Il Principe inattuale

Nella sezione di Micromega dedicata alla filosofia (Il rasoio di Occam) è stata pubblicata una lunga intervista a Gennaro Sasso, sotto il titolo “Machiavelli e i 500 anni de Il Principe“.

L’intervista è l’occasione per discutere e mettere a fuoco, con la consueta, magistrale precisione, alcuni dei punti cardine del pensiero di Machiavelli e della letteratura che intorno ad esso si è sviluppata.

Sasso inizia mettendo in luce l’inutilità del continuo tentativo di attualizzazione del Principe, l’opera certamente più conosciuta e altrettanto certamente più abusata di Machiavelli. Se Il Principe fosse opera attuale e dunque utilizzabile nel contesto politico odierno, i suoi apparenti estimatori dovrebbero conoscerne approfonditamente il contenuto. In realtà, nota Sasso, «se uno chiedesse ai più dei lettori di dire in breve che cosa c’è scritto nel Principe, io sono sicuro che questi risponderebbero con estrema difficoltà». La verità è che Il Principe si occupa di temi specifici, secondo un tecnicismo riferito a configurazioni storico-politiche tutte interne all’orizzonte politico degli albori del XVI secolo; temi dunque che non hanno alcuna attualità.
Va allora una volta per tutte ribadito che  «La grandissima parte del Principe dal punto di vista delle sue elaborazioni è inattuale».
Scambiare Il Principe per il viatico del politico militante è un errore catastrofico, perché seppellisce l’opera in un ambito che non le appartiene e ne mette in ombra il connotato di grande classico, che Sasso individua nella nitidezza con la quale Machiavelli tratteggia le perenni ed immutabili leggi della politica in occidente. È la nitidezza concettuale della prosa di Machiavelli  («la capacità della sua prosa», dice Sasso, «di aderire immediatamente al problema che pone») a rendere Il Principe un caposaldo del pensiero.

 Sasso torna poi sul tema ricorrente dei rapporti fra il Principe e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio e sull’asserita (e mai dimostrata) differenza di tono che Machiavelli avrebbe deliberatamente imposto alle due opere, diversificandole quanto agli scopi e agli obiettivi. Anche qui, Sasso chiarisce come, seppur Il Principe sia l’opera più letta di Machiavelli, e sia letta a prescindere dai Discorsi, resta il fatto -inequivocabile- che i Discorsi danno senso a tutta l’opera di Machiavelli e quindi anche al Principe, per cui quest’ultima opera può essere definita come una articolazione del mondo teorizzato nei Discorsi. Ne consegue che le interpretazioni vagamente consolatorie di alcuni autori, secondo le quali i Discorsi sarebbero la vera opera di Machiavelli, perché meno scandalosa e meno scabrosa, costituiscono -né più, né meno- delle solenni sciocchezze.
In realtà, nei Discorsi Machiavelli affronta con lo stesso impianto concettuale usato nel Principe le scabre e crude questioni della politica, tratteggiandole con lo stesso analitico realismo. L’impianto concettuale e il metodo di lavoro sono dunque gli stessi sia nei Discorsi, sia nel Principe: cambia invece il quadro dell’analisi, che nei Discorsi ha una prospettiva più ampia, spaziando a tutto campo sui rapporti fra repubblica e principato, il che conferisce ai Discorsi maggior respiro e -in questo senso sì- li rende l’opera principale di Machiavelli.

L’intervista, evidentemente diretta a svellere i secolari luoghi comuni stratificati sul pensiero di Machiavelli, non poteva non affrontare la nota massima “il fine giustifica i mezzi”.
Sasso ribadisce che, in tutta l’opera di Machiavelli, questa frase non c’è.
Nel capitolo XVIII del Principe, Machiavelli dice invece: “faccia il principe di vincere, i mezzi saranno giudicati onorevoli, perché il volgo va preso con lo evento della cosa”, aggiungendo “e al mondo non è se non volgo” (*).
Come si vede, questa frase ha ben altro senso: il fine non giustifica i mezzi: è la sopravvivenza dello stato che impone l’uso di determinati mezzi. Dire che il fine giustifica i mezzi significa porsi alla ricerca di una copertura morale dell’azione politica: ma lo stato, fine dell’azione politica, non è una formazione morale e dunque non può giustificare alcunché. La lotta politica si svolge in un mondo in cui chi perde non ha salvezza, e quindi deve vincere. È questa la dimensione tragica del conflitto politico, dove non c’è nessuna giustificazione etica della politica.
Così stando le cose, la frase in questione, originata nell’ambito della polemica gesuitica sul pensiero di Machiavelli, mi sembra inscriversi in una concezione religiosa della politica, dove appunto v’è necessità di postulare un fine che “giustifichi”.
Tale mia impressione viene confermata da Sasso, che più oltre osserva come, attribuendo a Machiavelli l’idea del “fine che giustifica i mezzi”, si volesse «dare una benedizione di tipo etico attraverso lo stato, cercando di benedire quello che non può essere benedetto».
La scorrettezza della ricerca di un fine giustificativo nel pensiero di Machiavelli viene ribadita da Sasso più avanti, quando -con la consueta chiarezza- afferma che una visione dialettica della storia in Machiavelli non c’è. Machiavelli non conosce un momento sintetico in cui i conflitti si risolvono: non conosce un momento in cui l’etica e la politica si riuniscono a livello dell’etica giacché egli non anticipa soluzioni dialettiche del conflitto etica-politica.
Anche per questo, Machiavelli è uno scrittore assolutamente tragico e non c’è niente che possa indurci a leggerlo in maniera consolatoria. Machiavelli ci consente di affacciarci sul baratro: si tratta di sapere -dice Sasso- se questo baratro ci riguardi o no.

