Autore: Mauro Longo

Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 2005.

1. Imparare a vivere.
Nelle scuole di filosofia ellenistiche e romane è facile osservare che la filosofia non consiste nell’insegnamento di una teoria astratta ma in un’arte di vivere che impegna tutta l’esistenza (31).
La filosofia è terapia delle passioni: questa terapia è collegata ad una trasformazione profonda dell’essere dell’individuo, attraverso gli esercizi spirituali (32).

-> Gli stoici.

• Attenzione. Costante tensione di spirito. Grazie a questa vigilanza la regola di vita fondamentale (cioè la distinzione fra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi) è sempre sottomano (35). Libera dalla passione provocata da passato e dal futuro e facilita la concentrazione sul minuscolo momento presente, sempre sopportabile (36).
• Memorizzazione e meditazione. Rappresentazione in anticipo delle difficoltà della vita (meditatio malorum) (36). Conduzione ordinata dei propri pensieri e dunque grande conoscenza del potere terapeutico della parola (37).
• Lettura, ricerca, ascolto, esame approfondito.
• Esercizi pratici diretti a creare abitudini (38).

-> Gli epicurei.

• Anche per gli epicurei la guarigione dell’anima implica l’esercizio spirituale (40)
• assimilazione e ruminazione di brevi sentenze che permettano di avere sottomano i fondamentali;
• scelta deliberata e sempre rinnovata della distensione e della serenità (antitetica alla vigilanza dello stoico) (41);
• per gli epicurei lo stesso esercizio del piacere (contemplazione della natura, pensiero del piacere passato e presente, piacere dell’amicizia) è esercizio spirituale (42).

2. Imparare a dialogare.
L’esercizio spirituale nasce con Socrate e nella forma del dialogo, come esigenza di rigoroso controllo razionale (43 specie nota 1). «Ogni esercizio spirituale è dialogico, nella misura in cui è esercizio di presenza autentico, a sé e agli altri» (46). Su questa linea si evolve il dialogo platonico, che resta -nella sua ispirazione- esercizio intellettuale e dunque spirituale. Il dialogo platonico accentua la dimensione agonistica nel rapporto con l’interlocutore, sicché ogni elevazione è conquistata  (47).  «Il tema del dialogo conta meni del metodo che vi è applicato, la soluzione del problema vale meno del cammino percorso in comune per risolverlo» (48).
Il dialogo platonico è dunque propriamente un esercizio spirituale per due motivi:
1) spinge il lettore alla conversione;
2) quale sottomissione alle esigenze del logos e allontanamento dell’anima dal sensibile, permette di convertirsi alla ricerca del bene.
È un itinerario dello spirito verso il divino (49).

3. Imparare a morire.
Colui che resta fedele al logos rischia di perdere la vita. Il logos è immutabile mentre la vita è il divenire. Il logos contrasta dunque irrimediabilmente con la vita: «si può dunque dire che la filosofia è esercizio e tirocinio della morte, se è vero che subordina la volontà di vivere del corpo alle esigenze superiori del pensiero» (50). Questa formula platonica ha avuto un’eco immensa nella filosofia occidentale.
Il sottofondo fondamentale dell’esercizio spirituale platonico è che nella prospettiva del pensiero puro, le cose umane perdono importanza: ciò consentirà di conservare serenità nella sventura (53).
Nell’esercizio spirituale platonico sono legati molto chiaramente:
1) l’idea della piccolezza delle cose umane;
2) il disprezzo della morte,
3) la visione universale (propria del pensiero puro) (53).
L’esercizio spirituale come oggettivizzazione del pensiero ed aspirazione al pensiero puro riceve per la prima volta il nome che conserverà in tutta la tradizione antica: grandezza d’animo.
La fisica stessa diviene esercizio spirituale, leggibile su tre livelli:
1) fisica come attività contemplativa (54);
fisica come sorvolo immaginativo, che fa attribuire scarsa importanza alle cose umane (55);
3) fisica come visione della totalità, elevazione del pensiero al livello del pensiero universale (56).
Nel neoplatonismo (Plotino) il progresso spirituale discende direttamente dall’esercizio spirituale (57). Qui la conoscenza è esercizio spirituale (58).

