L’uomo è misura di tutte le cose, anche di Dio.

Protagora è uno di quei filosofi nei confronti dei quali la storia della filosofia ha riservato un trattamento ingiusto, sottovalutando meriti ed enfatizzando errori e contraddizioni. Noto per la sua abilità in alcune attività pratiche (come quella di portare pesi e legare la legna), Protagora è conosciuto, a motivo della sua abilità nel costruire discorsi, come il padre della sofistica (e già questo costituisce un titolo quasi diffamatorio). A lui Platone dedica il dialogo omonimo, uno dei più belli dell’intera sua opera, da cui emerge il ritratto di un personaggio sapiente, pratico, disincantato. Uno dei passaggi più acuti del dialogo è quando Protagora dichiara l’inutilità delle precauzioni che deve avere un filosofo per mascherare le sue idee in quanto «a coloro che detengono il potere nelle città non sfugge lo scopo cui servono quei pretesti»; sicché, anziché nascondersi, Protagora considerava cautela maggiore quella di dire tutto, ammettendo pubblicamente di essere un sofista, e di svolgere l’attività di educare gli uomini. Pare che le sue opere furono bruciate in una piazza di Atene, dove condusse una vita lunga e piena di soddisfazioni. La sua tesi più conosciuta è la dottrina dell’homo mensura, l’idea cioè che l’uomo è misura di tutte le cose. Si tratta di un principio da cui, come vedremo, possono tirarsi delle conseguenze opposte.

I nemici di Protagora: Platone e Aristotele
La dottrina di Protagora è considerata il manifesto del relativismo e il fondamento di ogni contraddizione. Responsabile di questa interpretazione è Platone il quale la sottopone a critica sistematica nel Teeteto. Rispondere alla domanda su che cosa sia epistème affermando che «scienza è sensazione», come viene detto nella prima argomentazione, significa essere concordi con la dottrina secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose. La mossa decisiva di Platone è allora quella di associare la tesi di Protagora al divenire. Se infatti la conoscenza è sensazione allora significa che essa è apparenza e nulla è in sé e per sé: ogni cosa appare in modo diverso non solo a individui diversi ma anche al medesimo individuo con il risultato che anche il concetto di “essere” viene eliminato (cosa evidentemente inaccettabile per un sapere che voglia dirsi stabile e certo).

Una seconda confutazione del detto protagoreo viene fatta con un argomento ad hominem. Se la scienza è sensazione infatti, tutti i senzienti sono ugualmente sapienti: perché allora Protagora insegna tale dottrina se tutti sono sapienti? Per quale motivo egli pretende di insegnare, oltretutto anche a pagamento, se ognuno è sapiente per mezzo della sensazione? Perché l’uomo è misura di tutte le cose e non il porco o il babbuino? Una simile obiezione sarà ripresa anche nell’Eutidemo, quando sarà utilizzata per mostrare che la tesi dell’homo mensura non solo demolisce gli altri ma anche se stessa.
La dottrina di Protagora dissolvendo l’essere stesso, osserva infine Platone, non dice nulla: se tutto è movimento non si potrebbe dire nulla di sensato e, anzi, i sostenitori di quella dottrina dovrebbero escogitare un nuovo linguaggio. Essa, nel momento in cui afferma l’uomo come criterio della verità, finisce in buona sostanza per negare ogni criterio di verità.

Il rifiuto della dottrina di Protagora è ripreso in modo ancor più radicale da Aristotele sulla base di due motivazioni. La prima è quella per cui essa viola il principio di non contraddizione, in quanto tutte le cose sono predicabili come vere e come non vere rispetto ad un unico soggetto. Questa violazione del principio più sacro della filosofia avviene non solo perché ognuno può dire tutto e il contrario di tutto su una certa cosa («se relativamente ad un medesimo soggetto sono vere, ad un tempo, tutte le affermazioni contraddittorie, è evidente che tutte quante le cose si ridurranno a una sola. Infatti, saranno la medesima cosa e una “trireme” e una “parete” e un “uomo” se di tutte le cose un determinato predicato si può tanto affermare quanto negare, come sono costretti ad ammettere i sostenitori della dottrina di Protagora»); il principio di non contraddizione viene violato anche perché, osserva Aristotele, coloro che affermano che l’uomo è misura di tutte le cose sono convinti che gli esseri sono soltanto le cose sensibili, dimenticando che le cose sensibili, essendo anche in potenza, sono indeterminabili in quanto in esse è presente il non essere (Met. IV, 4, 3, 1007b). Obiezione curiosa quest’ultima (oltreché capziosa) in quanto Aristotele usa una propria costruzione concettuale (il binomio potenza-atto), che gli era servita per teorizzare l’essere che si dice in molti modi, per affermare che ciò che si dice essere in potenza è non essere. Insomma un caso in cui un argomento per confutare una propria tesi viene utilizzato per confutare una tesi altrui (una specie di gioco delle tre carte di cui lo Stagirita era maestro). La seconda motivazione per la quale Aristotele respinge quella dottrina è perché essa implica che esista solo ciò che è percepibile coi sensi; sicché, se non ci fosse colui che percepisce, non esisterebbe nemmeno il percepito.  La conseguenza è che, alla fine, non può esistere nulla, mentre in realtà gli  oggetti esterni esistono anche senza le sensazioni, cioè senza il soggetto che le percepisce (Met. IV, 5, 2, 1010).