Nel corso dell’intervista, Sasso è piuttosto spiccio -e con ragione, a mio modesto avviso- nei riguardi di tanta critica, specialmente di provenienza anglosassone, tesa a costruire un Machiavelli laudatore della religione civile. A tal proposito, dopo aver liquidato la posizione di Strauss come una lettura totalmente deformante (posizione in cui «è la tesi che uccide l’oggetto, tanto è prepotente e preconcetta»), Sasso afferma la sostanziale inutilità dell’interpretazione che ha portato all’idea della c.d. religione civile.
In realtà -dice Sasso- la religione è sempre adoperata da Machiavelli in modo tale che la religione potrà far credere, ma che poi Machiavelli creda alla religione è certamente da escludere. La religione resta quindi, nel pensiero di Machiavelli, uno strumento politico che si adopera per la costruzione dello stato. Che poi essa possa penetrare le coscienze e possa edificarle in senso ulteriore è vero (si veda il Prologo a Dell’arte della guerra), ma far battere l’accento su questo elemento significa ancora una volta tentare un salvataggio in extremis del personaggio e dunque -in ultima analisi- significa tentare a tutti i costi di santificare il diavolo.

Un passaggio fondamentale dell’intervista è dedicato all’analisi del cristianesimo nel pensiero di Machiavelli, che distingue un cristianesimo inteso secondo l’ozio da un altro inquadrato secondo virtù. Certo, dice Sasso, Machiavelli respinge il cristianesimo interpretato secondo l’ozio e si rivolge a quello interpretato secondo la virtù. Ma se a ben vedere il  cristianesimo intepretato secondo la virtù significa accettazione della durezza del mondo e del conflitto; se tale forma di cristianesimo si disinteressa dell’umiltà, della pietà e  della sottomissione allora, va detto chiaramente, questo non è cristianesimo ma paganesimo. Insomma Sasso, che rifugge ogni gioco nominalistico, ribadisce che quando Machiavelli parla di religione, parla oggettivamente di paganesimo, cioè della religione degli antichi, non già della religione cristiana.

Dopo un interessante inciso sulla necessità di storicizzare il pensiero di Machiavelli (e dunque sull’impossibilità di analizzarlo attraverso le categorie del liberalismo e del totalitarismo) l’intervista si conclude con un cenno ad una delle opere di Machiavelli che non ha mai richiamato l’attenzione del pubblico: le Istorie Fiorentine. Secondo Sasso le Istorie Fiorentine sono invece una delle più profonde meditazioni -una meditazione cruda, senza alibi, quasi ossessiva- sulla storia d’Italia e, in particolare, sulle ragioni per cui, in questo paese, la politica non è mai riuscita a decollare.

 Anche per questo, fatte le dovute proporzioni, è nata la nuova sezione di RF, “La costituzione degli italiani”.

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(*) “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo, e’ pochi non ci hanno luogo quando gli assai hanno dove appoggiarsi” (Niccolò Machiavelli, Il Principe, a cura di Giorgio Inglese, Einaudi, Torino, 1995, cap. XVIII, p. 119).

 

 

Libertas philosophandi

Il 27 febbraio 2013, nella sede dell’Enciclopedia Italiana, è stato presentato l’ VIII volume dell’ Appendice della Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti, dedicato alla filosofia.

Nell’introdurre la discussione, Giuliano Amato, presidente dell’Istituto, ha sottolineato come l’originaria intenzione dell’opera sia stata quella di chiarire qual è stato il contributo che la comunità nazionale italiana ha fornito all’idea di cultura policentrica, sull’ovvio presupposto per cui il pensiero italiano ha sempre avuto un’identità riconoscibile nel mondo delle idee e del pensiero.

Michele Ciliberto, direttore del volume, ha tracciato una panoramica delle questioni affrontate nella costruzione dell’opera. Ha chiarito, in particolare, che si è voluto evitare di assumere a criterio di selezione un’idea contemporanea di filosofia e dei suoi ambiti di ricerca; si è invece privilegiata un’impostazione storicizzata, includendo autori e concetti ritenuti filosoficamente  rilevanti per l’epoca in cui hanno vissuto ed operato.

Giuseppe Cambiano ha sottolineato come la periodizzazione sia importante proprio in periodi di crisi e di scarse certezze, pur nella consapevolezza per cui la divisione in epoche è chiaramente un costrutto storiografico relativizzabile e sostanzialmente ideologico. Per il volume presentato si è scelto di privilegiare le individualità: dal loro esame si comprende come la dimensione civile sia stato il connotato tipico della filosofia italiana (e questo spiega la frequente, tragica fine di molti filosofi italiani). I filosofi italiani hanno espresso in massimo grado l’aspirazione alla libertas philosophandi e la filosofia italiana non ha mai avuto connotati insulari, essendo invece caratterizzata da una marcata prospettiva cosmopolita. In questo senso, si può dire che la filosofia in Italia sia stato il terreno della della pluralità. Ciò ha comportato, in negativo, il mancato sviluppo di sistematizzazioni e metodologie particolarmente omogenee.

Emma Giammattei ha evidenziato come le tassonomie formino l’oggetto stesso di cui discutono e come il moralismo (nel suo senso più alto) sia il luogo concettuale in cui filosofia e letteratura si intercettano, giacché la filosofia si esprime con modelli e strumenti letterari. Ha citato una lettera di Leopardi del 1821 nella quale il poeta chiarisce che la necessità di una lingua filosofica ha come presupposto la  preventiva costruzione di una letteratura nazionale.