4. Imparare a leggere.
La ricchezza e varietà degli esercizi spirituali nell’antichità: apparentemente essi presentano una certa diversità, le tonalità e i contenuti concettuali sembrano variare di scuola in scuola. C’è tuttavia un’unità profonda nei mezzi impiegati e nel fine cercato. «I mezzi impiegati sono le tecniche dialettiche e retoriche di persuasione, le prove di padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale. Il fine cercato in tali esercizi da tutte le scuole filosofiche è il miglioramento, la realizzazione di sé» (59).
Parole ricorrenti: lucidità /oggettività. Esercizio spirituale come percorso di conversione, cambiamento totale di visione (v. 61).
«L’esercizio spirituale è dunque, fondamentalmente, un ritorno dell’Io a se stesso, che lo libera dall’alienazione dove lo avevano trascinato le occupazioni, le passioni, i desideri (…) Grazie a questi esercizi si dovrebbe accedere alla sapienza, ossia a uno stato di livellazione totale dalle passioni, di lucidità perfetta, di conoscenza di sé e del mondo» (61).
Questo stato di perfezione è proprio della divinità, dunque inaccessibile all’uomo, ideale irraggiungibile.
L’uomo può invece accedere all’amore per questa sapienza (filo-sofia), attraverso un percorso mai esaurito e cioè attraverso il continuo esercizio spirituale, sforzo sempre rinnovato. Il filosofo vive così in uno stato intermedio: non è sapiente ma non è neanche non-sapiente (61).
L’impossibilità di mantenere certe altezze implica che la conversione derivante dall’esercizio spirituale debba essere perennemente ri-conquistata: la vera filosofia è dunque, nell’antichità, costante esercizio spirituale (62). Ciò si riverbera direttamente sulla struttura delle opere, che sono sempre intrinsecamente dialogiche (62). L’opera del filosofo antico non è sistematica nel senso moderno, perché è predisposta in relazione al livello di esercizio spirituale raggiunto dall’interlocutore cui è diretta. L’opera filosofica deve essere diretta a far sperimentare all’interlocutore il progresso indotto dall’esercizio spirituale che propugna  Tale metodo passa anche negli scrittori cristiani dei primi secoli (v. De Trinitate di Agostino) (66).
Nei primo secoli il cristianesimo ha adottato lo stesso metodo, assimilando la pratica tradizionale degli esercizi spirituali. «Con la scolastica del Medioevo, theologia e philosophia si sono chiaramente distinte: la teologia ha preso coscienza dell’autonomia posseduta in quanto scienza suprema, mentre la filosofia, svuotata degli esercizi spirituali che facevano ormai parte della mistica e della morale cristiana, è stata ridotta al rango di ‘ancilla theologie’ che fornisce a quest’ultima un materiale concettuale, dunque puramente teorico. Quando, nell’epoca moderna, la filosofia ha riconquistato la propria autonomia, ha nondimeno conservato molti tratti ereditati dalla concezione medievale, e specialmente il suo carattere puramente teorico» (67).

Esercizi spirituali antichi e «filosofia cristiana» (p. 68 – 86).
Prende spunto dalla tesi di un autore (Paul Rabbow – 1954) che ha affermato che gli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola affondino le loro radici negli esercizi spirituali della filosofia antica. In realtà, secondo H., «è la filosofia stessa che gli antichi hanno concepito come un esercizio spirituale» (69). Di essi il cristianesimo si appropria pesantemente. H. vuole dunque mostrare che «gli esercizi spirituali antichi siano sopravvissuti in un’intera corrente del cristianesimo antico, precisamente nella corrente che definiva lo stesso cristianesimo come una filosofia» (70-71).
Alcuni pensatori cristiani del II secolo (Giustino / apologisti) considerano il cristianesimo come la filosofia completa: mentre i filosofi greci hanno posseduto frammenti di logos, il cristianesimo ne possiede l’intero, nella persona di Cristo (72). Questa tradizione è erede della corrente dell’ebraismo che presenta quest’ultimo come filosofia tradizionale del popolo ebraico (72).
Successivamente e a partire dal secolo IV e per tutto il Medioevo latino, anche il monachesimo verrà presentato come una filosofia (73). «Se il cristianesimo poteva essere assimilato a una filosofia, era precisamente perché la filosofia stessa era già anzitutto un modo di essere, uno stile di vita» (73). I pensatori cristiani assumono il concetto di vigilanza/attenzione come elemento fondativo del pensiero cristiano, così replicando quanto già fatto dagli stoici e dagli epicurei (74-75): dunque vivere il momento presente come se fosse il primo ma anche l’ultimo (diretta assonanza con Epitteto / Marco Aurelio) (76).
Anche l’elemento fondamentale della filosofia antica (l’avere sempre sottomano i principî della vita) passerà poi nella tradizione monastica (78).
Il padre del deserto Antonio invita i discepoli a scrivere il proprio esame di coscienza: H. richiama il valore terapeutico della scrittura (80).
Questa ricezione degli esercizi spirituali introduce nel cristianesimo un abito mentale e materiale che il cristianesimo delle origini non aveva:
1) il concetto stesso di esercizio (training, ripetizione) è molto diverso dalla spontaneità evangelica delle origini;
2) il concetto di vigilanza genera una tecnica dell’introspezione straordinariamente fine;
3) «i fini proposti alla vita spirituale si colorano di una forte tinta stoica e platonica, vale a dire neoplatonica, dal momento che la morale stoica è stata inglobata dal neoplatonismo alla fine del mondo antico» (81).
Nella conclusione H. mette in guardia da estremizzazioni o generalizzazioni: il fenomeno del recepimento degli esercizi spirituali nella tradizione cristiana è circoscritto agli scrittori cristiani che hanno ricevuto una formazione filosofica (84), i quali hanno poi cercato nella Bibbia i passi che potevano confermare la validità della prassi dell’esercizio spirituale (85).
Il monachesimo dunque si sviluppa in ambiente cristiano, attingendo direttamente alla Bibbia. Sotto l’influenza alessandrina certe pratiche spirituali filosofiche sono state introdotte nella spiritualità cristiana e monastica e si è giunti a praticare l’ideale cristiano adottando modelli e vocabolario della tradizione filosofica greca (86).