Gli amici di Protagora: Cusano e pochi altri
Platone aveva sottoposto a critica il principio anche altrove sostenendo che, finché non si sarà liberato di quella cattiva dottrina, l’uomo non potrà mai farsi simile a Dio in quanto è piuttosto Dio ad essere misura di tutte le cose, non l’uomo. (Leggi, IV, 716c). Tuttavia, come già faceva notare Popper nel suo Platone totalitario, Protagora non era affatto un nichilista e anzi credeva che Dio operasse proprio attraverso l’uomo. Da questo punto di vista, ancora più radicale è la posizione di Niccolò Cusano. In una delle sue opere più importanti, il De Beryllo, il cardinale si spinge fino a considerare la dottrina dell’homo mensura come una delle quattro premesse fondamentali per comprendere il principio della coincidenza dei contrari, centro del suo stesso sistema filosofico. Cusano inserisce la sua tesi nell’ambito di un ampio ragionamento metafisico che, partendo da Anassagora, stabilisce nell’intelletto (nous) il principio che fa di sé, rendendole visibili, il fine di tutte le sue opere (conditor intellectus). L’uomo è dotato di intelletto o mente la quale, come dice la sua etimologia di mens (mensura), è l’organo che ha la funzione di misurare e di strutturare l’intero organismo umano, conferendogli quella forma determinata che assume in ogni individuo. La tesi del cardinale è che l’uomo, misurando «gli oggetti sensibili con il senso e gli oggetti intelligibili con l’intelletto, giunge a cogliere ciò che è al di sopra degli oggetti intelligibili superando l’intelletto» (De Beryllo, 6). Il motivo per cui l’intelletto supera l’intelletto (cioè la ragione) è dovuto ad un’analogia con la facoltà sensibile: così come questa riconosce gli oggetti sensibili grazie ad una facoltà non sensibile, la ragione, che ha il compito di distinguere quanto percepito dai sensi (Omnis discretio ex ratione est), anche la ragione viene illuminata dall’intelletto il quale ha il compito di discernere le sue conclusioni. Per Cusano le realtà sensibili sono il nutrimento dell’uomo; ora, siccome l’intelletto le ha create per manifestare se stesso, quelle realtà esistono affinché l’intelletto possa essere conosciuto. Aristotele aveva detto contro Protagora che se viene tolta la conoscenza dei sensi, vengono tolti gli stessi oggetti sensibili; Cusano, rovesciando completamente la tesi dello Stagirita, osserva invece che se viene meno la conoscenza dei sensi viene meno la possibilità di conoscere sensibilmente la gloria dell’intelletto divino. L’uomo dunque, misurando tutte le cose, giunge alla conoscenza di Dio. I presupposti impliciti di questa affermazione sono due: da un parte l’idea per cui l’intelletto umano è parte dell’intelletto divino; dall’altra la tesi della complicazione (cioè dell’inclusione) di tutte le cose nella facoltà che percepisce: le cose sensibili nel caso della sensibilità (ad esempio le cose visibili nel caso della vista), le forme intellettuali nel caso dell’intelletto. La conseguenza è allora evidente: l’intelletto diventa qualcosa allo stesso tempo di spirituale e di materiale, principio di coincidenza dei contrari. I monaci dell’abbazia benedettina di Tegersee nella Baviera meridionale (foto), a cui Cusano spedì il De Beryllo, si saranno meravigliati non poco nell’apprendere una dottrina simile, non meno di quanto ogni mattina, nella recita del salterio, lo erano nel contemplare la bellezza della vallata da cui erano circondati.

Riferimenti bibliografici
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, vol.2, Libro IX, Editori Laterza, Bari, 1987
Platone, Teeteto-Protagora-Leggi, in Tutte le opere, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano, 1997
Aristotele, Metafisica, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano, 1999
Karl Popper, Platone totalitario, in La società aperta e i suoi nemici, a cura di D. Antiseri, vol. I, Armando Editore, Roma, 1998
Niccolò Cusano, Il Berillo, in Opere filosofiche, teologiche e matematiche, a cura di Enrico Peroli, Bompiani, Milano, 2017