Filippo Mignini ha rilevato come il volume presentato non costituisce una storia statica della filosofia italiana ma rappresenta invece un contributo alla dinamica della filosofia italiana, con una particolare attenzione, dunque, alle categorie della complessità e della pluralità. Anche Mignini ha sottolineato il contributo imprescindibile della filosofia italiana alla formazione della coscienza nazionale, evidenziando dunque come la libertas philosophandi e la dimensione civile emergano come connotati tipici della riflessione filosofica italiana. Secondo Mignini, l’ulteriore connotato della filosofia italiana è il suo sostanziale carattere anticristiano (Machiavelli, Bruno, Galilei), cui si è contrapposta una parallela tradizione che ha tentato di esercitare il pensiero filosofico nell’ambito delle categorie cristiane, spesso invocando -dall’interno- una riforma della chiesa. Nel novecento, con l’avvento dei movimenti politici di massa, è però venuta meno la dimensione civile della riflessione filosofica italiana, forse perché questi stessi movimenti politici hanno depotenziato la radice anticristiana che ha sempre connotato il discorso filosofico italiano.

Infine, secondo Giuseppe Vacca, la costruzione di idea di nazione in Italia è stata, per secoli, una problematica puramente letteraria, e dunque anche il discorso politico -da cui la ricerca filosofica in Italia non ha mai perso il contatto- ha mantenuto per secoli un connotato prettamente letterario. Mentre in altre comunità nazionali la dialettica è sempre stata basata sul rapporto filosofia/scienza, in Italia i fuochi del discorso si sono imperniati sul rapporto filosofia/politica. Anche in tale prospettiva, dunque, risulta determinante il tema della libertas philosophandi.

VII Ritiro Filosofico (RF7)

Si è appena concluso il VII incontro di RF. Di seguito, lo Storify, foto, eccetera. Al più presto, relazione ed ulteriore materiale.

Qui lo Storify. Retweet, please.

Ed ora qualche foto. Non tutte, però.

P.S.: scorrete, non siate pigri, ché in fondo trovate i commenti.

L’alba della filosofia …

 

 

Preparazione alla discussione
Dopo la discussione

 

SpinozaDay

Il nostro Cobb ha tenuto oggi una lezione su Spinoza. Qui il livestreaming su Storify. Presto una relazione più approfondita.

Teste scadenti

Alcune sere fa, un ex ministro della repubblica salmodiava alla radio circa il futuro dell’universo mondo con granitica sicumera. Ovviamente, tanti anni di pubblica responsabilità non gli avevano lasciato il tempo di avvedersi che il mondo aveva preso tutt’altra direzione. Ma quello che più impressionava era in realtà la povertà terminologica e lessicale, e un misero vocabolario inchiodato a maldigeriti concetti ottocenteschi. Ci è allora venuta in mente la definizione di “teste scadenti” (“Die schlechten Köpfe“) che un grande pensatore ha mirabilmente scolpito ormai due secoli fa: «Le teste scadenti non sono tali soltanto per il fatto di giudicare falsamente; lo sono innanzitutto per la vaghezza di tutto quanto il loro pensiero, che è paragonabile al guardare attraverso un cannocchiale cattivo, nel quale tutti i contorni appaiono indistinti e come cancellati, e i diversi oggetti si confondono tra loro. L’esigenza della perspicuità dei concetti queste teste nemmeno se la pongono: si arrangiano con un chiaroscuro, per acquietarsi nel quale danno volentieri piglio a certe parole, specialmente quelle che designano concetti indeterminati, molto astratti ecc. Spargono fiduciosamente intorno a sé, a piene mani, siffatte parole, credendo che esse esprimano pensieri. Questo incredibile appagarsi delle parole è per le teste scadenti assolutamente caratteristico (…)».

Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al Libro I, cap. 15.

Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica – scheda di lettura

Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 2005.

La storia del pensiero ellenistico e romano (lezione inaugurale tenuta al Collège de France il 18 febbraio 1983).
Importanza dell’approccio filologico ai testi antichi. Il confronto dei testi consente di stabilire fatti indiscutibili, liberare la storia del pensiero da approssimazioni «da quella nebulosità artistica dove tendevano a relegarla certi storici» (5-6).
Il testo deve poi essere letto in funzione del genere letterario cui appartiene, che per il mondo antico è determinante per individuare le strutture formali attraverso le quali viene veicolato il messaggio (cita l’esempio delle Confessioni di Agostino, che sono state sempre interpretate come autobiografia, invece che come trattato teologico).

Esercizi spirituali (p. 29 a 68).

1. Imparare a vivere.
Nelle scuole di filosofia ellenistiche e romane è facile osservare che la filosofia non consiste nell’insegnamento di una teoria astratta ma in un’arte di vivere che impegna tutta l’esistenza (31).
La filosofia è terapia delle passioni: questa terapia è collegata ad una trasformazione profonda dell’essere dell’individuo, attraverso gli esercizi spirituali (32).

-> Gli stoici.

  • Attenzione. Costante tensione di spirito. Grazie a questa vigilanza la regola di vita fondamentale (cioè la distinzione fra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi) è sempre sottomano (35). Libera dalla passione provocata da passato e dal futuro e facilita la concentrazione sul minuscolo momento presente, sempre sopportabile (36).
  • Memorizzazione e meditazione. Rappresentazione in anticipo delle difficoltà della vita (meditatio malorum) (36). Conduzione ordinata dei propri pensieri e dunque grande conoscenza del potere terapeutico della parola (37).
  • Lettura, ricerca, ascolto, esame approfondito.
  • Esercizi pratici diretti a creare abitudini (38).

-> Gli epicurei.

  • Anche per gli epicurei la guarigione dell’anima implica l’esercizio spirituale (40)
  • assimilazione e ruminazione di brevi sentenze che permettano di avere sottomano i fondamentali;
  • scelta deliberata e sempre rinnovata della distensione e della serenità (antitetica alla vigilanza dello stoico) (41);
  • per gli epicurei lo stesso esercizio del piacere (contemplazione della natura, pensiero del piacere passato e presente, piacere dell’amicizia) è esercizio spirituale (42).