La figura di Socrate (p. 87 – 117).
H. intende presentare la figura di Socrate quale ha agito nella tradizione occidentale, concentrando l’attenzione sulla figura di Socrate come appare nel Convito di Platone e come è stata percepita da Kierkegaard e Nietzsche (87-88).
1. Sileno.
Socrate appare come mediatore fra norma ideale e realtà umana ma, invece di essere armonioso è sviante, ambiguo, inquietante (88).

• bruttezza (Sileno: ma erano statue che contenevano immagini degli dei);
• dissimulazione (Nietzsche: tutto in lui è dissimulato, ritorto, sotterraneo) per mezzo dell’ironia e dell’oralità (Socrate non lascia nulla di scritto) (89).

Nei Dialoghi platonici, Socrate serve da maschera per Platone, il quale si eclissa interamente dietro Socrate ed evita sistematicamente l’uso dell’ Io. Questa modalità diviene tipica della cultura occidentale e quando un pensatore deve esporre una tesi radicale inclina ad usare una maschera (atteggiamento fondamentale ed esistenziale in Kierkgaaard) (91).
La maschera socratica è la maschera dell’ironia. L’ironia è un atteggiamento psicologico secondo cui l’individuo cerca di parere inferiore a quello che è; si svaluta da solo. (93-94).
Nei dialoghi Socrate percorre l’intero cammino dialettico del suo interlocutore, fino a portarlo a comprende l’erroneità della posizione di partenza: in questo modo per l’interlocutore viene meno tutto il suo sistema di valori e deve rifondare la propria esistenza (96). Socrate dunque non insegna qualcosa di prestabilito ma aiuta l’interlocutore a rinascere sulla base di una nuova coscienza dei propri presupposti (97).
Socrate è dunque, secondo Kierkgaard, l’inventore dell’individuo (101) ma dunque anche della solitudine della responsabilità individuale (99). «Socrate non ha un sistema da insegnare. La sua filosofia è interamente esercizio spirituale, nuovo modo di vita, riflessione attiva, coscienza vivente» (100).

2. Eros.
Socrate è atopos, fuori luogo, non inscrivibile in un categoria umana: egli dunque è l’individuo allo stato primigenio, l’Individuo (101-102).
Egli però riveste anche i caratteri mitici di Eros. In Socrate c’è un’ironia dell’amore che porta a rovesciamenti di situazione del tutto analoghi a quelli dell’ironia del discorso. Qui si tratta sempre di amore omosessuale, amore educatore, retaggio dell’educazione guerriera arcaica (102). Anche Eros è, in Socrate, passaggio, aspirazione.
«E Cosi quando gli altri uomini amano Socrate-Eros, quando amano l’amore rivelato da Socrate, ciò che amano in Socrate è quest’aspirazione, questo amore di Socrate per la bellezza e la perfezione dell’essere. Trovano dunque in Socrate il cammino verso la propria perfezione» (107).
Anche la percezione di Eros si inserisce dunque nella concezione della filosofia come esercizio spirituale, cammino comune e non costruzione di un sistema. «Anche Eros, come Socrate l’ironico, non insegna nulla, poiché è ignorante: non aumenta il sapere dell’uomo, ma rende quest’ultimo diverso. È anch’egli maieutica. Aiuta le anime a generare se stesse» (108).

