iniziale (non è causa sui) desidera e quindi si muove in direzione del compimento di tale desiderare.
Nulla di più distante dall’atto semplice e indiviso che costituisce il processo per Bergson (che in lui si chiama durata creatrice) o dall’entità attuale che ricapitola in sé tutto il proprio passato in un continuo farsi elaborata da Whitehead; due pensatori fondamentali per la definizione del canone minore. Perché però Aristotele pensa al farsi del reale come esercizio di una possibilità e non come immanenza assoluta?
La risposta di Ronchi passa attraverso l’analisi del fenomenologo Rudolf Bernet: ciò accade perché Aristotele pensa al divenire come ad un poiein, al fare umano artigianale che si realizza in un’opera trascendente la produzione stessa. Questo pensare al divenire come ad una capacità di produrre però, risponde ad un’esigenza ben precisa che emerge all’interno del libro IX della Metafisica, paragrafo III: liquidare la tesi dei filosofi Megarici intenta a negare il darsi di un “esser possibile” precedente l’atto. Per questi seguaci del socratismo infatti, c’è la potenza di qualcosa solo se quel qualcosa è già in atto, poiché è il suo stesso esercizio a renderlo possibile. Così Aristotele, facendo leva su alcuni esempi presi dal mondo delle technai, trasforma il darsi impersonale della possibilità in un “avere il potere di”, cioè in una capacità che necessita di un agente per esplicarsi; d’altronde si può forse dire che un architetto cessa di essere tale solo perché sta dormendo?
Questa svolta antropomorfizzante che assoggetta anche la natura costituisce non solo un passaggio chiave nella storia del pensiero occidentale, ma anche e soprattutto l’invenzione della soggettività intesa come esercizio di una potenza. Il passo immediatamente successivo è la nascita del potere politico come disponibilità di un potere che è tanto una potenza di fare quanto di non fare.
È evidente che una simile antropologizzazione della natura finisce per liquidare ogni forma unitaria e totalizzante del processo come ulteriore espressione della posizione megarica e del suo rifiuto di un possibile capace di non farsi atto. Eppure, è sempre rimanendo all’interno del libro IX della Metafisica che si trova l’apertura per una riflessione differente. Parlando dell’atto come praxis infatti, lo Stagirita delinea un’attività pratica assolutamente immanente a se stessa, il cui unico fine risiede nel suo stesso esercizio. Il passaggio è ormai aperto. Svincolata da ogni possibile associazione alla dimensione temporale, la praxis raggiunge il proprio compimento nel suo stesso darsi, venendosi perciò a costituire proprio come quell’atto semplice e indiviso che è la durata creatrice di Bergson. Se le attività poietiche sono radicate nella mancanza e finite, quelle pratiche sono complete in ogni istante e infinite nel loro senso; sono pura affermatività.
Eccoci dunque pervenuti alla chiusura del cerchio, figura regina della perfezione e della completezza nel suo infinito percorrersi e ripercorrersi che in ultima istanza esalta come meglio non si potrebbe la coincidenza della cosa con il proprio farsi. L’esperienza del reale, all’interno del canone minore, è un processo il cui fine è il soggetto stesso che in tale processo si compie, si fa atto, e con ciò rivela l’immanenza assoluta che governa l’impianto causale. Ora che tutto il cammino della seconda sessione è stato compiuto esso può finalmente costituirsi come la materia da cui partirà il nuovo processo di avvicinamento alla Verità, in fondo, come diceva Whitehead: «Bisogna morire per diventare immortali».

 

Ascolta “RF 14, con Rocco Ronchi: 2a Sessione” su Spreaker.

Festa di Scienza e Filosofia 2014

FSF-FolignoDi Andrea Cimarelli e Saverio Mariani.

È arrivata alla quarta edizione, crescendo anno dopo anno, la Festa di Scienza e Filosofia che si svolge a Foligno. Una bella manifestazione culturale, come poche se ne vedono in questi territori, che ha portato al centro dell’attenzione di un’intera città — e di chi ha raggiunto Foligno per l’occasione — il discorso filosofico e scientifico. Potremmo dire, più in generale, una ventata di cultura, della quale c’è sempre bisogno.

La città di Foligno, è il caso di dirlo, si presta a questo tipo di manifestazioni, per alcuni motivi logicistici (è facile da raggiungere dal di fuori, e il suo centro storico — dove si è concentrata la festa — è interamente percorribile a piedi) che fanno la differenza nella possibilità e nell’opportunità di fruire delle conferenze.

Noi di RF abbiamo ascoltato due delle conferenze di sabato 12 aprile 2014, girando un po’ per la città e vedendo, finalmente, il coinvolgimento di molte persone intorno ad una manifestazione fresca e al tempo stesso solida nei temi.

Continue Reading

La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Etica e Fortuna

Il tentativo di fondare una morale della virtù pura, una teoria morale che ponesse alla sua base anche una intersoggettività positiva, che – con statuto ontologico a sé – avesse una legittimità ed una applicabilità davanti ad ogni evento è risultato inconcludente. Troppo forte lo sconquasso che gli eventi generano nelle vite umane, troppo imprevedibile il corso delle cause esterne, incontrollabili e non dipendenti da noi.
La lettura della prima sentenza del Manuale di Epitteto, quando il filosofo stoico – in modo chiaro come nessun’altro prima, forse – afferma: Le cose sono di due maniere; alcune in potere nostro altre no [1] è l’emblema del fallimento di un’etica della virtù pura. Epitteto, ma prima di lui tutto lo stoicismo ed il grande Aristotele, ci mette davanti ad una verità evidente nell’esperire umano: il semplice fatto che alcune cose (l’opinione, il movimento dell’animo, l’avversione…) sono in nostro potere, ma altre (il corpo, gli averi, la reputazione e quello che non sono nostri atti) no. In altre parole: gli atti e le cose che sono in potere nostro dipendono da noi, dalle nostre scelte, dal nostro sentire; le cose che non sono in nostro possesso sono sottoposte alla giurisdizione della Fortuna.

L’esposizione dell’uomo alla serie delle cause esterne, o Fortuna, e la sua precarietà nel fluttuante scorrere inesorabile dell’esistenza, sono stati eletti come motivi principali per affermare un’intersoggettività positiva di fondo e quindi la reale possibilità di un’etica della virtù. Ovvero: si è creduto che la precarietà umana potesse permettere all’uomo di provare un sentire positivo nei confronti dell’altro, un sentire solidale e che la socialità potesse emergere come tratto distintivo e naturale fra gli uomini.

Continue Reading