2. Imparare a dialogare.
L’esercizio spirituale nasce con Socrate e nella forma del dialogo, come esigenza di rigoroso controllo razionale (43 specie nota 1). «Ogni esercizio spirituale è dialogico, nella misura in cui è esercizio di presenza autentico, a sé e agli altri» (46). Su questa linea si evolve il dialogo platonico, che resta -nella sua ispirazione- esercizio intellettuale e dunque spirituale. Il dialogo platonico accentua la dimensione agonistica nel rapporto con l’interlocutore, sicché ogni elevazione è conquistata  (47).  «Il tema del dialogo conta meni del metodo che vi è applicato, la soluzione del problema vale meno del cammino percorso in comune per risolverlo» (48).
Il dialogo platonico è dunque propriamente un esercizio spirituale per due motivi:
1) spinge il lettore alla conversione;
2) quale sottomissione alle esigenze del logos e allontanamento dell’anima dal sensibile, permette di convertirsi alla ricerca del bene.
È un itinerario dello spirito verso il divino (49).

3. Imparare a morire.
Colui che resta fedele al logos rischia di perdere la vita. Il logos è immutabile mentre la vita è il divenire. Il logos contrasta dunque irrimediabilmente con la vita: «si può dunque dire che la filosofia è esercizio e tirocinio della morte, se è vero che subordina la volontà di vivere del corpo alle esigenze superiori del pensiero» (50). Questa formula platonica ha avuto un’eco immensa nella filosofia occidentale.
Il sottofondo fondamentale dell’esercizio spirituale platonico è che nella prospettiva del pensiero puro, le cose umane perdono importanza: ciò consentirà di conservare serenità nella sventura (53).
Nell’esercizio spirituale platonico sono legati molto chiaramente:
1) l’idea della piccolezza delle cose umane;
2) il disprezzo della morte,
3) la visione universale (propria del pensiero puro) (53).
L’esercizio spirituale come oggettivizzazione del pensiero ed aspirazione al pensiero puro riceve per la prima volta il nome che conserverà in tutta la tradizione antica: grandezza d’animo.
La fisica stessa diviene esercizio spirituale, leggibile su tre livelli:
1) fisica come attività contemplativa (54);
fisica come sorvolo immaginativo, che fa attribuire scarsa importanza alle cose umane (55);
3) fisica come visione della totalità, elevazione del pensiero al livello del pensiero universale (56).
Nel neoplatonismo (Plotino) il progresso spirituale discende direttamente dall’esercizio spirituale (57). Qui la conoscenza è esercizio spirituale (58).

4. Imparare a leggere.
La ricchezza e varietà degli esercizi spirituali nell’antichità: apparentemente essi presentano una certa diversità, le tonalità e i contenuti concettuali sembrano variare di scuola in scuola. C’è tuttavia un’unità profonda nei mezzi impiegati e nel fine cercato. «I mezzi impiegati sono le tecniche dialettiche e retoriche di persuasione, le prove di padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale. Il fine cercato in tali esercizi da tutte le scuole filosofiche è il miglioramento, la realizzazione di sé» (59).
Parole ricorrenti: lucidità /oggettività. Esercizio spirituale come percorso di conversione, cambiamento totale di visione (v. 61).
«L’esercizio spirituale è dunque, fondamentalmente, un ritorno dell’Io a se stesso, che lo libera dall’alienazione dove lo avevano trascinato le occupazioni, le passioni, i desideri (…) Grazie a questi esercizi si dovrebbe accedere alla sapienza, ossia a uno stato di livellazione totale dalle passioni, di lucidità perfetta, di conoscenza di sé e del mondo» (61).
Questo stato di perfezione è proprio della divinità, dunque inaccessibile all’uomo, ideale irraggiungibile.
L’uomo può invece accedere all’amore per questa sapienza (filo-sofia), attraverso un percorso mai esaurito e cioè attraverso il continuo esercizio spirituale, sforzo sempre rinnovato. Il filosofo vive così in uno stato intermedio: non è sapiente ma non è neanche non-sapiente (61).
L’impossibilità di mantenere certe altezze implica che la conversione derivante dall’esercizio spirituale debba essere perennemente ri-conquistata: la vera filosofia è dunque, nell’antichità, costante esercizio spirituale (62). Ciò si riverbera direttamente sulla struttura delle opere, che sono sempre intrinsecamente dialogiche (62). L’opera del filosofo antico non è sistematica nel senso moderno, perché è predisposta in relazione al livello di esercizio spirituale raggiunto dall’interlocutore cui è diretta. L’opera filosofica deve essere diretta a far sperimentare all’interlocutore il progresso indotto dall’esercizio spirituale che propugna  Tale metodo passa anche negli scrittori cristiani dei primi secoli (v. De Trinitate di Agostino) (66).
Nei primo secoli il cristianesimo ha adottato lo stesso metodo, assimilando la pratica tradizionale degli esercizi spirituali. «Con la scolastica del Medioevo, theologia e philosophia si sono chiaramente distinte: la teologia ha preso coscienza dell’autonomia posseduta in quanto scienza suprema, mentre la filosofia, svuotata degli esercizi spirituali che facevano ormai parte della mistica e della morale cristiana, è stata ridotta al rango di ‘ancilla theologie’ che fornisce a quest’ultima un materiale concettuale, dunque puramente teorico. Quando, nell’epoca moderna, la filosofia ha riconquistato la propria autonomia, ha nondimeno conservato molti tratti ereditati dalla concezione medievale, e specialmente il suo carattere puramente teorico» (67).