3. Dioniso.

Marco Aurelio: la fisica come esercizio spirituale, ovvero pessimismo e ottimismo.  (p.  119 – 133).
Nel pensiero di MA predomina amarezza, disgusto, persino nausea per la vita umana (119). Tutto è banale, tutto è effimero (120). Molti storici hanno commesso l’errore di voler trarre, dalla lettura dei pensieri, conclusioni sulla psicologia di MA. In realtà, gli scritti di MA vanno collocati nell’ambito di un preciso genere letterario, elemento essenziale dell’insegnamento della filosofia nel mondo antico. In quest’epoca l’insegnamento della filosofia è soprattutto direzione spirituale, e l’allievo è tenuto al continuo ritorno sui dogmi fondamentali. Una parte notevole dei pensieri di MA rappresentano questo esercizio: sono parti del sistema stoico che MA ripete a se stesso (122) : «le formule pessimistiche di Marco Aurelio non sono l’espressione delle opinioni personali di un imperatore deluso, sono esercizi spirituali praticati secondo metodi rigorosi» (123).
Uno degli esercizi fondamentali impone di farsi una rappresentazione esatta, fisica, degli oggetti e degli avvenimenti (123).  Ciò spiega la continua tensione di MA alla descrizione materiale, fisica degli oggetti, delle persone e degli avvenimenti: intende arrivare alla definizione il più possibile naturale, tecnica, priva di soggettività (124).
Altra forma di conoscenza esatta è la divisione, sia in parti quantitative sia in parti costitutive. Questo metodo di analisi dei continua in parti quantitative da origine al tema della fugacità dell’attimo presente (125).
Il metodo di definizione fisico, in cui MA si esercita cerca di eliminare l’antropomorfismo, cioè l’umano che l’uomo aggiunge alle cose quando se le rappresenta (127). Lo sguardo dunque deve trasformarsi, eliminano le aggiunte umane: ciò dipende dalla pratica della conoscenza fisica delle cose (128). Il metodo della definizione fisica delle cose ingenera la grandezza d’animo perché fa scoprire che tutto ciò che non è virtù è indifferente (129).
Una chiave dell’eis eauton di Aurelio: i tre topoi filosofici secondo Epitteto (p.  135 – 154).
Lo schema del testo di MA, apparentemente disordinato, si riporta rigorosamente ai tre topoi di Epitetto, esposti nelle diatribe.

I. Lo schema ternario in MA.
Nei testi di MA si riconoscono tre rapporti fondamentali espressamente testimoniati da E. (136):
1) con l’involucro che ci circonda;
2) con la causa divina a partire dalla quale tutti gli eventi concorrono per tutti gli esseri;
3) con coloro che vivono con noi.
A questi rapporti corrispondono tre funzioni dell’anima razionale:
1) il desiderio;
2) la tendenza volontaria;
3) la rappresentazione (137).

II. I tre topoi filosofici secondo Epitteto.
«possiamo dunque concludere che i tre topoi di E. corrispondono alle tre parti della filosofia stoica, considerate, nel loro senso profondo, come esercizi spirituali: non già fisica o etica o logica teoriche, ma fisica che trasforma lo sguardo volto sul mondo, etica che si esercita nella giustizia nell’azione, logica che produce la vigilanza nel giudizio e la critica delle rappresentazioni» (140).

La filosofia come maniera di vivere (p.  155 – 167).
Riepilogo in forma divulgativa delle tesi espresse nei capitoli precedenti. Notevoli le citazioni. Sulla base della consueta affermazione a mente della quale la filosofia antica è condotta di vita, H. espone questo bel pensiero: «Si potrebbe dire che ciò che differenzia la filosofia antica dalla filosofia moderna sia il fatto che, nella filosofia antica, non siano soltanto Crisippo ed Epicuro, a essere considerati filosofi, perché hanno sviluppato un discorso filosofico, sia invece considerato tale ogni uomo che viva secondo i precetti di Crisippo o di Epicuro» (163).