Esercizi spirituali antichi e «filosofia cristiana» (p. 68 – 86).
Prende spunto dalla tesi di un autore (Paul Rabbow – 1954) che ha affermato che gli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola affondino le loro radici negli esercizi spirituali della filosofia antica. In realtà, secondo H., «è la filosofia stessa che gli antichi hanno concepito come un esercizio spirituale» (69). Di essi il cristianesimo si appropria pesantemente. H. vuole dunque mostrare che «gli esercizi spirituali antichi siano sopravvissuti in un’intera corrente del cristianesimo antico, precisamente nella corrente che definiva lo stesso cristianesimo come una filosofia» (70-71).
Alcuni pensatori cristiani del II secolo (Giustino / apologisti) considerano il cristianesimo come la filosofia completa: mentre i filosofi greci hanno posseduto frammenti di logos, il cristianesimo ne possiede l’intero, nella persona di Cristo (72). Questa tradizione è erede della corrente dell’ebraismo che presenta quest’ultimo come filosofia tradizionale del popolo ebraico (72).
Successivamente e a partire dal secolo IV e per tutto il Medioevo latino, anche il monachesimo verrà presentato come una filosofia (73). «Se il cristianesimo poteva essere assimilato a una filosofia, era precisamente perché la filosofia stessa era già anzitutto un modo di essere, uno stile di vita» (73). I pensatori cristiani assumono il concetto di vigilanza/attenzione come elemento fondativo del pensiero cristiano, così replicando quanto già fatto dagli stoici e dagli epicurei (74-75): dunque vivere il momento presente come se fosse il primo ma anche l’ultimo (diretta assonanza con Epitteto / Marco Aurelio) (76).
Anche l’elemento fondamentale della filosofia antica (l’avere sempre sottomano i principî della vita) passerà poi nella tradizione monastica (78).
Il padre del deserto Antonio invita i discepoli a scrivere il proprio esame di coscienza: H. richiama il valore terapeutico della scrittura (80).
Questa ricezione degli esercizi spirituali introduce nel cristianesimo un abito mentale e materiale che il cristianesimo delle origini non aveva:
1) il concetto stesso di esercizio (training, ripetizione) è molto diverso dalla spontaneità evangelica delle origini;
2) il concetto di vigilanza genera una tecnica dell’introspezione straordinariamente fine;
3) «i fini proposti alla vita spirituale si colorano di una forte tinta stoica e platonica, vale a dire neoplatonica, dal momento che la morale stoica è stata inglobata dal neoplatonismo alla fine del mondo antico» (81).
Nella conclusione H. mette in guardia da estremizzazioni o generalizzazioni: il fenomeno del recepimento degli esercizi spirituali nella tradizione cristiana è circoscritto agli scrittori cristiani che hanno ricevuto una formazione filosofica (84), i quali hanno poi cercato nella Bibbia i passi che potevano confermare la validità della prassi dell’esercizio spirituale (85).
Il monachesimo dunque si sviluppa in ambiente cristiano, attingendo direttamente alla Bibbia. Sotto l’influenza alessandrina certe pratiche spirituali filosofiche sono state introdotte nella spiritualità cristiana e monastica e si è giunti a praticare l’ideale cristiano adottando modelli e vocabolario della tradizione filosofica greca (86).

La figura di Socrate (p. 87 – 117).
H. intende presentare la figura di Socrate quale ha agito nella tradizione occidentale, concentrando l’attenzione sulla figura di Socrate come appare nel Convito di Platone e come è stata percepita da Kierkegaard e Nietzsche (87-88).
1. Sileno.
Socrate appare come mediatore fra norma ideale e realtà umana ma, invece di essere armonioso è sviante, ambiguo, inquietante (88).

  • bruttezza (Sileno: ma erano statue che contenevano immagini degli dei);
  • dissimulazione (Nietzsche: tutto in lui è dissimulato, ritorto, sotterraneo) per mezzo dell’ironia e dell’oralità (Socrate non lascia nulla di scritto) (89).

Nei Dialoghi platonici, Socrate serve da maschera per Platone, il quale si eclissa interamente dietro Socrate ed evita sistematicamente l’uso dell’ Io. Questa modalità diviene tipica della cultura occidentale e quando un pensatore deve esporre una tesi radicale inclina ad usare una maschera (atteggiamento fondamentale ed esistenziale in Kierkgaaard) (91).
La maschera socratica è la maschera dell’ironia. L’ironia è un atteggiamento psicologico secondo cui l’individuo cerca di parere inferiore a quello che è; si svaluta da solo. (93-94).
Nei dialoghi Socrate percorre l’intero cammino dialettico del suo interlocutore, fino a portarlo a comprende l’erroneità della posizione di partenza: in questo modo per l’interlocutore viene meno tutto il suo sistema di valori e deve rifondare la propria esistenza (96). Socrate dunque non insegna qualcosa di prestabilito ma aiuta l’interlocutore a rinascere sulla base di una nuova coscienza dei propri presupposti (97).
Socrate è dunque, secondo Kierkgaard, l’inventore dell’individuo (101) ma dunque anche della solitudine della responsabilità individuale (99). «Socrate non ha un sistema da insegnare. La sua filosofia è interamente esercizio spirituale, nuovo modo di vita, riflessione attiva, coscienza vivente» (100).

2. Eros.
Socrate è atopos, fuori luogo, non inscrivibile in un categoria umana: egli dunque è l’individuo allo stato primigenio, l’Individuo (101-102).
Egli però riveste anche i caratteri mitici di Eros. In Socrate c’è un’ironia dell’amore che porta a rovesciamenti di situazione del tutto analoghi a quelli dell’ironia del discorso. Qui si tratta sempre di amore omosessuale, amore educatore, retaggio dell’educazione guerriera arcaica (102). Anche Eros è, in Socrate, passaggio, aspirazione.
«E Cosi quando gli altri uomini amano Socrate-Eros, quando amano l’amore rivelato da Socrate, ciò che amano in Socrate è quest’aspirazione, questo amore di Socrate per la bellezza e la perfezione dell’essere. Trovano dunque in Socrate il cammino verso la propria perfezione» (107).
Anche la percezione di Eros si inserisce dunque nella concezione della filosofia come esercizio spirituale, cammino comune e non costruzione di un sistema. «Anche Eros, come Socrate l’ironico, non insegna nulla, poiché è ignorante: non aumenta il sapere dell’uomo, ma rende quest’ultimo diverso. È anch’egli maieutica. Aiuta le anime a generare se stesse» (108).

3. Dioniso.

Marco Aurelio: la fisica come esercizio spirituale, ovvero pessimismo e ottimismo.  (p.  119 – 133).
Nel pensiero di MA predomina amarezza, disgusto, persino nausea per la vita umana (119). Tutto è banale, tutto è effimero (120). Molti storici hanno commesso l’errore di voler trarre, dalla lettura dei pensieri, conclusioni sulla psicologia di MA. In realtà, gli scritti di MA vanno collocati nell’ambito di un preciso genere letterario, elemento essenziale dell’insegnamento della filosofia nel mondo antico. In quest’epoca l’insegnamento della filosofia è soprattutto direzione spirituale, e l’allievo è tenuto al continuo ritorno sui dogmi fondamentali. Una parte notevole dei pensieri di MA rappresentano questo esercizio: sono parti del sistema stoico che MA ripete a se stesso (122) : «le formule pessimistiche di Marco Aurelio non sono l’espressione delle opinioni personali di un imperatore deluso, sono esercizi spirituali praticati secondo metodi rigorosi» (123).
Uno degli esercizi fondamentali impone di farsi una rappresentazione esatta, fisica, degli oggetti e degli avvenimenti (123).  Ciò spiega la continua tensione di MA alla descrizione materiale, fisica degli oggetti, delle persone e degli avvenimenti: intende arrivare alla definizione il più possibile naturale, tecnica, priva di soggettività (124).
Altra forma di conoscenza esatta è la divisione, sia in parti quantitative sia in parti costitutive. Questo metodo di analisi dei continua in parti quantitative da origine al tema della fugacità dell’attimo presente (125).
Il metodo di definizione fisico, in cui MA si esercita cerca di eliminare l’antropomorfismo, cioè l’umano che l’uomo aggiunge alle cose quando se le rappresenta (127). Lo sguardo dunque deve trasformarsi, eliminano le aggiunte umane: ciò dipende dalla pratica della conoscenza fisica delle cose (128). Il metodo della definizione fisica delle cose ingenera la grandezza d’animo perché fa scoprire che tutto ciò che non è virtù è indifferente (129).
Una chiave dell’eis eauton di Aurelio: i tre topoi filosofici secondo Epitteto (p.  135 – 154).
Lo schema del testo di MA, apparentemente disordinato, si riporta rigorosamente ai tre topoi di Epitetto, esposti nelle diatribe.

I. Lo schema ternario in MA.
Nei testi di MA si riconoscono tre rapporti fondamentali espressamente testimoniati da E. (136):
1) con l’involucro che ci circonda;
2) con la causa divina a partire dalla quale tutti gli eventi concorrono per tutti gli esseri;
3) con coloro che vivono con noi.
A questi rapporti corrispondono tre funzioni dell’anima razionale:
1) il desiderio;
2) la tendenza volontaria;
3) la rappresentazione (137).

II. I tre topoi filosofici secondo Epitteto.
«possiamo dunque concludere che i tre topoi di E. corrispondono alle tre parti della filosofia stoica, considerate, nel loro senso profondo, come esercizi spirituali: non già fisica o etica o logica teoriche, ma fisica che trasforma lo sguardo volto sul mondo, etica che si esercita nella giustizia nell’azione, logica che produce la vigilanza nel giudizio e la critica delle rappresentazioni» (140).

La filosofia come maniera di vivere (p.  155 – 167).
Riepilogo in forma divulgativa delle tesi espresse nei capitoli precedenti. Notevoli le citazioni. Sulla base della consueta affermazione a mente della quale la filosofia antica è condotta di vita, H. espone questo bel pensiero: «Si potrebbe dire che ciò che differenzia la filosofia antica dalla filosofia moderna sia il fatto che, nella filosofia antica, non siano soltanto Crisippo ed Epicuro, a essere considerati filosofi, perché hanno sviluppato un discorso filosofico, sia invece considerato tale ogni uomo che viva secondo i precetti di Crisippo o di Epicuro» (163).

Vittiano, 3-4 dicembre 2011

Ecco un sintetico riepilogo dei contenuti affrontati durante il ritiro del 3-4 dicembre 2011.

3 dicembre 2011 h. 16,30.

 Presenti: MM ML GM SM AM OP

MM
Iniziamo dagli aspetti storici (§ 3). Il TTP venne stampato sotto falso nome. All’interno della repubblica olandese l’unica confessione proibita era quella cattolica. Ciò ha implicato una accettabile tolleranza nei confronti di Spinoza. Si veda, nel settembre 1665 la lettera a Oldenburg.
Lettura del passaggio degli Atti degli Apostoli in cui si riporta il discorso di Paolo nell’Aeròpago di Atene.
Come Paolo usa lo stoicismo greco-romano per introdurre il cristianesimo, Spinoza usa la religione consolidata alla sua epoca per reintrodurre la filosofia in Europa ormai diventata una sorta di cittadella dei teologi.
Richiamo al § 3.2. Le motivazioni che spingono Spinoza a scrivere il TTP:
1. il pregiudizio dei teologi;
2. l’ opinione del volgo;
3. la libertà di filosofare.

 SM
Anche se sono da lui detestati, Spinoza ha il massimo rispetto per i teologi, non solo per paura, ma anche per coerenza con il suo pensiero. In altre parole, se lo stato deve proteggere la mia libertà di pensiero, deve proteggere anche la libertà dei teologi di esporre la loro. Ciò implica una visione senechiana della vita politica: il vero filosofo fa quello che pensa.

 MM
Non sono tanto convinto che Spinoza abbia il massimo rispetto per I teologi, come tu dici, anche perché una volta che la teologia costituisce il fondamento della società politica, essa tende ad escludere  la libertà degli altri. Invece, per assicurare la libertà lo stato deve diventare assicurare l’esercizio della filosofia. Attenzione: in questo Spinoza non è neanche liberale. Il principio liberale parte dall’idea che lo stato deve garantire le libertà individuali. In Spinoza, in realtà, non si tratta di assicurare il semplice gioco delle passioni (che vanno piuttosto disciplinate) quanto è lo stato che assicura la libertà di tutti.

 OP
quindi una filosofia di stato?

 MM
No. Ma capisco che dobbiamo fare un’opera di expurgatio. E’ lo stato che assicura la filosofia ma ciò non implica una “filosofia” di stato che costituirebbe una contraddizione in termini. L’unica filosofia di stato, se proprio dobbiamo esprimerci in questi termini, è l’assenza di una qualsiasi filosofia di Stato intesa come dogma.

 GM
come fai a garantire la libertà d’opinione? Inseriamo la libertà della ragione in un contesto di tutela generale  di ogni opinione, anche di quella del volgo?

 MM
In realtà, secondo me, come accennavo sopra, non vedo una particolare tolleranza di Spinoza nei confronti dei teologi proprio perché questi negano la libertà di tutti di esprimere il proprio pensiero.

SM
Probabilmente Spinoza ha un atteggiamento per il quale, siccome vive per la ragione, riesce a guardare ai teologi come un pregiudizio, come un ostacolo, pur giudicandoli analiticamente attraverso il metodo teologico.

GM
Forse questa parte del TTP è ormai un dato acquisito dalla nostra civiltà

ML
Io invece ho trovato questi primi quindici capitoli come uno strumento importantissimo per comprendere i meccanismi di destrutturazione del pensiero non analitico, della superstizione e del pensiero magico. Attenzione che tali forme di pensiero, sotto varie forme, sono oggi più vive che al tempo di Spinoza.

MM
lettura dell’introduzione al TTP.
Spinoza non fa una critica alla religione in senso classico (vedi Epicuro). Spinoza separa la superstizione dalla religione.

GM
Spinoza non ti dà la forma per dire non sono ateo per i seguenti motivi mi chiedo: perché non ha fatto outing del tutto? Non saprò mai se l’ha fatto per paura o che altro.

MM
Che abbia salvato la forma può essere un problema; tuttavia egli non ha affatto salvaguardato la sostanza del suo ateismo (inteso ovviamente in senso cristiano): ed infatti sappiamo la sorte che gli è stata riservata.
Spinoza considera la bibbia un libro politico. Mosé è un legislatore. La divinità di dio c’è finché sussiste lo stato di Israele. Per questo la bibbia va studiata con la bibbia (VII, 2).

GM
perché citare la lettera di Giovanni all’inizio? Non sono convinto che Spinoza abbia avuto effettivamente intenzione di dirsi ateo, anche in termini ebraico-cristiani. In questo senso Spinoza è fortemente connotato in termini d’ebraismo.

MM
Ah, questo l’ha detto anche Schopenhauer! Forse Spinoza non vuole dirsi ateo perché salva la religione dei semplici. Nel momento in cui dice che la vera religione è agire con giustizia e carità, anche il semplice può agire così e dunque essere religioso.

GM
Perché non è detto che la connessione causale è la causa immanente di tutte le cose?

MM
Veramente Spinoza lo dice a più riprese, in particolare nell’Etica. Nel momento in cui l’intelletto comprende questo, gode di eterna beatitudine, dunque gode di quella caratteristica che l’erronea teologia attribuisce alla divinità.
Spinoza è stoico, ma non nel senso di accettare la dottrina dell’anima mundi, in nome della concatenatio causarum: non una provvidenza da amare (volere ciò che dio vuole: amor fati), non un voler essere ciò che si è; si tratta invece e semplicemente dell’esercizio della propria ragione: comprensione del tutto razionale che produce gli effetti di cui si è appropriata la tradizione implicandone effetti religiosi.
Spinoza consegna la scrittura allo storicismo (VII, 2), nega alla scrittura un messaggio universale e valido in ogni tempo, al contrario di quanto deve essere la filosofia. La ragione/filosofia deve avere un messaggio valido e universale, eterno e necessario: la scrittura al contrario non ha alcun valore filosofico.
Mi faccio un’obiezione (che è quella che gli ha rivolto Oldenburg nell’epistolario): se Spinoza interpreta la scrittura letteralmente, perché egli non interpreta letteralmente anche la resurrezione invece di farne una lettura allegorica?  Qui probabilmente Spinoza abbandona il metodo dell’interpretazione letterale per far prevalere il presupposto in base al quale nulla è ammissibile se è sopra o contro natura, principio che evidentemente esclude la possibilità della resurrezione.

ML
Più che di sospensione del metodo in favore del presupposto, direi che Spinoza pone come metodo fondamentale quello dell’assoluta razionalità del sistema concettuale che pone. All’interno di questo sistema si colloca il metodo dell’interpretazione letterale, ma evidente che l’inaccettabilità della resurrezione, in quanto fenomeno above the reason, discende in primo luogo dal contrasto con la razionalità.

MM
La legge divina naturale è la necessità della natura/bene massimo/conoscenza e amore di dio. La legge divina naturale  è (IV, 6):
1. universale:
2. non esige fede in racconti storici (scrittura);
3. non esige cerimonie (il rito è deresponsabilizzante);
4. il massimo premio della legge divina naturale è la legge stessa.

MM
Gli slittamenti semantici di Spinoza. Il filosofo è dogmatico; il religioso è scettico. Bel capovolgimento, no? Dà fastidio a qualcuno?

4 dicembre 2011, h. 9,00.

Presenti: MM ML GM SM OP.

MM
Riepilogo:
• metodo di interpretazione della scrittura: non differisce dal metodo di interpretazione della natura;
• non è dunque necessario il lume soprannaturale;
• interpretazione secondo l’evidenza naturale, accompagnata dalla comparazione sistematica della scrittura;
• il senso finale è che il messaggio dei profeti è giustizia e carità;
• dunque la scrittura esige solo obbedienza e non impone adesione a principi speculativi: la scrittura non serve a fare luce sulla conoscenza.

ML
Per riferirsi al disinteresse di Spinoza per questioni di democrazia richiamo il seguente passo “giacché tutti possono certamente obbedire, ma solo pochissimi (se comparati con tutto il genere umano) possono acquisire l’abito della virtù per la sola guida della ragione”.
Voglio dire che la filosofia costituisce un’opera di continua autodisciplina, diretta all’esercizio della virtù, dunque sostanzialmente indifferente alle questioni di uguaglianza formale fra cittadini.

MM
La conoscenza è l’unico e vero processo di liberazione. La conoscenza serve a liberarti dalla servitù delle passioni/opinioni. Invito tutti a meditare profondamente il capitolo VI, quello sui miracoli.

 ML
Il capitolo VI mi pare costituisca un pilastro della fisica moderna, perché delinea la metodologia per la conoscenza della natura, che trova i suoi strumenti soltanto nell’osservazione della natura stessa, escludendo ogni possibilità di intervento soprannaturale.

MM
Cap 1-2. profezia/rivelazione: conoscenza certa di una cosa rivelata da dio (I, 1).

OP
La conoscenza di Dio nell’idea di Spinoza è palesemente gradualistica e si svolge per successive approssimazioni.

MM
Sì, ma tieni presente che tuttavia non c’è mai il passaggio dalla non verità alla verità. La conoscenza di Dio si ha nel momento in cui ci appropriamo del nostro intelletto il quale, per sua natura, ha direttamente conoscenza di Dio.

ML
Tanto più vero intendendo la conoscenza di dio come conoscenza della natura (deus sive natura). Idea fondamentale della scienza moderna.

MM
Sul determinismo di Spinoza faccio notare il rapporto con il calvinismo (Introduzione, 5.2). Per Spinoza lo sfondo sul quale è posta la dottrina del determinismo è l’uomo come parte del tutto; per Calvino questo sfondo è l’idea dell’uomo radicalmente peccatore.
Noto che il determinismo calvinista, che espone una teologia ancor più radicale di quella cristiana, non si è trasfuso in un sistema politico. A mio parere, la teocrazia calvinista si incardina oggi nel capitalismo, vera religione “segreta” e dominante del nostro tempo.

 MM
Spinoza, dal determinismo, trae l’inescusabilità (ingiustificabilità) dell’uomo di fronte a dio (Spinoza a Oldenburg, lettera 25). In realtà, Spinoza sta dicendo che il problema non è quello di stabilire se l’uomo agisca o meno sotto il dominio di Dio o per rigido determinismo, ma piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore. In altre parole, sposta il problema togliendolo dal terreno infido dei teologi (non dimentichiamo che anche Lutero nega il libero arbitrio, per non parlare di Calvino). La risposta di Spinoza (lettera 27) è una manifesta dichiarazione di irricevibilità della religione nel suo pensiero. Di fronte a Oldenburg che sostiene la non giustificabilità morale delle azioni dell’uomo, se intese in termini rigidamente deterministici, Spinoza risponde chiaramente che il problema del giudizio di valore sulle azioni dell’uomo è un problema tipicamente religioso, come tale del tutto irrilevante nell’ambito della filosofia.

MM
L’uomo che vive secondo la ragione è libero dalla legge. La scrittura è dunque la legge per il volgo, che non ha uso della ragione.

GM
Distinzione fra dogmatici e scettici (cap. 15). Domando: non è la richiesta di sempre di Spinoza quella di leggere la scrittura secondo ragione? Perché è dogmatico chi vuole leggere la scrittura con la ragione (presupponendo una connotazione negativa di dogmatismo)?

MM
Il realtà l’obiettivo dialettico di Spinoza è Maimonide, che dice che la scrittura va letta con la ragione fino a un certo punto, perché poi serve comunque l’illuminazione, quindi la scrittura andrebbe letta sia con ragione che con la fede. Spinoza dice invece che la scrittura va letta solo con la Scrittura, senza ricorrere né ad un elemento naturale né ad un elemento soprannaturale.

OP
Per leggere la scrittura non devo abbandonare un certo dogmatismo razionale? Ciò per entrare nella logica di questo testo.

MM
Vero, e Spinoza giunge ad una conclusione radicale. Proprio leggendo la scrittura solo per mezzo della scrittura si evidenzia che la scrittura non ha senso razionale. Ma la Scrittura non va mai letta preliminarmente solo con la ragione.

GM
Ho l’impressione che la volontà di Spinoza di combattere l’idea della conciliabilità di fede e ragione si risolva paradossalmente nel tenere in vita l’idea stessa di questa conciliabilità.
Un’ultima cosa: a che serve salvare l’idea di Spinoza su Mosé? Che ci interessa?

ML
Mosè per Spinoza è il grande legislatore dell’ebraismo: per questo ci interessa. In generale credo che l’utilità del pensiero di Spinoza sia duplice: da un lato, ci ha fatto comprendere che la scrittura è inintelligibile, ma di questo ormai abbiamo preso atto e ciò ha quindi un’utilità marginale, ma ci ha consegnato un metodo che è invece ancora oggi pienamente vivido e fecondo, cioè l’idea che l’uomo possa e debba condursi solo in base alla ragione.